שער התשובה. איתא בר"מ. לד"פ

עו, ג

(א) איתא בר"מ בגלותא אלנא דטו"ר שלטא כו' ויש להבין מהו ל' שלטא וגם יש להבין בעיקר ענין אריכת הגלות דעכשיו והנה תחלה י"ל שרש ענין התערובת דעה"ד טו"ר מהו בהיות שאנו רואים בכל תערובת דבריא' גשמיית ג' מדריגות הא' כמו תערובות יבש ביבש שהפרורים מפורדים בלתי נדבקים כלל רק מעורבים לעין הרואה שאין העין רואה ומכיר מי הטוב אבל בעצם מובדל הטוב מן הרע כ"א במהות בפ"ע לגמרי ואין זה תערובות אמיתי בעצם רק שנתקרבו ובאו הטו"ר במ"א וכמו כן בטו"ר שבאדם כאשר הרע שלו מובדל בעצם מן הטוב רק שיש בלבו טוב וגם רע כ"א בפ"ע אעפ"י שימצאו כא' במעשה א' ונראה לעין הרואה את הרע לטוב והטוב לרע בדרך תערובות אין זה רק העדר הכרת עין הרואה אבל בעצם מובדלים הן כתערובת יבש ביבש וכה"ג ודוגמא לדבר העושה צדקה וחסד לעני ומתפאר עליו ומביישו או עושה לו רעה בדבר זה הנה החסד שעושה זהו מבחי' הטוב שבו והרעה שעושה לו במעשה זו עצמה הוא מבחי' הרע שבו שיש בזה תערובות טו"ר וכ"א מובדל רק שבאו במעשה א' שלא נוכל לומר שמפני שביישו לא היה טוב בחסד זה מתחלה וכן להיפך לא יתכן לומר שאין הרע שעשה לו כלום מפני הטוב שעשה כי אין שייכות זה עם זה כלל אלא זה טוב וזה רע רק שעשאם במעשה א' כו' וכך הוא העוש' צדקה להתייהר או בשביל שיחיו בניו שנקרא צדיק גמור כי גם שעירב כונה רעה להתייהר אין זה פוגם אור החסד והטוב כלל וכן בחי' לגרמי' בשביל שיחי' בנו כו' כי גם בלא כונה זו היה עושה הטוב מצד מדת טובו רק שעירב הטוב עם כונה רעה להתייהר או לטובת עצמו אבל מובדלים זמ"ז בעצם מהות' זה בא מסט' דטוב וזה בא מסט' דרע שיש בו גסות בעצם רק שמלביש הגסות בטוב וחסד זה שעושה להתייהר ולקנות לו שם (אך זהו בישראל מפני שהוא עושה צדקה גם שלא לטובת עצמו אבל באוה"ע כתיב חסד לאומים חטאת דלגרמייהו עבדין דהיינו שעיקר שרש החסד הוא רק לגרמי'

עו, ד

או להתייהר שזהו התכללות הטוב ברע שית' בסמוך) ונמצא עיקר תערובת זה שמובדלים בעצם היינו שאין א' עושה שינוי בחבירו להפכו או לחלוש כחו רק ששניהם פועלים יחד זה פועל טוב וזה פועל רע והכל במעשה א' וזהו כמו שאמרו בינונים זה וזה שופטן ואין הכונה בזה אחר זה דוקא אלא זה וזה כא' במעשה א' יש טו"ר שהן יצה"ר ויצ"ט כידוע (משא"כ צדיקים הטוב גובר על הרע וברשעים הרע גובר שזהו בחי' התכללות הא' בזולתו שית' בסמוך):

(ב) והמדרגה הב' בחי' תערובת טו"ר שנתערבו בעצם והיו לאחדים ממש דהיינו במהותם ועצמם כ"א נהפך למהות זולתו כי נכללו זה עם זה בהתכללות גמורה זה קיבל מזה עד שלא ימצא גם בחלק היותר קטן שלא יהי' מורכב מהתכללות שניהם דוקא ולא ימצא מציאות א' בלא זולתו כלל וכמו תערוב' לח בלח שכל טיפה קטנה שבקטנות מורכבת מב' המשקין ההפכיים בטעמיהם כמשקה מתוקה עם משקה חמוצה או מרה וכה"ג וכמהות משקה א' הן בטעם א' מיוחד מורכב מטעם המתיקות וטעם החמיצות או המרירות יחד דהיינו שטעם המתיקות קיבל בעצם מהותו מטעם המרירות והחמיצות ונשתנה בעצם טעמו וכן להיפוך שזה נקרא התכללות דבר בהיפוכו וכן הוא בטו"ר שבאדם בהיות שאנו רואים התכללות בעצם לגמרי כמו העושה טוב לרעהו שבזה הורגו כמו אם רעב שונאך האכילהו לחם כי גחלי' כו' שהטוב עצמו רע הוא אלא שנראה לעין בבחי' טוב וכן להיפוך כמו המייסר לבנו בכל מיני רעה שהרע עצמו טוב שעי"ז יקיים נפשו כידוע וזהו דמיון למי שמעשיו נראים טובים לעין והוא רע גמור כמו כת הצבועי' והחניפי' הנז' בגמרא וכמ"כ המדבר במרמה דברים טובים והמה רעים בעצם כי כונתו להורגו בזה כו' וכן להיפוך המדבר דברים רעים וקשים וכונתו רק להצלת נפשו כיוסף עם אחיו כו' וכך יובן בכל בחי' התכללות טוב ברע או רע בטוב שזהו התכללות גמורה של א' בהיפוכו מכל וכל כמו בפרות הטובות ופרות הרעות דפרעה שנא' ומראיהן רע

עז, א

כאשר בתחלה כו' כי הטוב נכלל ברע לגמרי עד שלא עשה הטוב שום שינוי מהות ברע לחלוש כחו מצד הטוב המנגדו גם כי גבר עליו אלא מראיהן רע כאשר בתחלה ממש ולא נודע כי באו אל קרבנה כו' והיינו כנ"ל ברעה שעושה לרעהו ע"י מעשה הטוב או כמו הצבועים וכו' וזהו מדריגה הג' בתערובת טו"ר שאין לו תקוה בבירור כלל מאחר שכולו רע אלא איבודו זהו תיקונו כמ"ש במ"א (והיינו כמו רשע ורע לו שאין בו טוב כלל רק רע לו כי נכלל ונהפך הטוב ברע לגמרי ולהיפך צדיק וטוב לו שאין בו רע כלל והיינו או דור שכולו זכאי כו' לאחר בירור עה"ד כמ"ש במ"א) אבל מדריגה האמצעי הוא בחי' התכללות דטו"ר יחד כתערובות לח בלח אבל לא שיכלל א' בהיפוכו לגמרי אלא אדרבה ישנו לכ"א במציאות כחו רק שנכלל ונתערב כחו עם כח היפוכו והיו לאחדים בכל פרטי חלקיהן כנ"ל בתערובת ב' משקין הפכי' בטעמם וכ"א מחליש ומשנה עצם כח היפוכו עד שמשתנין שניהם במשקל כפי ערך כח כ"א אם רב או מעט אם המרירות רבה יהפך ויחלוש לכח המתיקות המועט יותר משיחלש כח המתיקות לכח המרירות וכך להיפוך ואעפ"י שנשתנו שניהם בעצם הרי כ"א פעל כל כחו בהיפוכו ולא נהפך כ"א לגמרי כו' וכך הוא בטו"ר שבאדם כאשר הרע מעורב בטוב בעצם היינו כמו העושה טוב וחסד לרעהו רק בשביל שיעשה לו טובה או יקבל פרס ושכר גדול ובלא זה לא הי' עושה טוב שיש בטוב זה תערובת בעצם מבחי' לגרמיה טובת עצמו בכל פרטי חלקיו אך הוא מטעה א"ע מאוד ונדמה לו באמת שעושה רק למען טובת זולתו לבד וזהו הדמיון נקרא תערובת בעצם וכן העושה טוב בעבודת ה' בתורה ותפלה ונדמה לו באמת שאין מכוין רק לש"ש לבד ומוטעה הוא מאוד בעצם כי באמת אין כוונתו רק לעצמו ולגרמיה להיות איזה דבר יש להנאת חיות עצמו ולא מצד אלקות כלל כידוע ומבואר במ"א בענין הפסוק אמרו אחיכם שונאיכם כו' למען שמי יכבד ה' למען שמי דוקא לפי שעיקר חיותו הוא במה שהוא העושה וממנו יכבד ה' כו' וכמו ערב רב

עז, ב

שגיירו א"ע אעפ"י שרצו באמת אבל היה עיקר כונתם לטובת עצמם ולא מצד אלקות ע"כ כאשר הרחיקו אותם כפרו לגמרי ועשו העגל כידוע (וכמ"ש במ"א בענין מצות סוכה שלעתיד יקדור חמה כו' ויצאו ויבעטו בסוכתם וישראל לא יבעטו כי המצטער פטור כו' כי אין עיקר כוונתם רק לעשות רצון ה' ולא שיהא הוא העושה כו' וד"ל). ונמצא מורכב טו"ר בזה בתכלית עד שהרע ידמה לטוב והטוב לרע כתערובת לח בלח (ואינו דומה לעושה צדקה בשביל שיחי' בנו שמעשה הצדקה עושה מצד עצם הטוב לבד כנ"ל) ונמצא מובן שבתערובות כזה הטו"ר דבוקים ביותר ואז דוקא יכול לומר הרע והפסול שהוא הכשר והטוב ולטוב ולכשר באמת יקרא פסול ורע ולטהור יקרא טמא והטמא יאמר אני הטהור כו' וכמ"ש למען שמי דוקא יכבד כו' שהוא הצדיק והכשר וזולתו הטוב באמת ידמה לו שהוא הרשע וזהו אחיכם שונאיכם כו' מנדיכם כו' וכידוע באמית' ענין תערובת הזה שאינו רק שמהפך מרע לטוב ומטוב לרע בטעות עצמו וכמו מסיבת אהבת עצמו שמטעה א"ע ביותר להצדיק נפשו מרע לטוב שלא לראות חוב בנפשו כלל גם אם עושה תכלית הרע כו' וכיוצא בזה (אך מ"מ יש בזה התערובת מציאות טוב ומציאות רע רק שכלולי' ומעורבים זה עם זה בתכלית וזהו רשע וטוב לו א' באלף צדיק ורע לו א' באלף משא"כ צדיק וטוב לו ורשע ורע לו שזהו התכללות גמורה שלא בהפוכו כנ"ל):

(ג) וזהו שא' בר"מ דאילנא דטו"ר שלטא בזמן הגלות. פי' שלטא אין הכוונה רק התגברו' הרע על הטוב להיו' כולו רע שהוא מדריגה הג' הנ"ל בהתכללות גמורה דא"כ אין כאן על מי לשלוט אלא הטוב ישנו במציאותו רק שהרע שולט וגובר עליו עד שיוכל לומר שהוא הכשר והטהור ולטוב יקרא רע וטמא ופסול מעוצם התערוב' האמיתי בעצם כנ"ל וכמו ענין גלות השכינה בפרט בכל ניצוץ מישראל דכתיב נבלע ישראל בגוים כו' שנבלעו ונכללו בבחי' רע דנוגה שבאוה"ע ואמנם לא שנכללו בהתכללות גמורה כמו שנבלעו פרות

עז, ג

הטובות ברעות דכתי' ומראיהן רע כו' כנ"ל שהרי לעתיד יוציאו בלעו מפיו כו' ואדרבה לעתיד כתיב קודש ישראל לה' כל אוכליו כו' ואעפ"י שבזמן הגלות כתי' ויאכלו את ישראל בכל פה ע"ז נאמר עת אשר שלט האדם באדם לרע לו כו' שיבורר ממנו הטוב וכמו כי גחלי' כו' וכידוע והיינו ג"כ בחי' הרע שבכל אדם שבלע את הטוב עד שמתנשא בעצמו לומר שהוא הטוב והכשר (וכמו במעשה העגל דכתיב (וירא) את העם כי ברע הוא כו') והנה גם בחלוקה ומדריג' הג' הנ"ל שאין בו טוב כלל יוכל הרע להתנשאות בדרך חוצפא לבד לומר שהוא הכשר והטוב כי מ"ש אמרו אחיכם שונאיכ' כו' קאי על עשו שאו' למען שמי כו' וד"ל:

והנה זה הכח ברע שיוכל לומר שהוא הטוב והכשר כו' זהו דוקא בשעה שיש לו מלחמה עם הטוב ורוצה להכניעו ולכוללו בעצמו בדרך בליעה כנ"ל והיינו בשעת התפלה דוקא משום שא' בזוהר דשעת צלותא שעת קרבא כמ"ש בתרגום בחרבי ובקשתי בצלותי ובבעותי כו' והענין הוא כי בשעת התפלה ע"י תשוקת רצון הנשמה האלקי' ליכלל למעלה אזי גם בחי' הטוב שבנפש החיונית עולה עמה ונבדלת מן הרע שבכח התאווה דרוח הבהמה כו' להיות רק לב א' כו' כמ"ש כלה שארי ולבבי כו' ע"כ אז דוקא זמן הבדלת הטו"ר דנה"ב דהיינו מה שהיו מעורבים בבחי' הטעות עצמו מרע לטוב כו' כנ"ל בשעת התפלה מתחיל להתברר ולהבדל זמ"ז וזהו ענין המלחמה עד"מ המלחמה הגשמי' שב' בנ"א נלחמי' שא' רוצה לנצח לזולתו ולהפילו שיכנע ויוכלל תחתיו לבלתי ירום ראש בלעדו כו' וכ"א נדמה לו שהוא הגובר מזולתו וינצחנו בודאי ע"כ הוא מגביר א"ע בכל כחו אל המנגד ואע"פ שאח"כ ינוצח החלש מ"מ בשעת מלחמתו ידמה לו שהוא ינצח מצד גבורתו דוקא וגם אם אינו רואה בעצמו גבורה כ"כ יגביר א"ע בדרך התנשאות והעזה יתירה וניצוח קשה כו' והנה דרך הנלחמי' שמאבקי' ומחבקי' זל"ז תחילה וכמו ויאבק איש עמו כו' וחיבוקם

עז, ד

עצום מאוד לפי ערך כח גבורתם להפיל זא"ז כידוע ובשעת התגברות עוז החיבוק אז זמן התגברות הא' על זולתו לנצח ולהפילו כו' וכך יובן במלחמה דטו"ר בשעת התפל' לפי שאז זמן הבירור כנ"ל מתגבר הרע לעמוד לנגד הטוב ולנצחו ולבולעו כו' ומתחבק ומתאחד בטוב והוא סיבת המ"ז שמתגבר בתפלה יותר מבזמן אחר (כמ"ש במ"א ע"פ פדה בשלום כו') ולא מצד עצם כח גבורות הרע אלא דרך התגברו' בחוצפא והתנשאות כו' ונדמה לו שהוא הגבור ובודאי ינצח כו' וזהו ענין מה שבתפל' דוקא יש כח ועוז יתירה לבחי' הרע להטעות א"ע לומר שהוא הטוב והכשר כו' מצד עצם התערובת האמיתי מפני חיבוקו העצום עם הטוב למלחמה כו' וד"ל. וזהו שאמר דשעת צלותא שעת קרבא בב' ענינים הפכי' דקרבא זו היא בחי' הבירור וההבדלה אחר הניצוח של הטוב על הרע ואמנם עד שיבורר בניצוח הרי מתחב' טוב ורע יחד והרע מתגבר אז יותר לומר גבור אני כו' דהיינו שהוא הכשר כו' וד"ל. אך הנה עיקר הבירור וההבדלה דטו"ר הוא ע"י לימוד תושבע"פ אחר התפלה דוקא משום דבחכ' אתברירו בהיות מבואר למעלה שיש ג' מיני מדריגות בתערובות וא"כ צריך שיהיה הבירור על ג' מיני תערובות הנ"ל להבדיל ולהפריש הרע מן הטוב שזהו כל עיקר הבירור כידוע שאין בענין הבירור שום ענין התחדשות בעצם לעשות הטוב מחדש או לעשות הרע מחדש אלא רק להורות ולהבדיל בטו"ר שכבר ישנם במציאותם שיהיה מובדל כ"א בפ"ע וזה לא יקרב אל זה ויהי' ידוע וניכר לכל הרע מהו והטוב מהו משא"כ בלתי הוראות הבירור לא נודע כלל לעין הרואה מהו הרע ומהו הטוב כו' וא"כ לא עשה הבירור הזה שום התחדשות בעצם ומהות הטוב ורע רק שהורה להבדיל ולהפריש ביניהם ולגזור אומר על הרע והפסול בעצם שהוא רע ופסול וטמא טמא יקרא ועל הכשר וטוב וטהור בעצם שהוא כשר וטהור ואינו פסול וטמא ולא יטעו לומר על הטהור וכשר פסול וטמא ועל הטמא ופסול טהור וכשר

עח, א

מפני התערובת כנ"ל ולפ"ז הר"ז דומה ממש כמו המספר דברי' שכבר היו בעולם רק שלא נודע לזה שמספר לו שאיננו מחדש בעצם הדבר כלל רק שמודיע לזולתו הדברים כמו שהיה ואינו אלא כאומר מה שכבר נא' כו' וכמ"כ יובן מענין הבירור דטו"ר כשר פסול טמא טהור שע"י לימוד ההלכות דתושבע"פ שכבר נא' למשה כו' שעיקר הענין אינו ענין חידוש והיפוך הדבר ממהות למהות כמו לעשות את הטמא טהור או לטהור טמא וכן מכשר לפסול כו' כי כבר יש להם הפרש והבדל מצד עצמותם עד שא"א לטמא להיות טהור כו' כי טו"ר ב' הפכים מנגדים מתחלת מציאות' רק מפני שאח"כ נתערבו מאוד בלתי ניכר ההבדל בין טו"ר כשר ופסול עד שיוכל לומר על הכשר פסול כו' הנה לזה הוא עיקר ענין הבירור להורות על הטמא ועל הטהור לומר שזה טהור וזה טמא וזה כשר וזה פסול כו' וזהו כל עיקר ענין תורה שבע"פ בהלכות או"ה טומאה וטהרה כשר פסול חייב זכאי כנ"ל רק להורות ולהבדיל בין זל"ז ולומר ולגזור על הכשר וטהור בעצם מכבר שהוא טהור כו' ועל הפסול וטמא בעצם מכבר שהוא פסול וטמא יקרא ולא טהור כו' וד"ל ובחי' בירור כזה שאינו רק הוראה על עצם הדבר כנ"ל יתכן בג' מיני תערובות הנ"ל אלא שבתערובת טו"ר שבלתי דבוקי' וכלולי' כמו יבש ביבש וכה"ג הבירור בקל יותר להבדיל מפני שכ"א מובדל בפ"ע ובתערובת הב' שטו"ר מעורבים ודבוקים כמו במהות א' כו' כלח בלח וכה"ג הבירור יותר קשה להבדיל בכל חלקיהם עד שלא ימצא מזה בזה אפי' שמץ מיני' אחר שכבר נתערבו ונדבקו כעצם א' כו' והן הן ההלכות התלויות בשערה בהבחנה דקה ביותר שהיא לטהר את הנראה לכאורה טמא מצד התערובת והבלבול ולהיפוך לטמא את הנראה לכאור' טהור וכשר כו' וזהו כללות ענין מ"ט פנים טמא ומ"ט פנים טהור שניתן למשה כו' וזהו עיקר החכמה שבתושבע"פ לברר ולהורות בטו"ר כו' דבחכמה אתברירו משא"כ בטו"ר המובדלים א"צ חכמה כ"כ לברר וכן בתערובות הג' כשכולו נהפך

עח, ב

מרע לטוב ומטוב לרע א"צ בירור כי לא יש מה להורות ולברור אחר שנראה לכל ועפ"ז צריך לגזור אומר גם הטמא והפסול לגמרי שטמא טמא יקרא ואינו טהור כו' כי יוכל לומר גם הטמא והפסול שהוא כשר וטהור כנ"ל וזהו ענין מתניתין מלכתא כמלך שגוזר ואומר לרחק ולקרב ובודאי מרחיק ומשפיל את הראוי לריחוק מצד רעתו מכבר וכן להיפוך לקרב ולהעלות הטוב שראוי מכבר כו' רק שיוכל הרחוק להתקרב מצד חוצפא לומר שהוא כשר וטוב כו' ע"כ צריך גזירת מלך ולדחותה כי בדבר מלך להרחיק ולגזור אומר אשר טמא טמא יקרא גם שטמא הוא בעצם ואין כל חדש בגזירה זאת כו' אבל צריך לדבר מלך להבדיל ולהרחיק בדיבור זה שאומר במשנה זה טמא וזה טהור וזה כשר וזה פסול כו' כדי שלא יתערב הטמא בטהור וכן להיפוך כו' ונמצא הרי מובן שבחי' הבירור שבמשנ' ודבור דוק' לומר זה כשר כו' צריך להיו' בכל ג' מיני תערובת הנ"ל מצד גזירות מלך ואין האדם בלמודו רק כאו' דבר מלך כמ"ש ואשים דברי בפיך כו' וכידוע וכמו המספר דבר שכבר היה רק שמורה ופוסק לאחרים שלא יטעו ויערבו טוב ברע כו' וד"ל. וכך יובן בבחי' הבירור דטו"ר שבאדם בנה"ב כנ"ל בשעת התפלה שאז זמן בירור הטוב מן הרע בדרך מלחמה ונצוח דשעת צלותא שעת קרבא ויש בזה ג"כ ג' מיני תערובת הנ"ל ועיקר הבירור הוא בחכמה שבנפ' האלקי' להבחין ולברר את לב הטבעי דנה"ב להיות נקי מכל סיג ופסולת כוונה רעה רק לה' לבדו בלתי תערובת רע אפי' שמץ מניה וכאשר הטו"ר מובדלים רק ששניהם פועלים בו גם במעשה א' ואינו כ"כ מעורב זב"ז בקל יותר להתברר בתפלה בחכמה שבנפשו והוא ענין טהרת הלב מטומאה גמורה שלא יהיה מעורב ברע כמו רצון זר לגמרי כו' אחר שכבר מובדל כו' אבל התערובת הדקה בטעות עצמו הנ"ל שיוכל להדמות בעצם כטוב והוא טעות ושקר שמטעה א"ע כו' כמו כל בחי' לגרמיה כענין ערב רב כו' הנה לזה צריך חכמה עמוקה ביגיעה גדולה לברר ולהבחין ולהבדיל הרע

עח, ג

עד שיהיה הטוב זך ונקי ונקרא בר לבב כו' וזהו כל עיקר ענין התפלה רק ענין הזדככות וטהרת הלב מכל תערובת זר אפי' שמץ מיניה כו' עד שיהיה לב אחד בלבד כנ"ל (אך אין שלימות הבירור רק ע"י הלימוד בתושבע"פ אחר מס"נ שבתפלה כמשי"ת בסמוך) ובתערובות הג' הנ"ל שגם הטוב הוא רע לא יתכן לשון התבררות וגם לא יועיל אלא רק צריך הרחקה ודחי' צא תאמר לו כו' והוא משרז"ל לעולם ירגיז כו' לגעור על טמא שיובדל כו' או ע"י בחי' התשוב' במרירות בוידוי בשפלות והכנעה כו' והר"ז כמו ענין הבירור דטו"ר טמא וטהור שבמשנ' שהוא לרחק ולהשפיל הטמא בדבר מלך גם שאין כל חדש בזה רק כדי שלא יתנשא בחוצפא כו' כך צריך בתפלה להרגיז ולהרחיק את הרע גמור או בתשובה והכנעה כו' אך כל ענין התפלה אינה רק בבחי' הכנה לעיקר הבירור וההבדלה הגמורה שנעשה ע"י לימוד התושבע"פ דוקא אחר התפלה כמשי"ת בעז"ה וד"ל. ובכ"ז יובן מעשה דבנו של ריב"ל שאמר לו עולם הפוך ראיתי עליונים למטה ותחתונים למעלה ואמר לו אביו בני עולם ברור ראית כו' בהיות ידוע דאילנא דטו"ר הוא בעוה"ז דוקא ע"י חטא דאה"ר שנמשך זוהמא של נחש הקדמוני ונעשה בחי' תערובת רע בטוב ביותר (עד דנוג"ה דעשיה רובו רע כו' כידוע) וכמ"ש בגמ' בחטא דאה"ר בעה"ד טו"ר שנתערב היין בשמריו כו' וע"כ אין צדיק בארץ אשר לא יחטא כי א"א שלא יתערב ברע שלו גם חלק א' מריבוא מן השמרים דרע דנוגה ונקרא צדיק ורע לו כו' וכן להיפוך אין רשע בעולם שלא יעשה טוב דאפי' פושעי ישראל מלאים מצות ונקרא רשע וטוב לו כי א"א שלא יתערב ברע שלו גם חלק א' מריבוא מן הטוב כו' וכמשל טרדת היין ושמריו שבלול הכל צלול ופסולת בכל החלקים והגם שהשמרים יורדין וצוללין למטה כאשר יעמוד היין זמן מה מ"מ נשאר ביין העליון חלק תערובות כ"ש מן השמרים של מטה ובשמרים יש מחלק הטוב שביין העליון הצלול וע"כ בעולם הזה כולם באו בתערובות צדיק ורשע רק שהוא זמן הבירור כמו משל בירור

עח, ד

היין בשמריו אבל לא שכבר נברר אלא שעומד להתברר ע"י תשובה האמיתית כמו תשובה דר"א בן דורדאי וכה"ג והצדיק יכול ליפול למטה לעשות רע גמור משא"כ בעוה"ב שלא יוכל להיות מצדיק רשע כו' לפי שנקרא עולם הברור שכבר נברר כו'. וביאור הדבר ע"ד הנ"ל בג' מיני תערובות טו"ר שבעוה"ז הרי יש ענין חיבור ודיבוק הטוב ברע ורע בטוב כמו חיבור ודיבוק היין בשמרים בכל חלקיו כנ"ל ולזאת יוכל להיות שהטמא והרע יאמר שהוא טהור וטוב כו' וכן יוכל להיות טעות ובלבול עצמו לעשות מטוב רע ומרע טוב עד שיהופך הדבר מן הקצה לקצה ממש שהרע נראה טוב והטוב נראה רע וזהו כמשל שע"י טרדת היין בשמריו עולין השמרים שהיו למטה בשולי החבית למעלה והיין הצלול שעומד למעלה ירד למטה כי נתבלבל היין ונטרד בשמריו וגם אחר עמדו זמן מה אחר שיורד העליון למטה מטה והתחתון עולה למעלה מעלה הרי העליון הוא הנראה טוב לכאורה ובאמת הוא רע מעורב בחלקי השמרים שלמטה שעלו למעלה והתחתון שנראה רע באמת הוא הטוב בהיותו מעורב מחלק הצלול העליון שירד למטה כו' כך בעולם הזה התחתונים המה הצדיקים שהטוב שבהם נראה לרע מצד מעט תערובות השמרים והעליונים המה הרשעים שמצד ריבוי התערובת דרע אומר הרע שהוא הכשר וטוב כמו השמרים שעולין למעלה שנראין לטוב ובאמת הן רע כמו שנראה ונתברר האמת אחר העמדה זמן רב עד שכל השמרים יורדים וצוללים למטה מטה ולא נשאר ביין אפילו שמץ מיניה בתערובת א' מריבוא כו' שאז היין צלול ביותר ושמרים גסים ביותר ונבדל זמ"ז תכלית ההבדל וריחוק לא יקרב זא"ז כלל וכלל כו' וא"כ העליון הוא הטוב באמת והתחתון הוא הרע באמת בלי יחלפו לעולם כי לא יעלה התחתון למעלה ולא ירד העליון למטה ולפי"ז מה שהיה תחלה בשעת בלבול וטרדת היין בשמרים עליון נעשה תחתון ומה שהיה תחלה תחתון נעשה עליון כי עלה היין הטוב כולו למעלה וירד כל הרע של השמרים שעלו למטה מטה כו' וכך הוא בעוה"ב שהוא הנקרא עולם

עט, א

ברור שכבר נברר טרדת היין ונתברר בתכלית משמריו ולזאת הרי מי שהיה נקרא בעוה"ז תחתון עלה למעלה בעולם הברור ונקרא עליון והוא בחי' הטוב שבצדיקים שהיו בעוה"ז בירידה והעלם ברע למטה בעוה"ב נקראו עליונים דהיינו שהם מבוררים מן הרע בתכלית כיין הצלול מאוד מאוד לאחר בירוריו מן השמרים בתכלית כנ"ל ומי שהיה נקרא בעוה"ז עליון שזהו בחי' הרע שברשעים שהיה מעורב בטוב בטעות ושקר עצמם כנ"ל בעוה"ב נקרא תחתון ביותר ששם כבר ירד הרע למטה מטה מכל וכל כמו שיורדים השמרים למטה מטה אחר תשלום בירור היין משמרים ולכך לא יוכל להיות חליפין ותמורות מצדיק לרשע ומרשע לצדיק בעולם הבירור כי לא יוכל הרע להגביה א"ע לומר שהוא הטוב והכשר והעליון משא"כ בעוה"ז שנקרא עולם הפוך באמת שעליונים למטה ותחתונים למעלה (וגם מטעם זה יוכל להיות חליפין ותמורות מצדיק לרשע ומרשע לצדיק בעוה"ז דוקא כנ"ל). וזהו ענין מעשה זו דבנו של ריב"ל שאמר לאביו שבפטירתו מזה העולם השקר לעולם האמת בג"ע עולם הפוך ראיתי עליונים למטה ותחתונים למעלה פי' מי שהיה נקרא בעוה"ז עליון שנראה לטוב וכשר שם ראיתי אותו שעומד למטה וז"ש עליונים למטה פי' עליונים שבעוה"ז נקראים עליונים שם הם למטה ואשר בעוה"ז נקראו תחתונים שם הם למעלה ונקראו עליונים ולכך תמה מאוד על זה איך שהוא נהפך לכך אמר עולם הפוך ראיתי (אך לכאורה אין זה מובן דבנו של ריב"ל ודאי צדיק גמור היה ולמה היה דבר זה לו לפלא כי ודאי הצדיקים שם למעלה והרשעים למטה ולא כמו בעולם השקר והיה מהראוי שיבין מעצמו דבר זה שעוה"ז הוא עולם הפוך באמת והג"ע הוא עולם ברור האמיתי אך הענין הוא משום דבאמת ע"י תורה ותשובה ומע"ט בעוה"ז מתברר טו"ר בעוה"ז דוקא וכל מי שמעשיו טובים בתורה ותשובה ומע"ט יותר עי"ז דוקא יותר יהיה עולמו בג"ע ברור וצלול מכל סיג וכל שמעשיו אינם טובים כ"כ אין עולמו ברור כ"כ ובנו של ריב"ל ראה לפי מעשה בנ"א בעוה"ז שיהיו נקראים עליונים ותחתונים בתורה

עט, ב

תשובה ומע"ט שבג"ע נהפוך הוא שהעליונים בעוה"ז הן תחתונים שם בג"ע ע"כ אמר עולם הפוך ראיתי כו'). והענין הוא דמצד התערובות טו"ר שבעוה"ז א"א להיות בירור גמור וכל שנראה לו בבירור הטו"ר בתורה ועבודה שם בג"ע יבורר עוד בירור שני ומה שהיה טוב בבירור הראשון נקרא רע ויורד למטה ומה שנקרא רע מתברר ממנו הטוב ועולה ונמצא העליון תחתון והתחתון עליון כו'. ושורש הדברים מבואר במ"א שבעוה"ז מאיר בחי' סובב ובעוה"ב מבחי' ממלא בבחי' קוין כו' ע"ש באריכות וד"ל. וזהו ורב שלום בניך א"ת בניך אלא בוניך אלו ת"ח כו' דהנה כנ"י נקר' בנים ברא כרעא כו' וזהו שאמר ברישא דוקא וכל בניך למודי ה' ואח"כ אמר ורב שלום בניך על עסק ת"ח בתורה דא"ת בניך כו' להיות שהת"ח העוסקים בפסקי ההלכות דתושבע"פ לגזור אומר בדבר מלך שזה טמא וזה טהור ויהיה פירוד והבדל בין טו"ר ולא יתערב זר כו' וטמא טמא יקרא ויורחק ויובדל כנ"ל נמצא נקראים בונים בנינו של עולם בחי' התיקון מפני שבחכמ' איתברירו כנ"ל כמלך שמעמיד ומקיים העולם בדבר משפט כשגוזר אומר בעניני תיקון המדינה שלא יהיה איש את רעהו חיים בלעו כו' ובגזירתו כ"א על מקומו יבוא דבר זה יהיה כך וכך ולא יתנשא ויתערב השקר והרע על האמת והטוב כי רחוקים ומובדלים כ"א על מקומו ולא יתכן בהם ענין מלחמה כלל כי לא יתכן המלחמה רק בהיות ב' הפכים בקירוב וחיבור כנ"ל בענין הקרבה דצלותא כו' וכך מתניתין מלכתא נקראו בונים כמו שרי המלוכה שכל עניני דבר מלכות במדינה נכתבים ונגזרים על פיהם לרחק ולקרב להשפיל ולהרים ולזאת יהיה שלום בארץ כ"א על מקומו יבא דוקא ולא יעמוד א' במקום זולתו כך בבירורים גזרת הדינין וההלכות דת"ח כשגוזרים ואומרים זה טהור וזה טמא וכה"ג נעשה שלום אמיתי ולא יתקרבו למלחמה לעולם כי כל אחד על מקומו יבא זה טמא וזה טהור ואין להם קירוב וחיבור כלל ולא יתחברו למלחמה לעולם וזהו שאמרו שת"ח מרבים שלום בעולם שנאמר ורב שלום בניך מפני

עט, ג

גזירתם במשפט להעמיד כ"א על מקומו ומבדילים ביניהם שזהו עיקר השלום כידוע וד"ל. ומה שאמר שנקרא בוניך בנינו של עולם היינו שבונים לבנין המלכות שנקרא עולם שהוא בחי' מלכותו מל' כ"ע כי אין מלך בלא עם ואין קיום לבנין המל' שנקר' מלך עולם כ"א ע"י שרי המלוכה שנקר' בונים בנין המלוכה להיות שיסוד בנין המלוכה הוסד עפ"י משפט דבר מלכות להעמיד ארץ על השלום שלא יגביר הרע והשקר על הטו"ר והאמת ויהיה כ"א על מקומו ומדריגתו כנ"ל והן התנאים שעוסקים בפסק ההלכות דתורה שבעל פה מל' קרינן לה וכל דבריהם דבר משפט מלכות להעמיד ארץ וע"כ נקראים בונים שעוסקים בבנינו של עולם כו' וד"ל:

(ה) והנה בתחלה אמר וכל בניך למודי ה' בחי' בנים שנקראים למודי ה' ואח"כ ורב שלום בניך שעוסקים בבנינו כו' דמשמע אם לא הקדמת ענין ובחי' בניך למודי ה' א"א להיות רב שלום בניך כו' והענין הוא להיות שלכאורה יפלא על עיקר ענין הבירור דטו"ר ע"י הבנאים בגזירת פיסקי ההלכות כשגוזרין ואומרים זה טמא וזה טהור כו' דמהיכן יש בכוחם לפסוק האור וחיות הטמא והפסול ולדחותה כו' בדיבור שבפה לבד שאינו רק הבל היוצא מה' מוצאות הפה דודאי דבר מלך כשגוזר ואומר זה יושפל כו' יתקיימו מיד בפ"מ אבל דבר הלכות שאדם אומר בהבל פיו בלבד מהיכן יש בו כח גדול כזה עד שנק' בניך בוניך כמו דבר מלך ממש אך הענין הוא כמו שאמרו בדברי חכמים שכל דבריהם כגחלי אש בוערות כו' דמשמע שהן דברים המתקיימים מיד בפו"מ כגחלי אש שפועל ושורף וזה דוקא מצד הקדמת אוי"ר מתחלה בתפלה שאז דבר ההלכה בפיו אח"כ כגחלי אש שפועל פעולת הבירור דטו"ר בכל העולמות אבל אורייתא בלא אוי"ר מקודם בתפלה לא פרחא לעילא. דהיינו שאין הדיבור עושה רושם לא למעלה ולא למטה בענין הבירור דעה"ד ואינו נקרא בונה וכמארז"ל האומר אין לי אלא תורה אפי' תורה אין לו דהיינו כשאומר אין לי אלא תורה בלא תפלה

עט, ד

(רק מי שתורתו אומנתו דפטור מן התפלה שהוא למעלה במדריגה מבחי' המל' כי שרשו מעה"ח דז"א וכמ"ש בסמוך בענין טעמי המצות דלעתיד כו') וטעם הדבר הוא להיות ידוע בעיקר ענין התפלה שהוא תכלית עוצם דביקות הנפש האלקי במקור חוצבה באלקים חיים בחי' מל' דאצילות מקור כללות נ"י ע"י תגבורת התשוקה הנפלאה לה' לבדו בעריבות מתיקות התענוג עד כלות הנפש כמ"ש כלתה נפשי כו' וזהו הנקרא למודי ה' פי' לימודי ה' לשון נפעל שנתלמד מהוי"ה כמו תלמיד שקיבל מרבו לימודו שגם שלמודו שלמד אינו רק הארה מצומצמת מאוד כלא חשיבא לגבי גודל חכמת רבו מ"מ מאחר שתלמיד מובהק הוא וכל חכמתו ותלמודו למד וקיבל מרבו הרי כל לימוד המצומצם נמשך ונדבק ונכלל בחכמת רבו כמו ניצוץ קטן הנמשך והולך אחר מקורו השלהבת הגדולה כו' וכך נ"י בחי' בנים שנלקחו ממוח טיפת אור אבא כו' הגם שמצומצמים מאוד בבחי' גבול מ"מ נמשכים ונדבקים בשורש מקורם בשעת התפלה כתלמיד ההולך ונמשך אחר רבו תמיד בכל לב ונפש כך נדבק נש"י בכל לב ונפש אחרי הוי"ה בתשוקה נפלאה עד כלות כו' ואז נקרא למודי ה' לשון נפעל שנקבע בנפשם הארת אור אלקים חיים מצד דביקותם בו וגם שהיא הארה קטנה מאוד כמו תלמיד שמקבל הארת שכל מצומצם מ"מ מהארת אור אלקים חיים בלתי ב"ג הוא בא ומאיר כמ"ש כי אתה נרי נר ה' נשמת אדם כו' וה"ז עד"מ כמו התלמיד שגם שחכמתו מצומצם אבל מחכמת רבו נטועה בו וצריך השומע ממנו לקבל דבריו כמו שהיה מקבל דברי רבו כי ודאי בא אור חכמת רבו בו בלי נטיית ימין ושמאל כמו שהוא אצל רבו רק שהוא בדרך צמצום מאוד וכך הוא בנ"י שבחי' מל' דאצי' מאיר בהם הגם שהיא הארה קטנה אבל היא בדומה ממש לאור האלקי כי בצלם אלקים כו' ונקראים בני מלכים וכמו שהמלך גוזר והכל מקיימים כך בני מלכים גוזרים והכל מקיימים מפני שהארת אור מל' בהם ממש וזהו שנקראו למודי ה' בתפלה בתגבורת תשוקתם לה'

פ, א

שאז כל מה שיגזרו אומר בהבל פיהם אח"כ עושה רושם גדול בדברו דברי ההלכה לברר הטו"ר כשאומר זה טהור וזה טמא בדבר מלך ממש ואז נקרא דברי חכמים כגחלי אש אבל בלא תפלה שלא נקרא למודי ה' אינו עושה רושם כלל וז"ש תחלה וכל בניך למודי ה' ע"י מס"נ בתפלה ואז לא שייך עדיין ענין הבנין בבירור בדיבור אלא הוא בחי' ההכנה להיות דבריו עושין רושם כדבר מלך והוא ע"י הדיבור בד"ת אחר התפלה שאז נקרא בוניך שבונים לבנין המל' וכמו ויעש דוד שם כו' ונמצא דיש מעלה בתורה למעלה מבתפלה במה שבונים לבחי' המל' וז"ש א"ת בניך מבחי' בני מלכים בלבד ויש מעלה בבניך דתפלה שמזה שורש ויסוד לבוניך להיות ביכולתם לבנות בנינו של עולם מטעם הנ"ל וד"ל:

(ו) אך הנה עדיין אין הפסוק הזה מתיישב באמרו וכל בניך למודי ה' דלימוד זה משמע ענין לימוד חכמה שבתורה דוקא ולפי הנ"ל עיקר ענין למוד ה' הוא בחי' המס"נ והדביקות שבתפלה שאין זה שייך לענין לימוד חכמה כלל. ועוד יש להבין בענין הנ"ל דמאחר שמה שנקרא בוניך אינו אלא מפני שנקרא בניך בתפלה א"כ סותר את העיקר והיסוד באמרו א"ת בניך אלא בוניך דאדרבא הא בהא תליא ואם א"ת בניך אינן נקראים בוניך כו' ועוד יש סתירה לזה לגמרי ממה שמצינו שמי שתורתו אומנתו פטור מן התפלה ותורתו אומנתו היינו ממש ענין הנ"ל בבוניך שעוסקים בבנינו של עולם ואם פטורין מן התפלה איך תורתם אומנתם לבנות בנינו של עולם דלפי הנ"ל א"א בלא תפלה ומה הפרש יש למי שתורתו אומנתו דפטור מן התפלה יותר מהבנאים שעוסקים בבנינו כו' שאינם פטורים מן התפלה אדרבה א"א להם בלא תפלה כנ"ל. והנה כ"ז מתיישב עפ"י הקדמה בתחלה להבין ההפרש בין בחי' עה"ד טו"ר ובין עה"ח שנקרא אילנא דחיי דהנה אמרו בר"מ דבגלותא דוקא אילנא דטו"ר שלטא בו אבל לעתיד אילנא דטו"ר יתבער מעלמא וכמ"ש ואת רוח הטומאה אעביר ולא יהיה

פ, ב

עוד כשר פסול טמא וטהור כו' כי אז אילנא דחיי' שלטא שהוא עה"ח שלמעלה מעץ הדעת טו"ר כו' שאין שם תערובות טוב ורע כלל וכלל כו'. וביאור הדברים ידוע בענין את זה לעומת זה עשה האלקים כו' דמצד סיבת השבירה דז' מלכין קדמאין שמתו ונפלו למטה נתהוה עץ הדעת טו"ר בכל העולמות בכ"א לפי ערכו ולזה נתנה כל כללות התורה לברר בין טוב לרע והן הן רמ"ח מצות עשה ושס"ה ל"ת להבדיל בין טמא לטהור כו' משום דבחכמה איתברירו דוקא כידוע אך הנה המברר צריך להיות מבורר בעצמו תחלה אז יוכל לברר הדבר שצריך בירור וא"ל או' לו קשוט עצמך כו' וכך כל בחי' מברר למעל' בא מעולם הבירור שכבר הוברר כמו מאצי' לבריאה כו' (וכן במשה נאמר כי מן המים משיתיהו מעולם התחתון כו' וכך בבירור דעה"ד טו"ר שמסיבת השבירה דז' מלכים דתוהו הוצרך להיות המברר מבחי' עה"ח דוקא והוא שרש התו' שנקר' ע"ח שלמעלה מן עה"ד וע"כ יש בכח חכמה שבתורה דוקא להבדיל ולברר בטוב ורע שבעץ הדעת כו' וכמ"ש במ"א בענין מאור שבה מחזירו למוטב כו' שמטעם זה אמרו לעולם יעסוק בתורה שלא לשמה שמתוך שלא לשמה כו' מה שא"כ בשאר המצות) אך הנה לאחר תשלום הבירור דעץ הדעת טו"ר ע"י התורה כמו בימות המשיח דאילנא דטוב ורע יתעבר כו' שהוא על ידי המשנה דעכשיו כשר ופסול כו' ולא יהי' עוד מה לברר כי רוח הטומאה יאבד לגמרי ולא יתכן אז ענין גזירת דבר מלך זה טמא וזה טהור כו' מאחר שכבר נברר הכל הרי אז יהי' שכרה של תורה דעכשיו המבררת בעה"ד כו' שיהי' מאיר אז אור חכמה עילאה סתימאה הגנוז' בטעמי ההלכות דכשר פסול וטמא טהור כו' והוא הנקרא אילנא דחיי כמו שהוא בעצם מהותו טרם שיתפשט הארתו למטה בעה"ד לברר ולתקן כו' כמו בג"ע שלומדים טעמי ההלכות וסודות שלהם למה זה טמא וזה טהור כו' אע"פ שגוף ענין טומאה וטהרה לא שייך שם כלל וכלל וכמו אם בהרת קדמה לשער לבן כו' שנחלקו

פ, ג

במתיבתא דרקיע קוב"ה אומר טהור כו' וכה"ג ועד"ז יהי' לימוד ההלכות לעתיד אחר הבירור דעה"ד טוב ורע והגם שאמר בר"מ דהלכות יבוטלו כי אילנא דטוב ורע יתעבר כו' היינו גוף ענין ההלכה למעשה כשר פסול כו' אבל בחי' טעמים וסודות ההלכות דכשר פסול טמא וטהור כו' אדרבה בזה יהי' עיקר הלימוד לעתיד וזהו שכרה של תורה דעכשיו וד"ל:

(ו) ומעתה יובן בשורש ענין מי שתורתו אומנתו דפטור מן התפל' דהנה שרש התפל' הוא בבירור דעה"ד טו"ר בבחי' העלאת מ"נ כו' אך מי שתורתו אומנתו שרשו מבחי' עה"ח שלמעל' מעה"ד ע"כ תורתו כלי אומנתו לתקן במקום הקילקול שצריך תיקון ובירור כמו בעה"ד כו' ולזה פטור מן התפלה בהעלאת מ"נ מלמט' כי שרשו רק בבחי' המשכת מ"ד מלמעל' למטה כענין המאמר שכינה מדברת מתוך גרונו של משה בד"ת שאמר שהיה מברר ומתקן בעה"ד טו"ר כו' שדבר ה' מדבר מתוך גרונו כדבר מלך שגוזר ואומר כו' וכך היה הרבה מן התנאים שהי' תורתם אומנתן כמו רשב"י וכה"ג וכן ר' חייא רבא שאמר מיומא לא איכוונת בתפלה וכן ר"י דהוי מצלי לל' יום כו' וכלהו תנויי בנזיקין כו' רק לברר ולתקן ושרש התיקון מבחי' עה"ח דוקא ושכר תורתם שהוא כלי אומנתם עכשיו יהי' לעתיד בלימוד טעמים וסודות ההלכות כנ"ל וד"ל. והנה עד"ז יתפרש דכל בניך לימודי ה' ורב שלום בניך (דלא כדלעיל בתפלה ותורה) דהנה פי' לימודי ה' לשון נפעל כנ"ל היינו כמו בחי' תורתו אומנתו כנ"ל דשרשם מבחי' עה"ח שהוא בבחי' שם הוי"ה דז"א וז"ש לימודי הויה דוקא וענין הנפעל הזה היינו מפני שהמה בתכלית ההתכללות והביטול בענין שכינה מדברת מתוך גרונו כנ"ל וכמ"ש ואשים דברי בפיך כו' (וכמ"ש במ"א בענין מ"ש המגיד להרב"י אני המשנה המדברת בפיך כו') ונקרא בניך בחי' בן שהוא בבחי' התקשרות עצמיות וא"צ עבודה ויגיעה בהעלאת מ"נ בתפלה ולזה פטור מן התפל' וכמ"ש רשב"י בחד קטירא אתקטרנא כו' ואח"כ א' ורב

פ, ד

שלום בניך א"ת בניך אלא בוניך פי' כי הגם שלכאורה מה שתורתם אומנתם ונקרא בוניך היינו מפני שהמה בשרשם בניך מבחי' עה"ח דוקא אבל יש בחי' עבד שלמעל' מבחי' בן כמו משה עבדי כו' לא כן משה עבדי בכל ביתי נאמן הוא כו' והוא מי שתורתו אומנתו לתקן ולפרנס א"ע ולהיות עבד נאמן שהוא יותר נעלה מבחי' בן שאינו מורגל עדיין לעסוק באומנות לתקן בית אביו והיינו בחי' הבירורים שבחכ' דתו' שעי"ז יקבל שכר הרבה בלימוד סודות טעמי המצות והלכו' שלעתיד ומי שטרח כו' כמשל העוסק בכלי אומנות שמרוויח שכר הרבה משא"כ היושב בטל מאומנתו הגם שעוסק בגופו של חכמה אין ערך לגבי מי שחכמתו עמדה לו לפרנס א"ע (בה) כמו בכלי אומנות כמ"ש במ"א באריכות וז"ש צדיק באמונתו יחיה א"ת באמונתו אלא באומנתו וגם כאן מתחלה א' וכל בניך לימודי ה' בגופו של חכמה עילאה עה"ח טרם שמתפשט הארתו לברר ואח"כ אמר ורב שלום בניך א"ת בניך כחי' בן לימודי ה' מפני שעיקר השלימות הוא בבחי' בוניך כו' שהוא בבחי' עבד ובזה יתורץ הכל וד"ל :

(ז) ועתה י"ל בעיקר ענין אריכות הגלו' דעכשיו דהנה ארז"ל ע"פ צדקת פרזונו אל תקרא פרזונו אלא פזרונו צדק' עשה שפיזרן בין האומו' ויש להבין מהו הצדקה. הנה כתיב ראה נתתי לפניך החיים כו' ובחרת בחיים כו' וכן ואתם הדבקים חיים כולכם כו' לדבקה כו' כי הוא חייך הרי עיקר הירידה של הנשמה בשביל חיות הנשמה עצמה מאלקים חיים כמו השם נפשינו בחיים חיי דכל ב"י כו' וכמ"ש כי אתה תאיר נרי בהלו נרי כו' כמו ע"י פסד"ז רוממות אל כו' כידוע ולפעמים משמע שהעיקר הוא שיאיר אור בחושך הנה"ב לאהפכא כו' ולזה נאמר הראת לדעת פועל יוצא שיהיה הנה"ט מכיר בוראו במוח ולב להיות מבשרי ממש אחזה אלוה כמ"ש למען דעת כל ע"ה דוקא שיהיה מבהמה אדם כמו לבי ובשרי ירננו כו' ולבי חלל בקרבי אלהי בקרבי דוקא כו' ואני בהמות כו' אבל הנשמ' עצמה א"צ תיקון כלל שכבר ניתקנה כמו

פא, א

חי ה' אשר עמדתי דכל נשמת' קיימי כו' שזהו מזלי' חזי וע"ז נאמר כולך יפה כו' בלא מום כלל נשמה שנתת בי טהורה היא וכמ"ש בזהר ונפש כי תחטא תווהא הוא ולכך א' כלה נאה וחסודה אע"פ שמצד התלבשות הנשמה בגוף היא סומא וחגרת כו' כמו שפגמתי באות יו"ד דחכמה ראי' לאסתכלא שאינו רואה הנולד מאין ליש ואינו שומע בהתפעלות המוח בלב שנקרא שמיעה או חגרת בהילוך כו' הכל רק בחלק נשמה שבגוף לבד אבל הנשמה בשרשה נקרא קדושה כידוע אך הענין הוא דשניהם אמת והא בהא תליא דכאשר ניתוסף אור בנשמות מחיי החיים ב"ה אז ממילא יש בכחה להפוך חושך לאור להיות מבשרי אחזה בהתפעלות נה"ב שנקרא רוח הבהמה וכנ"ל וד"ל. דהנה ארז"ל לעולם יהא אדם רך כקנה ואל יהי קשה כארז כו' להיות מוח שליט על הלב כרוח השולט בקנה רך להטותו ולכפותו לכל צד משא"כ קשה כארז בטבעיות גופו שלא ניזוז כלל מכל רוח אלקי מטבעיות וחומריות. והענין הוא כמ"ש חדשים לבקרים כו' שבכל יום מתחדש כח אלקי בנשמה להאיר בנה"ב באור וחיות עצמי כניצוץ בפני האבוקה כמ"ש כי הוא חייך ונמשך התפשטות הארה זו במוח ולב ומעשה ממילא והוא מה שמתפעל לפעמים בהשג' אלקית ולפעמים אינו מתפעל כלל רק מרחוק ה' נראה לי כו' וכן בהשגה ממוח ללב כו' כל שינוים אלה הכל מכח אלקי' המאיר בנשמות בכל יום כנ"ל (כמו העונה אמן יהא ש"ר בכל כחו בכל כחך כו') ותחלת הארה זו במוח הדעת כמ"ש הראת לדעת כנ"ל לפי שאין זה הדעת ידיעה שכלי' אלא הכרה והרגשה (וכמו לע"ל שא' כולם ידעו אותי כו' וידע כל פעול כו' גם בהמות וחיות שהרי ארי' כבקר כו' וכחמורו של ר"פ ב"י כו' ומעין זה בידיע' הדעת עכשיו) להיות שאם אין דעת אין הבדלה בין טו"ר ולכך או' אתה חונן לאדם דעת ואח"כ השיבנו לפי שא"א לתשובה בלא דעת תחלה כו'. והענין הוא כי באמת מבשרי אחזה בנה"ט בטו"ר שלו שהן טבעי' כמו בבהמה שבטבעה לירחק מאש וכל מזיק ונמשכת בתאוה למאכל וכל

פא, ב

הטוב לנפשה ואין יתרון האדם עליה רק במה שע"י השכל יש לו הבחנ' יתיר' בין טוב ורע דהיינו מה שירגיש ויכיר היטב במהות הטוב איך הוא טוב ונמשך אחריו יותר באופן עליון יותר כמו לדבר חשוב שאין לבהמ' הבחנ' זו כלל ולדבר המזיק ורע יבחין איכות הרע ביותר ויתרחק וישמור א"ע יותר כו' וזה נרא' בתינוק קטן בטרם שיגדל בדעת לא ידע עדיין למאוס ברע ולבחור בטוב בהבחנה טובה רק בכללות הענין לבד וכל שיגדיל בדעת יבחין יותר למאוס ברע ולבחור בטוב והוא דוקא משיטעום מאכל דגן כנ"ל (וגם מדות הרחמנות ואכזריות תלוי בדעת כמשי"ת) אך עיקר ועצם הדבר מה שיאהוב וימשוך עצמו אחר הטוב ויברח וישנא הרע זהו טבעיו' מתולדתו ואין כל חדש כלל בזאת רק ההבחנ' של שכלו אינו רק כמו עד"מ אור המאיר ומורה דרך הטו"ר שאינו אלא מגלה הדבר לעין ומיד שיראה כבר מוכן הטבע לבחור בטוב כו' ולא שעצם הבחירה זו נולדה מן השכל כידוע:

(ח) וכך יובן בטו"ר שברוחניות לנשמות אלקי' שהבחנה זו בין חיים וטוב שלה ע"י תורה ותפלה ומצות כו' ובין מות ורע דל"ת והעדר התפלה במוח ולב כו' המזיק לה נק' דעת וע"ז מבקשים אתה חונן לאדם דעת שהנשמה נק' אדם בצלם אלקים והגם שאין בו הבחנה זו עדין למאוס ברע ולבחור בחיים וטוב כו' מ"מ כבר יש בטבעיות בנשמות לאהוב הטוב כו' רק שבלתי אור הדעת לא ידע ויבחין איכות ומהות הטוב ואיכות ומהות הרע המזיק לה ולא ירגיש כלל בגרעון אור וחיות הנשמה מחמת הרע שעשה עד שנק' מות ממש כמו לא אחפוץ במות המת מעיקרו שובו כו' למה תמותו כו' ולהיפך בחיים וטוב במעשה הטוב לא ירגיש לרדוף ולימשך אחריו כמאן דרדף בתר חייו הגשמיי' כו' (וכפרנסה בחיי גופו שרודף למצוא טרף לחיות נפשו ולכך בע"ת נק' אביוני אדם שחיה נפשו בפרוטה זו ואין לו עושר בתו"מ כו' כמ"ש במ"א) וע"י גידול אור הדעת יותר ירגיש יותר בהבחנה זו ע"כ ממילא ירגיש בצערו ואיך שנעדר מנפשו כל אור וטוב וקרוב למות כו'

פא, ג

ויתעורר א"ע בתשובה שהוא התעוררות ר"ר ע"ע כו' זהו השיבנו שאחר אתה חונן וכידוע בענין משה מלגיו שהוא הדעת שבו ההבדלה ויעקב מלבר שהוא הרחמים המסתעף מזה (וכל שאין בו דיעה כמזיק יחשב אע"פ שאינו אכזרי בטבעו כתינוק שמכה בלי חמלה מצד מיעוט הרגשה בצער הכאה זו כידוע) וז"ש כי לא עם בינות הוא כו' ונמצא שהדעת גורם השבת מקור אור וחיות הנשמה ממקורה בתשובה ששב ורפא לו כו' וע"כ נאמר אתה הראת לדעת דוקא וכן דע את אלקי אביך כו' ישראל לא ידע ע"כ ממילא הוי גוי חוטא מטעם מיעוט ההרגשה כנ"ל ולא מצד פריקת עול ולא שרוצה ובוחר ברע זה כלל כו' וד"ל. והנה ע"ז ארז"ל לעולם יהא אדם רך כקנה שיהא המוח שליט על הלב כשליטת הרוח בקנה הרך כנ"ל והענין כמ"ש תוכן לבו' ותוכן רוחות דרוח האדם שמתפעל באלקי' מטה את הלב וכופהו כאשר ינוד הקנה הרך להיות לבו ברשותו כו' ולא יטה אחר ההבל ברצונות זרות ולא שיהופך טבע הלב לגמרי כמו בצדיק גמור אך עכ"פ לאכפייא לבבו מכל רע כו' ויהיה לבו רך ולא קשה אבירי לב כו' וזה נעשה ע"י התפעלות אלקית דוקא כמו מהתבוננות התהוות יש מאין שכח אלקי' המהוה הוא העיקר והנברא הווה ונפסד וכלא חשיב ולא לעשות מהטפל עיקר שנק' ע"ז בטהרה כו' כידוע ומהתפעלות המוח בזה יומשך הטיית הלב להטות לבבו לה' לבד לב אחד לאביו כו' וזהו ובר לבב כידוע ואם לפעמים לא יומשך התפעלות בלב ישפיל א"ע עכ"פ להיות במעשה סור מרע ועשה טוב כו' שזה נק' חיים וטוב בפ"מ לנשמה עד"מ חכם גדול שרוצה בטובת בנו הקטן שלא יכיל בכלי מוחו להבין פנימיות הטוב כמו שהוא ילביש הדבר בפ"מ באופני המעשה שיצונו לשמור ולעשות כך וכך ויזהר מדבר המזיק לנפשו שגם שלא ידע הנער הטעם כלל מ"מ אם ישמור הרי בחי' הדעת שיש בזה ממילא בא וז"ש סוף דבר כו' ואת מצותיו שמור כי זה כל האדם שבבחי' הדעת במוח ולב כו' וד"ל. ומעתה יובן שב' הענינים הנ"ל אמת

פא, ד

דמה שהנשמה מתפעל' באלקות במוח ולב שזהו בחי' תוספות אור אלקי מחיי החיים כמו בהילו נרו תאיר נרי וע"י הדביקות האלקי חיה תחי' בחיי עולם כמ"ש ובחרת בחיים כנ"ל עי"ז דוקא יש בכחה להאיר גם את החשך דנה"ט שיהא רך כקנה ויתפעל גם המוח ולב הגשמי הנק' רוח הבהמה להיות מבשרי אחזה כו' כנ"ל ומאן דלא מהפך חשוכא דמשכא דחוויא בהאי עלמא לית ליה חולקא לנשמה בההוא עלמא לחזות בנועם ה' בעולם הבא משום דנעוץ תחלתן בסופן דוקא כידוע וד"ל:

(ט) אך הנה ארז"ל אין להקב"ה בעולמו אלא אוצר של יראת שמים בלבד. פי' אוצר עד"מ אוצר בגשמיות הוא אשר צפון וטמון לעולם בעומק אחר עומק והעלם אחר העלם ואיננו מסתפק ממנו כלל לשום דבר גם אם בא אורח גדול או איזה חידוש דבר גדול שצריך להראות כלי חמדתו שטמון באוצר לא יגלה בשום אופן ואם הן מיני תבואות ומשקה לא יסתפק בלתי בשעה שעושה משתה לבנו או לעצמו כשנושא אשה שטוב לבו ביותר אז יחפור אחר זה האוצר ויסיר המסגרת ליקח מה שבתוכו מכל כלי יקר וכל מיני סגולות חמדה וגם יסתפק מיין ושמן ישן שלא גילה מקור חוצבם וגם זה אינו מגלה רק מעט מן הצפון לפי השע' אבל אינו מכלה אותם לגמרי אך כשצריך לפדות נפשו להנצל משונאיו העומדים על חייו לגמרי לנצחם ולהפילם תחתיו אז לא יחוס על האוצר ומטמונים שלו ויבזבזם לגמרי בהתגלות לעין כל מפני שנוגע לעצמות נפשו ממש שכל כלי יקר והון האוצר כלא חשיב ואדרבה מהן דוקא יעזור לנפשו לנצחון המנגד עליו ולזה שמור האוצר זה שני' רבות וכדאי הי' כו' וכך יובן הנמשל בענין אוצר של י"ש דהנה מה שנקרא יראת שמים היינו רק הבא בבחי' גילוי מן ההעלם שבנפשו ולבו להתענג על הויה במוח ולב כו' כנ"ל אבל בחי' אוצר של י"ש היינו בחי' נקודת הלב הנקרא תעלומות הלב שלעולם הוא בבחי' ההעלם אחר העלם ונקרא עומקא דליבא עומק בתוך עומק דהיינו בחי' התקשרות נקודה עצמיות שבעצמות נשמתו

פב, א

ממש שנקרא יחידה כו' שבלתי מתגלה לעולם כי גם בהתפעלותו בעונג נפלא בתפל' אין זה רק גילוי הארה בעלמא מעצמותו כו' וכן במרירות הצער עצום כו' (רק בע"ת כראב"ד שיצא נשמתו בבכיה זהו וכה"ג בא מבחי' העצמות וכן במס"נ בקה"ש גם בקל שבקלים כידוע) ולכך נקרא אוצר של י"ש דגם ביראה עילאה ביטול במציאות לא בא עיקר בחי' העצמות לגילוי ונקרא תעלומות לב אך כאשר בא לבחי' ניצוח מלחמה לגבי המנגד העומד על נשמתו לשחתה לגמרי כנ"ל כמו בנפול הנופל בתאוות חומריות ובהבלי הזמן שנבלע מוחו ולבו בטרדתו עד שנפסק חבל התקשרות נשמתו וכמת יחשב אז יתמרמר ביותר ויתעורר בלבו בבחי' נקודת הרצון הנקרא נקודת לבו שבבחי' עצמותו ממש (שאינו מתגלה רק בשעת קדה"ש או בתשובה מעומקא דעומקא דראב"ד שלמעלה הרבה גם מהתפעלות פנימיות הלב באהבה רבה בתענוגים כו' ועי"ז יציל נפשו משחת ויתקרב לה' בכל לב וכל זה רק מחמ' הניצוח לבד לבלתי ידח כו' שאינו רוצה ליפרד לגמרי ולחיות כחיי כו') וז"ש אם כמטמונים תחפשנה אז תבין יראת ה' כי יראת ה' העצמי הנ"ל אינו מובן בגילוי רק אם כמטמונים כו' וזהו שאין לו בעולמו בחי' התקשרו' כל עצמיות שיתעורר למעל' המשכת כל עצמות האלקי' רק אוצר של י"ש הנ"ל וד"ל. והנה באתדל"ת בניצוח המנגד דקליפו' שהוא ע"י בחי' גילוי תעלומו' נקודת עצמות הנ"ל יבא אתדל"ע ג"כ בחי' ניצוח העליון למעלה לגבי המנגד דקליפ' שהוא ע"י בחי' גילוי תעלומות אוצר העליון כמו מוצא רוח מאוצרותיו שהכה בכורי כו' דהנה לע"ל לא יבנה בנין ירושלים רק מצד הניצוח לבד מפני המנגד דקליפה להיות שאנו רואים בית ראשון היה ע"י התעוררות רצון ותענוג העליון ממעשה התחתונים לא נתקיים מצד חטאם שפגמו הרבה וכן בית שני כו' אבל כשלא יהיה סיבת הבנין מצד טוב מעשה וכשרון הלב כו' רק מצד הניצוח לבד שלא יוכל לסבול המנגד עד שנוגע לעצמותו ממש שאז יתגלה כל בחי' נקודת העלם העצמית כנ"ל וזהו שאנו רואים אריכות

פב, ב

הגלות דעכשיו ביותר שהוא רק שעבוד מלכיות בעול פרנס' במוח ולב עד שנשתקעו לגמרי בהבל כו' ולא שנתעכב זמן הגלות מצד חטא כו' רק בחי' הסתר אלקו' בלבוש שק דמנגד ביותר כו' שמזה יתעורר הניצוח בלב כנ"י בבחי' גילוי תעלומות עומק כו' וכך למעל' יתעורר כל עצמות אא"ס שנקר' סדכ"ס כמ"ש רבות עשית יש מאין שהיא מבחי' הדיבור בי"מ שנגלה בהם גם הרצון שזהו בקדמין ובחוכמת' כידוע מהעלם הרצון כו' אבל בחי' סדכ"ס היינו נפלאותיך ומחשבותיך העצמי שלא בא לגילוי רצון וחכמה כו' עצמו מספר בדבור וז"ש לעילא מכל ברכתא כו' דאמירן בעלמא פי' ברכתא כמו ברוך מן העולם כו' מהעלם הרצון ומח' לגילוי ולעילא מהכל היינו הנקרא נפלאותיך ועמקות מחשבותיך כו' דלא בא באמירן בעלמא כו' כי אא"ס למעלה עד אין כו' ומגלה עמוקות מני חשך וסתר העצמי' הנקרא אוצרות רק בשביל ניצוח שבניצוח דוקא מתגבר בכל כח העצם כידוע. וזה שארז"ל והנצח דוקא זו בנין ירושלים דלע"ל שיהיה נצחי וכמ"ש וע"י יתיב כו' כנ"ל והוא עד"מ מלך ב"ו שמבזבז כל אוצרותיו שלא הי' מגלה גם בשמחתו רק בחתונתו או חתונת בנו וגם זה לא לבזבזן כו' כנ"ל ולגבי ניצוח השונא יבזבז הכל כי כלא חשיב לגבי נקודות העצמות כו' וכך שלא ישלטו המנגדי' בכנ"י זה הניצוח יגרום בנין נצחי דוקא וז"ש צדקת פרזונו פזרונו צדקה וחסד גדול עשה שפיזרן באוה"ע הוא בשיעבוד פרנסה כדי שיהיה הניצוח שלהם מצד המנגד כנ"ל ויעוררו ניצוח העליון שיבנה בנין נצחי עי"ז וזהו והנצח זו בנין ירושלים דלע"ל כי הניצוח אע"פ שנק' מדה כשאר המדות מ"מ אנו רואים שמגעת בפנימיות ועצמות כל הנפש עד שכל הון יקר ואוצר נחמד בוז יבוזו לגביו ולכך נצח לשון נצחי' שאין זה ברצון ותענוג שגם התענוג היות' פנימי אע"פ שהוא בעצמיות' יופסק כידוע וכן פנימיות הרצון בדבר יופסק כו' אבל הניצוח אין לו הפסק וז"ש גם נצח ישראל לא ישקר ויכזב מפני שאינו נפסק הניצוח כי לא אדם הוא כו' דבמוחין ומדות שנקרא אדם יש השתנות להנחם

פב, ג

מרצון לרצון הפכי אבל שרש הניצוח בעצמות דיחיד' שאין עשוי להשתנות כלל מרצון לרצון כי הוא למעלה גם ממקור הרצון ועונג כו' לכך אין לו הפסק וביטול כלל כו' וזהו רמה קרני שהוא מלכות דוד לע"ל דכתיב עד דוד הגדיל בלי שיעור והפסק לעולם כמו דוד מלך ישראל חי וקיים כו' וכמ"ש מלכותך מלכות כל עולמים כו' ימלוך לעולם וכמ"ש במ"א בענין ואלה דברי דוד האחרונים דוקא דראשונים הי' להן הפסק והן ע' שנין שאולים מאדה"ר משא"כ במשיח בן דוד דכתיב בי' חיים נתת במתנה לחלוטין כו' וזהו צדקת פזרונו שפיזרן כו' ופרזונו כמו ערי הפרזי כמו פרזות תשב כמשי"ת וד"ל:

(י) והנה מעתה יש להבין מארז"ל דלעיל א"ת פרזונו אלא פזרונו דמשמע מזה דענין א' הוא ולכאורה אין בפיזור בין אוה"ע ענין השייך לפרזונו. אך הנה כתיב פרזות תשב ירושלים וקאי לע"ל ויש לזה סתירה ממ"ש ואני אהיה לה חומת אש כו'. ויש להקדים תחלה שהחומה יש בה ב' דברים א' לריעותא מה שתגביל יושבי העיר לבלתי יתפשטו לדרום ולצפון ולמזרח ולמערב והב' למעליותא מה שתשמור יושביה ומגין מפני האויב לבלי יקרב זר ועושין מגדלים על החומה ויושבים שם שומרים בכלי מלחמה בחצים וקשת למנוע ביאת השונא לעיר וגם זה נק' הגבלה שמגביל מבחוץ לעיר כמו התחום לומר עד פה תבוא ולא יותר כו' והוא מה שמונע ליקרב זר בתוך העיר. ויובן דוגמא זו בירושלים דכתיב בה על חומותיך ירושלים הפקדתי שומרים כו' וכידוע דחומת בת ציון הוא אותיות חותם ואותיות תחום כו' (להיות שמגביל קדושת ירושלים כידוע בי' קדושות חומה וחיל עד היכל ק"ק) והענין יובן בכללות נ"י הכלולים בירושלים של מעלה וחומת ירושלים ברוחניו' הוא בחי' המקיף הכללי שמקיף לכלל העיר שנק' עיר אלקינו הר קדשו וארז"ל אימת גדול כשהוא בעיר אלקינו כו' ויש להקדים תחלה מ"ש במ"א עמ"ש בחרבי ובקשתי בצלותי ובעותי שיש ב' מיני מלחמה א' מקרוב להרוג בחרב כמו רוממות כו' וחרב

פב, ד

פיפיות כו' מפני שהשונא נלחם מקרוב ביותר. ויובן זה בבחי' מלחמה רוחניות דנה"א עם נה"ב דיש ב' מיני רע א' מקרוב והוא מה שמתפעל במוח ולב תמיד ברצונות זרות ומקושר בכל לבו בהבלי העולם הגם שהן דברים מותרים כמו טרדת פרנסה שנא' ואספת דגנך (וכתאוות משגל דאינו מקדש עצמו במותר לו) מ"מ לבו ומוחו קשורים ונתמלא לבו ונסתם מדבר זר אשר בלתי יוכל לקבל בלב ומוח התפעלות אלקות מפני שכמו זר נחשב ורחוק הדבר ביותר וכמו בפיו כו' ולבו רחוק ממנו ונק' טמטום הלב ומוח כידוע אך מ"מ אין טימטום זה קשה כסלע שיוכל להפתח לפרקים כמו פתח לבי והוא מחמת יגיעה בהתבוננות וע"י התעוררות תשובה בתחלה שזה בא מצד כח הנשמה שמאיר כנ"ל יוכל לעורר גם הלב בשר הטבעי ויפתח מסתימות להתפעל גם הוא בהתפעלות אלקית כמו לבי ובשרי ירננו כו' והארה זו שפותח הלב הוא המגרש ומדחה כח הרע הזה שנתקשר בו וה"ז כמו החרב שהורג השונא מקרוב והוא ע"י פסד"ז רוממות אל בהילו נרו שאור אלקי גובר עי"ז נעשה חרב פיפיות להרוג הקליפות שהן תאוות חומריות שנתגשם לבו ומוחו בהן וכן רמ"ח תיבין דק"ש כו' אך מלחמה הב' הוא בחיצים וקשת להרוג השונא מרחוק והוא בצלותא בלחש דוקא להיות שהכוונה שבמוח ולב שבפסד"ז וק"ש נק' חרב כנ"ל אבל יש עוד מדריגה ברע שנק' עומק רע שהוא מרחוק בבחי' העלם ומקיף שאין בחי' החרב הנ"ל מגיע לשם כלל והיינו מה שכל עצמות הנפש מקושר שזהו במקור כל התפעלות רצון זר טרם שמתפעל ברצון זר כידוע וז"ש כי ברע הוא וכמו נבלע ישראל בגוים כו' פרות טובות שנבלע ברעות ולא נודעו כי הרע מקיף וסובב לטוב (בל"א ער איז דארטין מיט אלעם כו') והגם שהוא בקרירות אבל הוא למעלה מבחי' התפעלות והסימן הוא מהיפוכו שהנוגע בו בהעדר רצונו בחיי גופו כנוגע בחייו ממש כו' (והעיקר בזה ממה שנולד לו תמיד מחשבות רעות בכל מיני תאוה זרה שזהו נמשך ממקור הרע שנק' כתר דקליפות והוא הנק' עומק רע שזורק חיצים להרוג

פג, א

הנשמה אלקי' כחץ ההורג לגוף גשמי ממש) והמלחמה לנצח ולהפיל השונא המזיק כזה שעומד מרחוק ובהעלם ומקיף שלא יזרוק חיצים כו' א"א בחרב שהוא ע"י כונה במוח ולב להיותו הרבה למעלה מבחי' התפעלות אך ורק בבחי' תעלומות הלב הנק' נקודת הלב כנ"ל שהיא ג"כ בהעלם ועומק גדול הנק' עומק טוב והוא מה שיתעורר בבחי' כל עצמיות נקודת הרצון למעלה מבחי' התפעלות רצון אלא ממנו יולד כל מיני רצון והוא הנקרא תעלומות הלב להיות שאינו בא בגילוי בכלי הלב והמוח שלא יכילוהו כלל ואין זה הכח עצמו בא רק מבחי' יחידה שבנפשו שלמעלה גם מהתפעלות עונג ורצון הפנימי כנ"ל ואמנם מהיכן יבא לאדם זה הכח אחר שרחק לבו גם מהתפעלות אלקית במוח ולב כנ"ל הענין הוא דמצד המנגד שהוא עומק רע הנ"ל מתגבר לנגדו בחי' עומק טוב שזהו נקודת הלב הנ"ל והיינו דוקא כאשר יצר לאדם ביותר כמו בצר לך ומצאוך כו' ובקשת משם דוקא את ה' כו' כי תדרשנו בכל לבבך כו' כי תדרשנו ודאי משו' דצר לך דוקא וכמו פרעה הקריב הקריב לבם לאביהם כו' משום דכאשר רואה אדם שכלתה אליו הרעה לשחת נפשו לגמרי להבלע בתאוות חומריות בלי תקומה כלל אז יתעורר בחי' נקודת הלב הנ"ל מצד הניצוח ונקרא מי בוכין אנן בעינן כו' וזהו ענין מרירות דנשמה שנאמר בחנה והיא מרת נפש דוקא וז"ש בצר לך וכן ויצעקו בצר כו' ותעל שועתם כו' ואז יוצא הדיבור מנקודת הלב בלא כוונה שכליות בהתפעלות דבר מה אלא רק התפעלות עצמית פשוטה כמו צעק לבם כו' למעלה מן הכונה שבמוח ולב לגמרי והוא הנקרא חיצים דוקא כמשל חץ גשמי דמה שנזרק למרחוק בא מכח החוזר ממה שנדחק בקלע כו' כך מחמת המיצר העצום של הנשמה מן השונא דעומק רע הנ"ל (וגם מצד מיצר הגוף דמבטשין ליה סליק נהורא דנשמתא וראיה ממנשה כו' דיסורים ממרקין כו') נזרקו האותיות מנקודת הלב עד שמעוררי' למרחוק בעומק טוב העליון כו' ונזרק חיצים לקליפות להרוג שורש יניקתם למעלה וכמו שבאדם עי"ז דוקא נזרק חץ להרוג היצה"ר

פג, ב

שבחלל השמאלי להיות לבי חלל בקרבי לבלתי יומשך כלל אחר הרע כו' ויופסק מקורו יחרב ויבש. וזהו בחרבי ובקשתי בצלותי כו' בלחש דוקא שלמעלה שהוא מהתפעלות המוח ולב בכונה והשגה דוקא וד"ל:

(יא) וזהו על חומותיך ירושלים כו' עד"מ החומה שעושין להגן מן השונא לבלי יקרב מעל החומה זורקין חיצים על השונא כך חומת בת ציון הוא בחי' המקיף וסובב כללות נש"י ומשם נזרק חיצים לקליפו' המנגדים והענין הוא דע"י צלותא בלחש מעומק הלב במרירות הנפש בצר לו כתפלת חנה שהיתה מרת נפש שאין זה רק בקשת ר"ר העליונים כידוע דצלותא נקרא רחמים (וזהו עיקר מצות התפלה בכל עת צרה דוקא כמ"ש ברמב"ם) ור"ר העליונים נמשך על הנשמה אלקית בצר לה מהמנגד וצועקת בכל תעלומות נקודות הלב ונקרא מי בוכין כנ"ל ונקרא בחי' ר"ר הללו בשם חומת בת ציון להגן עליהם כמו אדון עוזנו צור משגבנו כו' הזכיר ד' מקיפים נגד ד' מדריגות שבנשמות נתת בי בראת יצרת נפחת לנגד אבי"ע והן נרנ"ח (אבל בחי' יחידה א"צ מקיף ושומר) כמו כנשר יעיר כו' על גוזליו כו' ונקרא סוכת שלום ואמנם החומה לבד ההגבלה מבחוץ שלא יכנס זר עוד עשוי לתועלת להבריח השונא שמרחוק והוא מ"ש על חומותיך ירושלים הפקדתי שומרים פי' שומרים הללו הנה כמו וישם ה' לקין אות לבלתי הכות אותו כל מוצאו הרי היה אות זה שומר גמור שלא יוכל הכות אותו כל קליפות כו' וכן בכל ניצוץ האלקי כמ"ש כי הוא יצילך מפח כו' לא תירא מפחד לילה מחץ יעוף כו' כי אתה ה' מחסי כו' לא תאונה אליך רעה ונגע כו' שהקליפות דעומק רע הנ"ל נקר' נגעי בני אדם שמטמאין הנשמה אלקית והורגה וכו' אך כשרואין השומר דקדושה דהיינו מקיף דקדוש' שעל הנשמה בורחין כו' וז"ש כי מלאכיו יצוה לך לשמרך כו' וכמ"ש חונה מלאך ה' סביב ליריאיו שהן הנשמות עד שאמר גם כי אלך בגיא צלמות כו' כי אתה עמדי וכהאי גוונא ומלבד שבורחים הנה בחי' מקיף זה שנקרא אות דקדושה זורק חיצים עליהם והורגם כמו השומר על המגדל שזורק חץ

פג, ג

למרחוק להרוג השונא שמרחוק כך סביב רשעים יתהלכון ונהרגים מחיצי קשת דקדושה והנה זהו בצלותא דוקא כנ"ל שנמשך ר"ר ור"ר הללו נעשה בחי' שומר לזרוק בקלע כו' וז"ש על חומותיך בחי' חותם כו' אות דמקיף בכל נשמה הזה הוא בבחי' צלם שעל האדם דוקא כמו אך בצלם יתהלך איש דיוקנא דקיימא עלי' דב"נ כידוע (והוא הנקרא מזל' שאין בו מום כלל כנ"ל) ובו נרשם אות דמקיף דקדושה האלקי' מבחי' ר"ר הנ"ל וזהו בחי' החותם הניתן לאדם בהוש"ר לשומרו מחיצוני' כל השנה והוא המגין על אור וחיות הנשמה וגם על חיות הגוף לבלתי יוזק ממזיקי' רעים בגשמיות בגופו ובממונו וכו' כי הכל א' דע"י חטאיו נבראו מקטרגים עליו כמ"ש תייסרך רעתך ממש שעולה ומסטין ויורד ומקטרג ונעשה רצוע' לאלקאה בגשמיות והן השונאים שרודפים לאדם בחיי גופו וממונו כו' וכמ"כ מקטריגי' עליונים על נשמתו כו' אך ע"י החותם ניצל מכל מקטרג ברוחניות למעלה על חיי נשמתו ומקטריגים גשמיים למטה לחיי גופו ואדרבה יעזרו לאדם להכניע ולהפיל שונאיו הרוחניים וגשמיים (כמו ברצות הוי' דרכי איש גם אויביו כו' וקטיגור נעשה סניגור ונהפך השונא לאויב כו') והן ד' מיני מקיפי' הנ"ל אדון עוזנו על כל מי שיש לו גם נפש דעשי' או רוח דיצי' כו' והכל שוים שנמשך במזל שלו בחי' חותם הנ"ל וד"ל:

(יב) והנה ארז"ל אני חומה זו תורה כו' וזהו שאמר על חומותיך ירושלים כו' וזה פלא לכאורה אך הנה ידוע בזוהר דג' קשרין הן ישראל מתקשראן באורייתא ואורייתא בקב"ה דס"ר אותיות התור' הן שרשי' לס"ר נשמות ישראל דכמו דאורייתא מחכמה עילאה נפקת שהוא אור אבא כך ישראל עלה במחשבה וכמ"ש כי אתה אבינו (וכידוע בענין בראשית בשביל ישראל שנקרא ראשית ותורה שנקרא ראשית כו' דישראל ותורה קדמו לעולם כמו הבוחר בתורה הבוחר בעמו כו' רק שמ"מ יש יתרון לתורה שהוא בחי' משפיע וישראל בחי' מקבל ונקרא כלה וז"ש ישראל מתקשראן באוריית' והן ס"ר אותיות שרשי' לס"ר נ"י וכידוע דיש ב' מזלות מזל ונוצר מקור לחכמה כמו הכל

פג, ד

תלוי במזל אפי' ס"ת כו' ונקרא מזל העליון ומזל ונקה שרש לבינה ונקרא מזל התחתון ומשם שרש לנש"י ויחוד או"א תלוי ביחוד ב' מזלות ונוצר ונקה וזהו שנקרא תורה וכנ"י חתן וכלה (ולפעמים התורה נקרא כלה מאורשה וישראל נקרא חתן וזהו לשמה לשם התורה שממשיכי' אא"ס בח"ע דתור' וזהו לפי שעלו במחשב' שלפני ההשתלשלו' דאא"ס ב"ה בחכמה כו') וע"כ גם מי שאין לו רק נפש דעשי' יש לו אות א' בתורה שמקבל נשמתו משם ולזה אפי' ע"ה שאין יודעין הפי' עולה לתורה כידוע) והנה בחי' המקיף למזלי' דכל נשמות שנקרא שומר הנ"ל מתלבש באותיות התורה בכל נשמה באות המיוחד לה בשרשו והיינו שבחי' הר"ר עליונים שנקרא מקיף לנשמה כו' בא בהתלבשות באותיות התורה ונעשה מגן ומחסה לנשמה מכל רע וקיטרוג רוחני וגשמי וכמ"ש ואשים דברי בפיך ובצל ידי כסיתיך הרי נקרא צל וכן אמרו במי ששונה שהקב"ה יושב ושונה כנגדו וכתיב ה' צלך כו' וכתיב בשכבך תשמור עליך כו' אפי' בעידנא דלא עסיק בה משא"כ במצוה כידוע וז"ש כמשפטיך חייני כו' ונקרא עץ חיים כו' להחיות כל נשמה דוקא אך אין זה רק באמצעית התשובה מעומקא דלבא שנק' תעלומו' לב שמעורר למעלה ר"ר כנ"ל שאז נמשך המקיפי' דר"ר הללו ומתלבשים באותיות התורה כמ"ש זאת נחמתי בעניי דוקא שהעני חשוב כמת ומעורר ר"ר העליונים ואז כי אמרתך חייתני ממש שנעש' מגן ועוז כמ"ש ה' עוז לעמו יתן כו' ואין עוז אלא תורה כידוע וד"ל. וזהו אני חומה זו תורה שזהו אותיות דתורה שהוא בחי' דומם כאבני' וכידוע בענין טנת"א כו' (ובאמת גם בלא התלבשות ר"ר נקרא התורה בשם חומה להגן מטעם הנ"ל דישראל מתקשראן באורייתא וראיה ממה שאין גיהנם שולט בת"ח כו' וממה שעבירה מכבה מצוה ואין עביר' מכבה תורה כו' וראיה מאחר דא' מוטב דלידייני' כו'). אך הנה לע"ל כתיב פרזות תשב ירושלים בלי חומה כו' ויש להבין בזה דאם לא יצטרך אז לשמירה מן השונא לפי שרוח הטומאה יבוער לגמרי כו' אבל ממה

פד, א

שיש למעלה בחומה להגביל מבחוץ למה פרזות תשב ועוד דאותיות התורה שנקר' חומה כנ"ל ודאי גם לע"ל יהיה שהרי ארז"ל דהלכות לא יבטלו וגם יש לתרץ הסתירה שע"ז ממ"ש ואני אהיה לה חומת אש סביב כנ"ל. והנה הטעם דפרזו' תשב כו' יובן עד"מ העיגול הכדורי שהקיפו במדה בא רק מצד נקודת המרכז שבאמצעיתו שנמשך משם קו א' לימין וקו א' לשמאל במדה וכן למעלה ומטה נמצא ממילא העיגול מוגבל כידוע דכשיש ברוחבו טפח יש בעיגולו ג"ט ולא יותר ואמנם אם ממשיכי' מן המרכז לימין ושמאל ולמזרח ומערב לאין שיעור ממילא אין עיגול מוגבל להקיפו כלל וכך בעיר מוקף חומה שמגביל העיר שהחומה מוגבל במדה בהקיפה לפי אורך ורוחב העיר לבד אבל עיר פרזי מתפשט לדרום וצפון לאין שיעור כו' והנמשל מזה בכנ"י שנקר' לב כמ"ש לך אמר לבי שהוא כמו נקודת המרכז באמצעו' העיגול דבחי' סובב כ"ע הכללי כלול מהכל מעליונים ותחתונים כמו הלב שמתקבץ בו מכל האיברים מלמטה ונמשך בו מכל המוחין שבראש כו' והנה כאשר אתדל"ת בהעלאת מ"נ במדה וגבול לרוחב שהוא ימין ושמאל באוי"ר ולאורך למעלה ולמטה שזהו העלאות והמשכות (דמ"נ ומ"ד) אז בחי' העיגול דסוכ"ע במדה לכללות אבי"ע אבל כשנקודת הלב דכנ"י בלי שיעור למעלה ולרוחב כמו ימין ושמאל תפרוצי כו והוא בחי' תעלומות לב הנ"ל אזי אין בחי' עיגול להקיף כלל וז"ש ביום ההוא יצאו מ"ח מירושלים חצים אל כו' דהיינו בחי' מי בוכין הנ"ל שע"י תשובה מעומק' דעומק' הנ"ל כמו בצר לך צעק לבם כו' שעולה בבחי' א"ח למעל' בלי שיעור וכן לימין ושמאל באוי"ר בלתי מוגבלים כלל ונקרא אה"ר בכל מאדך כו' וז"ש פרזות תשב בלי חומה מגביל בהקיפה כלל וד"ל וזהו מארז"ל אם עושין תשובה נגאלין תשובה דוקא וגם צדיקים גמורים משיח אתא לאתבא לון בתיובתא מטעם זה:

(יג) אך א"כ יש להבין למה א' ואני אהיה לה חומת כו' וגם הלא החומה צריכה להגביל הקדושה לומר עד פה

פד, ב

תבא כנ"ל ואני חומה זו תורה כנ"ל הענין יובן בהקדים הידוע דכנ"י יש בהן ב' מדריגות וכן ב' מדריגות הללו יש בתורה והוא ב' מיני אור נהורא חורא אור המאיר בתחלת הויותו כמו אור זרוע לצדיק כו' והן שרש נ"י למעלה כמו שהן בלא גופי' והב' נהורא אוכמא אור השורף ומכלה שהן נשמות שבגופי' כמו בראת יצרת כו' כנ"ל וכן בתור' אוריי' סתי' וגלי' בכלל שז"ש מימינו אש דת אש שחורה ע"ג אש לבנה כו' אור המאיר שזה שרש התורה שנאמר ותורה אור בחי' סתים שקדמה לעולם וכאור שראה משנה בסנה שאין שורף ומכלה הסנה ונקרא עץ החיים שלמעלה מעה"ד כו' ואש שחורה בחי' גליא הנגלית לנו באותיות בתשב"כ שנקרא ספר והנה נשמות שבגופי' עתה א"א שיתענגו על ה' באור אלקי כמו שמתענגים הנשמות בעוה"ב וג"ע בלא גופי' כי הן אסורי' בחומר הגופני וגם בהתענגם על ה' מלובש העומק של העונג אלקי בבחי' היפוכו והוא בצער שבא מצד העדר האור אלקי כמו מה תשתוחחי כו' מתי אבא ואראה כו' עד שנקרא חולת אהבה בגלותא כידוע בענין שחורה אני כו' וכמו והיא מרת נפש כו' וזהו הנקרא אש שחורה נהורא אוכמא מצד בחי' הרצוא והתשוקה מרחוק כמו ואל אישך תשוקתך אשה אש ה"א אש אוכלת עולה מלמטה למעלה ונקרא אש של מטה ע"ג המזבח שמצוה להביא מן ההדיוט וז"ש אש תמיד תוקד ונקרא עולת תמיד כידוע ואמנם אור נשמת העליונים כמו שהן בעצמות המאציל נקרא אור המאיר ולא ירדו למטה רק לע"ל ירדו דכתי' צאנה וראנה כו' (והוא שא' ואת אשר איננו פה שנקר' נשמות חדשות כידוע) וידוע דלע"ל יהיה עלית העולמות ומה שעכשיו בבחי' א"ח בחי' רצוא יהיה לע"ל בבחי' א"י בחי' שוב למעלה רק שיהיה בבחי' מקיף גשמי (והוא כענין סעודת לויתן ושור הבר לצדיקים שזהו מעונג אלקי רוחני דעכשיו בתפלה יבא בירידה והגשמה לע"ל) וז"ש ואני אהיה לה פי' אני דכנ"י שנקרא אני וכמו ואני תפלה מבחי' רצוא דעכשיו אך יהיה חומת אש לבנה להאיר ולא אש שחורה

פד, ג

מפני שיתעלה אש ש"מ להיות בבחי' אש העליון הנקרא נהורא חורא וירד למטה בהגשמה להגביל קדושת ירושלים של מטה כי גם לע"ל יהיה בחי' פנימיות וחיצוניות כעכשיו רק שיהיה במדריגה עליונה יותר וכמו ירושלים עכשיו שנבדלה בחומה בקדושה מא"י כך לע"ל יהיה י' קדושות חומה וחיל כו' ואמנם לא בשביל שמירה מחיצונים כי לא יהיה בחי' מנגד כלל רק להגביל הקדושה העצמי' מבחוץ כו' וז"ש ולכבוד אהיה בתוכה דקאי על בחי' קדושת העצמות ממש והיא מפני שנקודת הלב דכנ"י בעלותו אל בחי' העצמות ממשיך ג"כ מעצמותו ממש שנקרא בשם סדכ"ס אבל יומשך להיות לכבוד בתוכה בחי' א"פ והוא ע"י החומת אש סביב שנעשה מקיף להגביל עד פה כו' וד"ל. וזה ענין אותיות התורה שנק' חומה עכשיו לע"ל יהיה נקרא חומת אש והוא בחי' אור דתורה שקדמה לעולם שנקרא אור המאיר שירד להאיר למטה מאחר דג' כתרין הן כנ"ל וכל זה ע"י תשובה בבחי' אור חוזר רק שעכשיו נמשך בחי' מקיף העליון שהוא ר"ר בהתלבשות באותיות גשמי' דתורה להגן מן החיצונים ולע"ל יהיה מזה בחי' חומת אש של מעלה וכבוד ה' העצמי בא ומאיר בתוכה וזהו בכללו' עיר אלקינו ובפרט הוא בכל ניצוץ אלקי וכמ"ש כי תהיו אתם ארץ חפץ חפצי בה כו' וגם עכשיו יש בכל בע"ת מעין זה כידוע בענין יו"כ וד"ל. וזהו פרזות תשב מבלי חומה מאבנים גשמיי' אבל אני אהיה לה חומת אש ושניהם אמת וד"ל. וז"ש אל תקרא פרזונו אלא פזרונו דמשמע שהכל א' והא בהא תליא דמחמת שפיזרן בין אוה"ע בדוחק ושעבוד קשה והיה בצר לך ומצאוך כו' ובקשת בכל לבבך שנקרא תעלומות לב שעולה בעצמות ממש כנ"ל ועי"ז נעשה בחי' פרזונו לשון פרזות שהוא בלתי הגבל' חומה גשמי מצד ריבוי התפשטות לימין ולשמאל כמו ימין ושמאל תפרוצי כנ"ל וגם פרזונו ענין גילוי עצום כמו חדלו פרזון כו' והוא מ"ש ואני אהיה כו' ולכבוד אהיה בתוכה בבחי' א"פ בגילוי גמור וכמ"ש ואמר ביום

פד, ד

ההוא הנה אלקינו זה לנוכח כו' כידוע וד"ל:

(יד) ולהבין בתו' ביאור כונת הבירורים דזמן הגלות שהוא כדי לברר ולהפך חשוכא כו' יש להקדים לבאר הפסוק הזה שיאמרו כנ"י לעתיד כי אברהם לא ידענו כו' כי אתה אבינו שהוא בחי' יצחק דוקא. דהנה ארז"ל יצר תינוק ואשה שמאל דוחה וימין מקרבת ויש להבין למה ג' אלה דוקא שמאל דוחה והנה יש בזה ב' טעמים הא' להיות כי ג' אלה הן מבחי' הגבורות הקשות בלתי ממותקות כתינוק שמלא כעס ודין וכן האשה מלאה דינין וגבורות קשות (כידוע דהנוקבא רובה גבורות והזכר רובו חסדים) והיצה"ר בוער כאש בתאות גופני' שהוא מבחי' הגבורות הקשות כבהמה שנקר' בער ל' תבערה כמו בינו בוערים בעם כו' וע"כ צריך לג' אלה דוקא בחי' שמאל דוחה להמתיק לבחי' הגבורות הקשות שלהם ע"י בחי' דין דשמאל דוחה כי אין מיתוק הדין אלא בשרשו דוקא כידוע וכנראה בחוש שאין תיקון להשקיט הרתיחה וכעס כ"א במדת הדין שהוא הרוגז וההרחקה הגדולה אז דוקא יפול מכעסו וירך לבבו וכמו האש המושך את האש כו' וכמו שאנו רואים בחוש שהיסורים ממרקים ומהפכים טבע הדין לחסד כי גם איש אכזרי וקפדן ורגזן גדול כאשר יבואו עליו יסורים גדולים ובטושים גדולים יכנע לבבו ויהיה איש טוב ורחמן וחסדן כו' אבל ע"י ריבוי אהבה וחסד ורב טוב לא יועיל מיתוק הדינין והגבורות הקשות דיצר תינוק ואשה אדרבה כל שמקרבן באהבה יותר יותר יתחזקו בבחי' הגבורות והדינין עד שיעיזו פנים בתכלית ויביאם להיות מזיקים גמורים כידוע בתינוק שאביו מקרבו ומגביהו בכל לבו יעיז פני הכל עד שנתקלקל להיות כמו רוצח ומזיק להיות שזהו טבע הדינין והגבורות הקשות כל שמשפיעים להם חסד יותר יותר יקולקלו משא"כ בביטוש ודחיי' והרחקה שמאל דוחה זהו עיקר תיקונן להמתיקן להיות גבורות ממותקות בחסדים שנהפכו מרע לטוב וחסד במזיגה נכונה כראוי וד"ל והטעם הב' לג' אלה דוקא יצר תינוק ואשה להיות שמאל

פה, א

דוחה הוא מפני שהן בבחי' מיעוט וקטנות הדעת ביותר כידוע דנשים וקטנים לאו בני דעה הם וגם היצה"ר שנק' איש בער כו' וב' הטעמים עולה לשורש א' דמצד בחי' קטנות הדעת המה בבחי' דינין וגבורות קשות כידוע ולזה הטעם ג"כ גזרו אומר להיות בחי' שמאל דוחה דוקא עיקר תיקונן ולא ע"י קירוב ואהבה להיות שאנו רואים בקטני הדעת כתינוק ואשה שהדחיי' והריחוק טוב ומועיל להם ביותר שיוכלו להתקרב ולקבל שפע טוב כראוי והקירוב אליהם ביותר מכפי מדתם מפסיד ומקלקל אותם ביותר עד שמזה יבא סיבת ריחוקם לגמרי נמצא הריחוק עושה בהם קירוב והקירוב עושה בהם ריחוק כו' וכנראה לכל בתינוק שאביו מקרבו ביותר מזיקו בזה לבלתי יתקרב כי יעיז פני אביו ונעשה פרא אדם בלתי ראוי לכלום והסיבה היינו מצד מיעוט דעתו ביותר ע"כ ע"י קירוב ושפע רב טוב למלאות רצונו לא יכילו כלי מוחו ולבו וממילא ירום לבו ויצא מדעתו להעיז פני הכל כו' אבל בדחיי' וריחוק טוב ותועלת גדול לו שמשפיל לבבו שלא ימלא רצונו לעולם ואדרבא יבטשו וירחיקהו לפרקים ולא יתקרב רק במדה מצומצמת לפי ערכו לבד אז יתוקן כלי מוחו ולבו להכיל כל קבלת שפע טוב ויהיה כלי מוכן ומדותיו מתקבלי' בעיני כל הרי הריחוק עושה בהם קירוב אבל בגדולי הדעת נהפוך הוא שהדיחוי והריחוק מרחיקם ומשפילם לבלתי יבואו להתקרב לעולם והקירוב והאהבה מועיל להם מאוד להתקרב יותר ויותר ולא יופסדו ויקלקלו לעולם מפני הקירוב כידוע והטעם הוא כי מצד בחי' גדלות שכלם ודעתם לא ירום לבם ודעתם מן הקירוב הגדול כי יכילוהו בכלי מוחם ולבם ע"כ לא יופסדו לעולם אדרבה יתעלו ממדריגה למדריגה ומפני הדיחוי יתרחקו וכמו שמצינו כן בכתובים ובדברי רז"ל בכמה גדולי הדעת שנדחו מפני הריחוק וכמה רחוקים שנתקרבו מפני הקירוב כנ"ל וד"ל.

(ושרש הדברים כי בבחי' קטנות הדעת הוא בבחי' גסות ויש והקירוב עושה אותם יותר בגסות היפך הביטול כו' והדחיי' מביאם לבחי' ביטול ואין כו' משא"כ בגדלות הדעת שהן מבחי' מה דחכמה נהפוך הוא כל מה שמקרבם יותר

פה, ב

המה באים יותר לבחי' הביטול דמה והדחיה מפרידם לבחי' יש כו') ובזה יובן ג"כ שרש ענין ערב רב דגם שראו והשיגו בגדולת ה' ונפלאותיו והיה להם מס"נ לצאת מכלי גופם להכלל אך מצד היות שרשם מבחי' הגבורות קשו' דאלקי' אחרים שיונקי' מאחורים דאלקים דקדושה והוא מבחי' גבורות דקטנות דנחש כו' וגם מצד מיעוט וקטנות דעתם באלקות כו' הנה הקירוב שקרבם משה הפסידם וקלקלם וגרם להם ריחוק ופירוד מאלקות כשראו במ"ת שמרוחקים הם כו' ואמנם בחי' הדחי' והריחוק היה עושה בהם הקירוב והדיבוק באלקות בתמידות גם היו עומדים בנסיון הנ"ל שבמ"ת (כי עי"ז היה מאיר בהם מבחי' מה כו' כנ"ל) מטעם כל הנ"ל וד"ל. וזהו כי אברהם לא ידענו כו' כי הנה לעתיד יכירו כל הרחוקים דמה שהיה להם בחי' הריחוק והדיחוי עכשיו משמאל דוחה העליון שהיה רק בשביל שעי"ז יבואו לבחי' הקירוב והדיבוק אבל בחי' הקירוב והאהבה היה מפסידם ומרחקם מטעם הנ"ל רק עכשיו מפני שלא נתבררו הרשעים עדיין לא ניכר ונגלה בחי' הקירוב שבא ע"י הדיחוי והריחוק כי לא יוכר החסד שבו כעת בדין תערובות דעה"ד טו"ר (שנדמה הטוב לרע והרע לטוב כי הטוב נעלם ומלובש ברע והרע נעלם ומלובש בטוב ע"כ לא ניכר הטוב והחסד שבדין וכעס שבבחי' הדיחוי) מצד בחי' הדינין הקשין שבמעשה הרשעים אבל אחר בירור דעה"ד טו"ר שיבוטלו כל הדינין וגבורות הקשות יכירו הכל שמן הדיחוי בא הקירוב (וכמ"ש במ"א בענין קללות דתוכחה שבא מבחי' שמאל דוחה לייסר כדי שיהיה עי"ז קירוב הגם שהו' בחי' הגבורו' והדינין אבל כאשר בא התועלת מהם אח"כ כשנעשו עי"ז קרובים הרי הן תכלית החסדים ובחי' מקור לברכות כו' וכמו אב המייסר לבנו שאחר שניתקן עי"ז הרי אז הוכר החסד והטוב שהיה מלובש ונעלם באותן היסורים כו' ולכך נאמר והפכתי אבלם לששון כו' שיום שחרב בהמ"ק בדין הקשה יהיה ניכר בו תכלית הטוב שהיה בהעלם בו כו' ולכך אמר דכשם שמברך על הטובה כך מברך כו' וכמ"ש אשרי הגבר אשר תיסרנו כו'

פה, ג

ונקרא יסורים של אהבה כמ"ש במ"א) וזהו שאמרו כי אברהם לא ידענו שע"י בחי' הקירוב ימין דאברהם נתרחקו יותר ע"כ אברהם לא ידיענו להוסיף דעת כו' כי אתה אבינו הוא בחי' יצחק שמאל דוחה הוא אבינו אב הרחמן דהיינו אמיתית הטוב והקירוב שבא ע"י בחי' הדיחוי והריחוק דגבורו' דוקא וד"ל:

(טו) והנה להבין כל זה בתו' ביאור יש להקדי' ענין המאמר הנ"ל דאיתא בר"מ דזרע' דאברהם בגלותא דאדום וזרע' דיצחק בגלותא דישמעאל ולכאורה מאמר זה פלא הוא דהלא ידוע ענין הגלות שהוא בחי' הבירור לברר ולהפוך הרע לטוב על ידי תשובה ומע"ט שישראל עושין וכמארז"ל גלו לאדום שכינה עמהם כו' שממשיכים גילוי שכינה ולפ"ז ענין הבירור צריך להיות לפי מדריגת ובחי' אותו השר שהן תחת ממשלתו בגלות כי המברר צריך להתלבש לפי אופן המתברר לברר הרע שבו שנפל בשבירה או מבחי' החסדים או מבחי' הגבורות וידוע דאברהם יצא ממנו ישמעאל היינו בחי' מותרות ונובלות הנופל מחסד דקדושה בחי' אברהם שמסתעף מזה בחי' חסד דקליפה בחי' ישמעאל ויצחק יצא ממנו עשו היינו בחי' פסולת גבורות דיצחק דקדושה שיצא ממנו עשו כח המתאווה בחמימו' רשפי אש וכדי להפוך הרע לטוב היה צריך להיות בהיפך דזרע' דאברהם בבחי' אהבה דקדושה יהיה בגלות' דישמעאל בחי' חסד דקליפ' כדי לברר חלק הרע שבחלק שר של ישמעאל וזרע' דיצחק שהן בבחי' רשפי אש התשוקה לה' בבחי' גבורות כו' יהיה בגלותא דאדום בחי' גבורות התאווה דקליפה או מדת הרציחה וכעס שעל חרבו יחי' כו' ולמה היפך במאמר זה לומר דזרעא דאברהם בגלות' דאדום וזרעא דיצחק בגלות' דישמעאל כו' אך הנה יש להקדים תחלה בשרש ענין התהוות הנשמה מאין ליש כמ"ש אתה בראתה כו' שזהו רק מבחי' אותיו' שמו ית' שהו' מבחי' לבושי' בהיו' ידוע ענין המאמ' גופא תקינ' כו' לבושין תקינ' לון דמנהון פרחין נשמתין לב"נ כו' פי' גופא היינו בחי' כלים לע"ס דאצילות שנקרא גופא דמלכא בחי' ז"א ובחי' לבושים היינו כמו

פה, ד

בחי' מחשבה שבאדם שנקראים לבושים שהנפש מתלבשת על ידן ואינן נחשבים מעצם גוף האדם כי הן רק בחי' אותיות הנבדלים מן העצם וכך יובן בשורש הנשמות דבי"ע שהן מבחי' לבושים דז"א בחי' מחשבה כו' שנעשים נר"ן דבי"ע (ובחי' למ"ד כלים דז"א דאצילות המה שורש המחשבה דיו"ס ומיו"ד כלים הפנימים נמשך שורש נשמות דבריאה בבחי' השגה ומיו"ד כלים האמצעים נעשה שורש רוח דיצי' כו') ולזאת באה הנשמה מאין ליש בבחי' גבול וצמצום כזה וכמ"ש בראתיו יצרתיו אף עשיתיו כו' בראתיו במחשבה שאין זה רק בחי' לבוש נפרד מעצם בחי' גופא דמלכא שבאצי' ואין לה ערך עמו וגם בחי' לבושים הללו באים ונמשכים בבחי' צמצום ודילוג ממהות למהות כמ"ש דמנהון פרחין נשמתין כו' והנה על בחי' גופא דמלכא שהיא בחי' אורות וכלים דאצי' אמרו בזוהר דאיהו וחיוהי חד וגרמוהי חד דהיינו אורות וכלים שנקראים חיוהי וגרמוהי הכל חד מיוחד בעצמות המאציל בתכלית היחוד בבחי' א"ס ממש ולזה גם שפיר' גופא דמלכא ענינו פי' כלים ואברים חיצונים אבל מאחר דאיהו וגרמוהי ג"כ חד הרי פי' גופא דמלכא יתפרש להיפך שהוא בחי' פנימית האור דא"ס שבז"א דאצי' שנקרא מלכא והיינו פי' גופא דמלכא (וכמו שאמרו בזוהר על מ"ש הפושעים בי בגופא דמלכא שר"ל על בחי' הכתר דהיינו בחי' פנימית ועצמות דז"א כמ"ש במ"א) וכמו"כ יתפרש מה שאמר בזוהר בכמה דוכתי בעיק' כוונת המשכת בריאת הנשמה מאין ליש מבחי' הלבושים הנ"ל הוא רק כדי לאשתאבא בגופא דמלכא דהיינו שמתפשט מבחי' הגבלתה בצמצום אותיות המחשבה עליונה מקור חוצבה שנקראים לבושים ותעלה למעלה מעלה לאשתאבא ולהכלל בבחי' גופא דמלכא דהיינו בחי' פנימות אור א"ס שבחיוהי וגרמוהי דז"א שנקרא גופא דמלכא כלומר בחי' עצמותו ממש כו' מפני ששורש הנשמה היתה בעצמות אא"ס ממש רק שירדה להיות בבחי' בריאה מאין ליש מאותיות המחשבה כו' וזהו ענין מיכאל כהנא רבא מקריב נשמות כו' שזהו בחי' מט"ט דעולם הבריאה שמקריב נשמות דבריאה ליכלל באצילות

פו, א

לאשתאבא בגופא דמלכא שלזה היה ראשית המכוון בהמשכתה למטה מאין ליש כו' וד"ל:

(טז) אך לכאורה אין דבר זה מובן כלל מאחר ששורש התהוות הנשמה מבחי' לבוש המחשבה לבד איך אפשר שתעל' להשתאב ולהכלל בבחי' גופא דמלכא שהוא למעלה הרבה מבחי' הלבוש כנ"ל דאיך אפשר שיעלה בחי' הלבוש הנפרד מן הגוף ואין לו ערך עמו כלל להיות בבחי' ומדריגת גופא דמלכא בחי' א"ס ממש הענין הוא דלזאת הוא הכוונה בבחי' הבירורים בזמן הגלות בחליפין ליתן היפך כל א' לחבירו זרעא דאברהם בגלותא דאדום כנ"ל כדי שעי"ז יוכלו הנשמות לאשתאבא בגופא דמלכא כנ"ל וד"ל. דהנה ידוע בבחי' ומדריגה דאברהם בחי' חסד דקדושה היינו בבחי' האהבה רבה ועצומה כמ"ש אברהם אוהבי כו' בקירוב אחר קירוב בדביקה חשיקה נפלאה בעילוי אחר עילוי מדי יום ויום הולך ומתקרב יותר באה"ר וכמ"ש הלוך ונסוע וא' בזוהר הלוך ונסוע מדרגא לדרגא כו'. והנה באמת יש להבין בענין קירוב זה דאברהם. בהיות שאנו רואים במעלת ההתקרבות למלך בשר ודם כמו האוהב הנאמן למלך שאהבתו רבה ונפלאה אליו מנקודת נפשו במס"נ כו' הנה ודאי מתקרב אליו תכלית הקירוב והחיבור בדביקה חשיקה נפלאה בקירוב אחר קירוב עד שנעשים כאיש א' חברים ממש שאין דבר מפסיק וחוצץ ביניהם כלל וכאהבת דוד ויהונתן אהבת נפש כו' וכה"ג וא"כ ודאי שהמלך לא יוכל להתאפק מלגלות לאוהב הנאמן כזה כל מצפוני לבבו וכל עמקי סתרי סתריו אשר בחכמתו ורצונו ומדותיו בהנהגותיו עם כל ב"ב והנהגת המלוכה כו' לא יכחד ממנו דבר ולא חצי דבר ולפ"ז ודאי האוהב הזה מכיר ויודע היטב בכל איכות ומהות נפש המלך בכל פנימית ועצמות רצונו וחכמתו ומדותיו והנהגותיו כו' כמו שיודע בנפשו ממש מאחר שמדבר עמו בקירוב גדול מאד כמו שמדבר עם עצמות נפשו ממש כו' וא"כ יובן מזה שבהכרח לומר שמהות נפש הא"נ הזה מקושר בעצם בנפש המלך עד שנקרא רעהו אשר כנפשו אשר יחוייב מזה שיש

פו, ב

ערך ויחוס בעצם למהות נפש האוהב עם מהות נפש המלך וקרוב להיות שהנפשות שלהם קשורים להיות בבחי' מהות א' ממש כידוע וד"ל. והנה ע"ד דוגמא כזאת ודאי לא יתכן לומר בענין אהבה וקירוב דאברהם אוהבי הנ"ל דהגם שנאמר וה' אמר המכסה אני מאברהם כו' שזהו ממש כאוהב האמיתי הנקרא ריע המלך אשר אהבת נפשו אהבו שלא יוכל המלך להעלים כל מצפוני לבו ורצונו הפנימי הנעלם בהעלם אחר העלם כו' כך אמר המכסה אני כו' כלומר האוכל לכסות ולהעלים ג"כ מבחי' אור עליון היותר פנימי ונעלם בעצמות המאציל שנקרא סדכ"ס ומאיר בסתימות חכמתו במדותיו ובהנהגותיו באבי"ע שנקרא כבשי דרחמנא כו' על כל זה אמר המכסה אני כו' ועכ"ז שהכל לפניו נגלה א"א לומר שיש לנשמת אברהם ערך ויחוס בעצם במהות עצמות המאציל ממש כדרך התקשרות ב' נפשות מוגבלות שיוכלו להכלל כא' אבל נשמה מוגבלת אין לה ערך ויחוס כלל וכלל לגבי עצמו' המאציל שהוא בלתי מוגבל ואיך אפשר לומר שתכיר במהות ועצמות אא"ס ותתקשר שם בבחי' מהות א' כו' אלא צ"ל בהיפוך דהגם שבחי' אה"ר דאברהם היה בתכלית הקירוב עד שלא נעלם ממנו דבר כו' מ"מ לא נתקרב קירוב האמיתי להיות במהות דעצמות אא"ס ממש אלא אדרבה כל שנתקרב יותר באה"ר ועצומה ע"י השגה נפלאה ועמוקה יותר יותר נתרחק לבא לבחי' ביטול במציאו' והשתחוואה עד שקרא א"ע עפר ואפר כו' אלא שנק' בחי' השתחוואה זו השתחוואה מקרוב דהיינו שבאה מסיבת עוצם הקירוב דוקא (משא"כ השתחווא' דיצחק שהיא השתחווא' מרחוק וכמשי"ת בסמוך ב"ה) וביאור הדברים הנה ידוע בבחי' התקרבות הנשמה המוגבלת באה"ר וחשיקה נפלאה בה' אחד פשוט בלתי מוגבל היא נולדה ובאה מצד ההתבוננות העמוקה ונפלאה בעצמות אא"ס איך שהוא אין סוף ואין לו ראשית כו' וכל שתשיג יותר בהפלאת מעלת עצמות אא"ס תשיג ותכיר יותר גודל עוצם ריחוק ערך הנברא ב"ג לגבי אא"ס הבלתי גבול כו' ולפ"ז גם האה"ר שנולדה מצד ההתבוננות

פו, ג

הזאת אע"פ שתתקרב מאד מאד כנ"ל אין הקירוב הזה בא רק מצד הליכת הנשמה בעמקי ההשגות בעילוי אחר עילוי בבחי' ההפשטה יותר מהגבלות השגות הנשמה מתחלת' כו' וא"כ כל מה שתופשט יותר מהגבלותיה יותר תכיר ותשיג באמיתת גודל עוצם ריחוק ערך הנברא כנ"ל לגבי בלתי ב"ג ולפ"ז הרי יותר תגדל אצלה מחמת השגה זאת בחי' התפעלות הביטול במציאות שהוא בחי' ההשתחווא' וגודל הריחוק ערכה מערך אלקים אע"פ שבאה לכלל קירוב מחמת האה"ר ועצומה ותגבורת האה"ר הוא ענין הקירוב הגדול היפך בחי' הריחוק והביטול במציאו' הנה באמת הא בהא תליא דעוצם הקירוב הזה שמחמת התפעלות אה"ר בהשגה נפלאה ועמוקה יותר בעצמות אא"ס כנ"ל הרי הוא המביא לידי בחי' ריחוק שהוא עוצם הביטול והשתחווא' כו' וכל שנתקרב יותר יותר נתרחק וזהו ענין הריחוק והביטול שאינו בא רק לפי ערך הקירוב והדיבוק רק שנק' השתחווא' מקרוב דוקא וכידוע שבחי' ההשתחווא' מקרוב הוא בבחי' האצי' משא"כ בבריא' ויצי' כתיב שרפים עומדים ולא משתחווים בבחי' ביטול במציאות ממש כו' וד"ל. ולהבין זה בתוס' ביאור הנה עד"מ האוהב אמיתי של המלך בהתקרבותו מאד אל המלך לדבר עמו בגנזי סתרי סתרים בחדר לפנים מחדר הרי הוא הולך ומתקרב וכל שמתקרב יותר יותר בא לבחי' הביטול בעצמו עד כשבא לפני המלך ממש בהיכלו היותר פנימי שם יבוטל ממציאותו לגמרי וישתחוה לפני רגליו ממש ואע"פ שהשתחווא' זאת בחי' ביטול וריחוק הוא מ"מ הרי הוא בא רק מחמת עוצם הקירוב שנתקרב ביותר כו' וכך יובן ענין השתחווא' מקרוב דאברה' אוהבי באה"ר הנ"ל דהנה ודאי הוא עולה במעלת הקירוב ודיבוק בדביקה וחשיקה בה' אחד מחמת עילוי ההשגה המופשטת יותר הרי אע"פ שמצד האה"ר שנתפעל מחמת ההשגה נראה כמתקרב יותר אל ה' וכל המתקרב אין ערכו ומהותו מרוחק כ"כ מערך ומהות המלך עד שנכנס בהיכלו הפנימי לגלות לו כל מצפוניו כנ"ל מ"מ הרי עוצם הקירוב הזה הוא העושה עוצם בחי'

פו, ד

הביטול וההשתחווא' עד כאשר בא בקירוב היותר פנימי שם הוא משתחווה ממש כמשל שמשתחוה לפני רגלי המלך כנ"ל וזהו הנק' השתחוואה מקרוב שבאה רק מסיבת הקירוב העצום:

(יז) והנה יובן בחי' השתחוואה וביטול שמחמת הקירוב בתוס' ביאור מבחי' השתחוואה דיצחק בבחי' מדת היראה שהוא היפך השתחווא' דאברהם בחי' החסד כו' אך יש להקדים תחלה בשרש ענין ההפרש בין בחי' התפעלות אה"ר דאברהם להתפעלות יראה ופחד יצחק להיות ידוע דמהות ההתפעלו' תלוים במהות ההתבוננות אחר שממנה ומכחה נולדה מוכרח שהיה אופן ההשגה וההתבוננות בענין שתוליד בחי' התפעלות כזאת והנה לפ"ז ודאי שבחי' הקירוב שבהתפעלות אהבה דאברהם באה מכח ההתבוננות המולידה שהוא בחי' השגה אלקית המורה בחי' הקירוב לאלקי' דוקא והוא כמו בבחי' גדולת ה' בחי' התפשטות אא"ס שלגדולתו אין חקר עד למטה מטה עד דלית אתר פנוי מיני' ואין לך דבר חוץ ממנו כי ממנו הכל כו' וכה"ג שכל כיוצא בזה מוליד בחי' התפעלות האהבה והקירוב והדביקות בה' ואעפ"כ הרי כל מה שישיג יותר בהפלאת גדול' ה' ישיג יותר גודל הפלא' ערך הא"ס מערך הב"ג עד שבא לכלל בחי' השתחוואה יותר כנ"ל אמנם השתחואה זו באה מצד הקירוב בהיותו משיג יותר בחי' גילוי אא"ס בגילוי אחר גילוי וכל שנתגלה לו יותר יותר בא לבחי' הביטול כמשל הנ"ל במשתחווה בהיכל המלך פנימה כו' ונמצא גוף ההשתחווא' הוא בחי' ריחוק ובא מצד סיבת הקירוב בהשגתו והתפעלותו כו' אבל בחי' השתחווא' דיצחק היא בהיפך ממש דגוף ההשתחוואה הוא בחי' קירוב ובאה רק מסיבת הריחוק בתחלה ונקרא השתחוואה זו השתחוואה מרחוק כמו וירא העם וינועו ויעמדו מרחוק וכה"ג. ויובן זה בהקדים תחלה שרש ענין התפעלות יראה ופחד יצחק שנולדה מהשגה והתבוננות באופן שהוא מוליד התפעלות כזאת שהוא בחי' הריחוק ביראה מוכרח שההתבוננות היא באופן הפכי מהתבוננות המוליד

פז, א

התפעלות הקירוב הנ"ל והענין הוא דאותה ההשגה עצמה בגדולת א"ס אינה בבחי' התפשטות אורו בירידה וגילוי למטה מטה עד דלית אתר כו' אלא אדרבה בבחי' הפלאת והבדלת ערך עצמותו ומהותו בהעלם אחר העלם למעלה מעלה עד אין קץ כמ"ש המלך המרומם לבדו המתנשא כו' ואיך דכולא קמיה כלא כו' וכל הקרוב קרוב אליו יותר כלא כו' לפי שאא"ס עצמו הוא למעלה בעילוי אחר עילוי עד אין קץ וכמ"ש הכל ירוממוך סלה בלי הפסק כמו שאין סוף לבחי' התפשטותו למטה מטה בירידות עד אין תכלית אשר ע"כ נק' בשם אין סוף כך הוא למעלה מעלה בעצמותו עד אין קץ בעליות מאחר שאין לו ראשית ותחלה כו' (וכמ"ש במ"א שזהו בחי' חו"ג שבאא"ס למעלה בעליות הוא בבחי' הגבורה בהסתלקות בעצמותו בלי שיעור למעלה ובחי' ירידתו בלי שיעור באבי"ע למטה הוא בחי' החסדים) והנה בחי' התבוננות כזאת שהיא בבחי' גבורות שהוא בחי' ההסתלקות וההתנשאות דאא"ס בעצמו בלי שיעור למעלה כנ"ל הוא המוליד בחי' התפעלות הריחוק דיראה ופחד יצחק דהיינו כשמתבונן בעוצם הפלא' עצמות אא"ס איך שהוא סדכ"ס ולית מאן דתפיס ביה כלל עד רום המעלות כנ"ל א"כ מזה יפול לבבו בפחד ורעדה גדולה לומר לנפשו איך אהיה יש ודבר לתפוס מקום בפ"ע מאחר דכולא קמיה כלא כו' ויפול בבושה וביטול מרחוק דוקא וה"ז כמשל מי שמשיג ורואה בעומק התנשאות ורוממות המלך בעצמותו דוקא נרתע והולך לו לאחוריו לעמוד הרחק מאד מן המלך ומיצר מאד בנפשו על היותו תופס מקום קצת בפני המלך (בל"א ער האט קיין ארט ניט בייא זיך כו') ונסוג אחור ביותר כל שרואה יותר רוממות המלך עד שמשתחווה מרחוק דוקא ונמצא השתחווא' זאת באה דוקא מסיבת הריחוק בעצמו תחלה וכמו וירא העם וינועו ויעמדו מרחוק כו' וזהו היפך בחי' השתחוואה דאברהם שבאה דוקא מצד הקירוב כנ"ל לפי שההשגה היא בגדולת אא"ס למטה בקירוב כו' וד"ל. ונמצא דכמו שיש בבחי' אהבה דאברהם קירוב וריחוק

פז, ב

אבל הריחוק בא אחר הקירוב וכך ביראה ופחד דיצחק יש קירוב וריחוק אבל נהפוך הוא דהקירוב בא אחר הריחוק כי ההשתחווא' שלו הוא הקירוב ואינו בא רק מסיב' הריחוק בעצמו מצד ההשגה ברוממות העצמות כנ"ל וד"ל. אך עדיין יש להבין למה נק' השתחווא' דיצחק מרחוק בחי' הקירוב הלא מרחוק הוא משתחווה כו'. והענין הוא דבאמת השתחווא' זו שמצד עוצם הריחוק בתחלה כנ"ל הנה הוא אמיתת הקירוב והדיבוק בעצמו' אא"ס בפנימיותו הרב' יותר מבחי' הקירוב דאברהם בהשתחוואה שלו מקרוב כנ"ל דהנה מבואר למעלה באופן ההשגה ברוממות העצמות בלי שיעור למעלה כו' שמזה יולד התפעלות הריחוק בעצמו איך הוא גם קצת יש ודבר בפ"ע ואינו מוצא מקום כלל לנפשו וכל מה שמאריך יותר בעמקות השגה זו איך שאין העולמות גם היותר עליוני' ערוך אל העצמות בלי שיעור למעלה מעלה בעצמותו כנ"ל תתגבר ביותר התפעלות הנפש במרירות וריחוק עצום בעצמו מדוע יתפס מקום כו' מפני שההשגה הזאת כל שהיא בעמקות יותר יותר היא מורה בחי' ריחוק הבדלת והפלאת אא"ס מהעולמות עד שנעשה בנפשו רחוק ביותר עד שבא לכלל השתחווא' וביטול במציאות כו' וא"כ הרי יובן שהשתחוואה זאת מאחר שבאה רק מצד הפלאת ריחוק ערך עצמות רוממות הא"ס ה"ז משתחווה רק לפני רוממות העצמות מאחר שמזה בא סיבת השתחוואה זאת והרי הוא אמיתת הקירוב באמיתת עצמות הרוממות דא"ס ממש ויותר גבוה במדרגה הרבה מבחי' הקירוב בהשתחווא' דאברהם מקרוב שהרי עיקר סיבת ההשתחווא' דאברהם באה רק מצד הקירוב ביותר שאין זה מצד בחי' עצמות הרוממות רק מצד בחי' גילוי התפשטות אורו בקירוב למטה ביותר ואע"פ שמשתחווה מקרוב מצד הקירוב העצום הרי גם כל עיקר ענין הקירוב העצום אין זה בחי' עצמות הא"ס ממש רק בחי' התקרבות שלו בהתפשטותו למטה בלבד כו' משא"כ השתחוואה דיצחק שהיא רק מצד עצמות הא"ס ממש והמופת ע"ז הוא עוצם בחי' הביטול במציאות שיש יותר

פז, ג

בהשתחוואה דיצחק שהוא בבחי' שפלות עצומה מצד הפלאת ערך עצמות הרוממות כו' משא"כ בהשתחוואה שמצד קירוב העצום שאינו בבחי' ביטול ושפלו' כ"כ אעפ"י שא' ואנכי עפר ואפר כי אין סיבת זה הביטול רק מפני שלא יכיל כלי מוחו ולבו להכיל הקירוב וגילוי העצום כו' ולא מצד רוממות העצמות לבד כו' וד"ל. ויובן דבר זה יותר ממשל הנ"ל באוהב הנאמן ההולך ומתקרב למלך עד שבבואו לפני המלך ממש משתחוה לפני רגליו מקרוב והרי הסיבה להשתחווא' זו מורכבת מב' דברים הא' גדולת המלך כשבא בהיכלו כולו אומר כבוד והב' מה שהוא בא בקירוב ביות' שלא יכול להכיל מצד ערך שפלותו מתבטל ומשתחוה אבל מי שמתבונן ברוממות העצמו' ונרתע לאחור הרחק מאד מאד ומשתחוה שם מרחוק הרי זהו באמת קירוב אמיתי יותר להיותו בא מהשגה האמיתית באמיתתו של העצמות ולא מצד הקירוב כו' והשגה זאת ברוממות ובגדלות עצמות המלך אמיתית יותר והשתחוואה זו אף על פי שמחמת ריחוק היא באה הוא בחי' קירוב האמיתי ביותר וד"ל:

(יח) והנה להבין כל הנ"ל בהפרש שבין השתחוואה דאברהם להשתחוואה דיצחק הנה יובן עפ"י משל העיגול הכדורי שנמשך בו קו וחוט מעליונו שלו לתחתיתו ונקודת המרכז הוא באמצעות העיגול ממנו יומשך הקו למעלה עד עליונו של עיגול וממנו יומשך למטה עד תחתיתו של העיגול והנה מי שעומד בנקודת המרכז ועולה למעלה דרך הקו הנמשך ממנו למעל' יכול הוא לעלו' עד הגיעו לעליונו של העיגול ממש וכן מי שרוצה לירד מטה יורד מנקודת המרכז דרך הקו הנמשך הימנו למטה מטה עד הגיעו אל תחתיתו של העיגול ממש כו' ובודאי חצי כדור העליון מנקודת המרכז ולמעלה שוה ממש עם חצי כדור התחתון שמנקודת המרכז ולמטה כידוע וכמו שיש לזה לעלות מדרגות עד הגיעו למעלה ממש כך יש לזה לירד מדרגות עד הגיעו למטה ממש רק שזה נקרא עולה וזה יורד ואמנם הנה באמת אע"פ שזה נקרא יורד

פז, ד

אין זה השם רק לגבי חצי כדור העליון שהוא עליון ע"כ נקרא זה יורד למטה אבל לגבי חצי כדור התחתון שהוא עליון בעיגול הסובב מתחת כמו בעיגול הסובב למעלה כידוע דאין בעיגול בחי' מעלה ומטה מאחר שסובב מכל צדדין בכל צדדיו נק' מעלה וא"כ זה היורד מנקודת המרכז ולמטה נקרא באמת עולה בחצי כדור התחתון שעולה לעליונו של חצי זה מתחת שנקרא גם הוא מעלה ממש כמו עליונו של העיגול למעלה כו' וכערך העליות בחצי כדור העליון כך ממש ערך העליו' בחצי כדור התחתון עד הגיעו לתחתית העיגול כי לגבי נקודת המרכז שניהם בבחי' התנשאו' וריחוק שוה ממש כידוע והנמשל מזה יובן למעלה מבחי' מקיפי' ופנימים בכללות ההשתלשלות כידוע דבחי' הקו והחוט נמשך מעצמות אא"ס שהוא בחי' מקיף כללי שמקיף לכל ההשתלשלות דקו מראשו לסופו בתחתית העיגול ונקודת המרכז הוא באמצעי' המקיף הכללי הזה וממנו עולין כל בחי' הא"פ דקו למעלה עד שמגיעי' בעליונו היותר שבעיגול הסובב הכל והוא תכלית בחי' ביטול והתכללו' הפנימי במקיף היותר עליון כו' וזהו שרש בחי' השתחווא' דאברהם שזהו בבחי' עליות העולמות בעילוי אחר עילוי עד הגיעו לעצמו' המקיף שמשתחווה מקרוב כו' כנ"ל אבל בחי' השתחוואה דיצחק שהוא בבחי' ריחוק ויריד' והשפל' בעצמו הרחק למטה מטה עד שמתבטל ומשתחוה מרחוק ביותר היינו בחי' ירידת האור מנקודת המרכז עד למט' בתחתית העיגול המקיף הכללי וכמ"ש ומתחת זרועו' כו' שמקיף למעלה ולמטה בשוה ממש שאין בו בחי' מעלה ומטה כידוע וא"כ בחי' ירידה וריחוק זה עליה תקרא לגבי עליונו של חצי כדור המקיף שלמטה שגם הוא בחי' מעלה בחצי כדור העליון כנ"ל ששניהם שוין ממש בריחוק מנקודת המרכז כנ"ל אך הנה לפ"ז המשל הרי אין הפרש כלל בין השתחווא' דאברהם להשתחווא' דיצחק והגם שזה בא למעלה וזה בא למטה לגבי העצמות העיגול ששניהם בחי' מעלה שניהם באו בשוה לבחי' העצמו' של המקיף לבד ועצמו' המקיף סובב למעלה

פח, א

ומטה בהשווא' ממש כי אין בו בחי' מעלה ומטה כלל כנ"ל אבל באמ' הרי מבואר למעל' דהשתחווא' דיצחק מגיע בבחי' רוממו' העצמו' יותר מטעם הנ"ל והענין הוא דגם שעצמות המקיף שוה בעליונו ותחתיתו מ"מ הרי הוא בא דרך השפעה להקיף עכ"פ את הא"פ ואינו בחי' העצמות ממש רק שהוא מקיף לכולם בשוה אבל בזאת יתרון מעלת תחתיתו של המקיף דוקא במה ששם הרי הוא בא אל בחי' עצמותו ממש שלמעלה מבחי' מקיף להקיף את הא"פ כו' משא"כ בעליונו של העיגול שהוא בא בבחי' מקיף עכ"פ אבל כשמסתיים העיגול בסופו למטה שם דוקא הוא חוזר אל העצמות כי נעוץ תחלתן בסופן דוקא כידוע וזהו יתרון מעלת מ"ש ומתחת זרועות עולם מתח"ת דוקא וד"ל. ובזה יובן ג"כ יתרון מעלת בחי' השתחוואה דיצחק במה שבאה דרך ירידה והשפלה למטה בריחוק עצמו ביותר שיגיע לנקודה העצמי' שממנו נמשך המקיף הכללי שהוא מתחת זרועות עולם דוקא כנ"ל והוא גבוה יותר מהשתחווא' דאברהם שאינו מגיע בעליות וקירוב שלו רק בראשית ועליונו של המקיף שזהו רק התכללות הפנימי' במקיף העליון ולא בבחי' העצמות ממש וד"ל. ובכל זה מובן בתוס' ביאור מ"ש כי אברהם לא ידענו כו' שזהו בחי' השתחווא' דאברהם מצד הקירוב אחר קירוב כנ"ל שיוכל להיות גם עתה בזמן הגלות שאינו רק התכללות הא"פ במקיף וסובב הכללי כנ"ל אבל כי את"ה אבי"נו בחי' העצמו' ממש שזהו ע"י השתחוא' דיצחק כנ"ל דוקא זה לא יוכל להיות בזמן הגלות להיותה בבחי' השגת העצמות ממש אשר ע"כ מתפעל בריחוק ושפלות עצום שלא יתפס מקום כלל וכלל כנ"ל ובזמן הגלות עדיין יש תערובת טו"ר בחי' גסות יש מי שמתפעל כו' ע"כ פסוק זה דאברהם לא ידענו כו' כי אתה אבינו לעתיד דוקא נאמר שאז יאמרו כי אתה אבינו ולא עכשיו וד"ל:

(יט) והנה בחי' השתחוואה הנ"ל בין השתחווא' דאברהם בין השתחואה דיצחק שזהו בחי' ביטול במציאו' של הנשמה מצד עמקות השגתה בעצמות

פח, ב

אא"ס למעלה משרש כלי הגבלתה ע"כ באה לכלל השתחוואה וביטול כנ"ל הנה זהו ממש ענין המאמר הנ"ל בנשמות לאשתאבא בגופא דמלכא ממש. להיות מבואר למעלה בשרש התהוות הנשמות שבא מבחי' צרופי אותיות דמחשבה כו' בחי' לבושים לבד ולאשתאבא בגופא דמלכא היינו בבחי' עצמות אא"ס שבאורות וכלים דאצי' דאיהו וחיוהי וגרמוהי חד כנ"ל והיינו ממש בחי' השתחווא' הנ"ל שהוא בחי' ביטול אמיתי שמתבטלת משרש כחה הראשון שמקבלת ממקור חוצבה בבחי' אותיות דלבושי' הנ"ל ונכללת למעלה ממקור חוצבה דהיינו בבחי' גופא דמלכא הנ"ל וזהו ענין ההשתחווא' שלה שבהשתחווא' זו עולה למעלה להשתאב בגופא דמלכא וד"ל. וביאור הדברים הנה כמו בבחי' אהבה דאברה"ם אוהב"י שהיה מרכבה לבחי' אהבה וחסד עליון שבמדות עליונות דאצי' שהן בחי' כלים דז"א שמתצמצמו' באותיות המחשבה שנקרא לבושי' דמנהון פרחין נשמתין כו' והרי נשמת אברהם הוא בעולם הבריאה יש מאין בבחי' גבול אך שרש מקור חוצבה המהווה אותה מאין שהוא בחי' אותיו' המחשבה המגביל לבחי' כלי חסד דז"א (עד"מ הרהורי לבא שמתצמצמי' באותיו' המחשבה בבחי' לבוש נפרד כמ"ש במ"א) הוא בחי' אלקות בלתי ב"ג שמתצמצם להוות נשמת אברהם מאין ליש וכאשר תדבק נשמתו במקור חוצבה בחי' אותיות ע"י התפעלות אהבה ודביקות נפלאה הוא ענין ובחי' הקירוב אחר קירוב הנ"ל כמ"ש הלוך ונסוע כו' אבל אחר עוצם הקירוב בהגיע למקור חוצבו אז באה לבחי' השגה עמוקה וביטול אמיתי יותר שהוא בעצמות גופא דמלכא שלמעלה מבחי' הלבוש והוא בחי' עליית הנשמה דאברהם לאשתאב בגופא דמלכא וזהו בחי' הריחוק הוא הביטול וההשתחווא' שאחר הקירוב הנ"ל ע"י שתכיר ותשיג הפלאת ערך א"ס בריחוק יותר מהשגתה הראשונה ולכך משתחווה בביטול המציאות וביטול זה הוא התכללותה בגופא דמלכא ונמצא הרי נתעלה ביתרון אור הרבה מכמו שהיתה תחלה כלולה במקור חוצבה בחי' לבושים לבד

פח, ג

דהיינו שמתכללת בבחי' אהבה וחסד עליון דאצי' בחי' א"ס ממש דאיהו וחיוהי חד כנ"ל באריכות וד"ל. אך עדיין יש להבין איך יוכל בחי' לבוש דאותיות להתעלות בבחי' גופא אחר שהלבוש הוא בחי' נפרד כנ"ל. אמנם הנה הענין הוא דלזאת אמר בר"מ דזרע' דאברהם בגלותא דאדום כו' ליתן לכל א' היפוכו דוקא שעי"ז יוכלו הנשמות לאשתאבא בגופא דמלכא כנ"ל וביאור הדבר להיות ידוע שאין התגברות אור יותר מכפי עצם כחו בא רק מצד היפוכו המנגדו דוקא כמו התגברו' יסוד האש לנגד יסוד המי' שיגבר אז יותר מטבע כחו כי מתגבר ביותר לנגד היפוכו המנגדו כמשל הנלחמים יחד שמפני המנגד צריך להתגבר בעצמו ביותר מכפי כחו בעצם כו' וכך הוא בענין זה דזרעא דאברה' בגלותא דאדום דהנה בחי' קליפת אדום הוא גבורו' קשו' דרוח הבהמה המתאוה תאוה בחמימו' כנ"ל וזהו היפך ממש לנגד בחי' חסד דאברהם אוהבי שנמשך ונדבק כמים למעלה באלקי' חיים בהפשט' כל עצמותו מכל וכל שזהו בחי' הקירוב אחר קירוב כנ"ל ובחי' אדום הוא להיפך בב' דברים הא' שהוא בבחי' הגבורות רשפי אש תשוקה זרה כו' והב' במה שהוא מתאוה רק תאות עצמו דוקא הב הב לגרמיה כמו הלעיטני נא מן האדום כו' שזהו דוקא להנאת עצמו להיות יש ודבר ובכל אשר תאוה נפשו ימלא רצונו כו' ובחי' חסד ואהבה דאברהם הוא להיפך ממש לצאת מעצמותו בכל הרצונות כו' וע"כ עביד טיבו עם ברייתא מכל אשר לו לא השאיר לעצמו כלום כו' היפך הגמור דהב הב לעצמו ולגרמיה דוקא כנ"ל ובהיות זרעא דאברהם בגלותא דאדום דוקא שהוא בחי' היפוכו המנגדו בתכלית כנ"ל אזי מתגברים ביותר מכפי כוחם בעצם ממקור חוצבם בלבושים הנ"ל ומאיר בהן אור וכח גדול יותר ממקורם שהוא לאשתאבא בבחי' גופא דמלכא וכחם הראשון בטל ונכלל כביטול א' ברבבה כו' ולא בא להם יתרון אור ביטול זה רק מצד המנגד (וכמו פרעה הקריב לבם כו' כמ"ש במ"א) וכמו"כ בזרעא דיצחק בגלותא דישמעאל דוקא

פח, ד

להיות שבחי' השתחוואה דיצחק הוא בחי' הקירוב האמיתי בעצמות אא"ס אחר הריחוק וגם בחי' יתרון אור הקירוב הזה בהשתחוואה זו לא בא בהם רק מצד בחי' היפוכו המנגדו והוא בחי' קליפה דישמעאל דוקא להיות ידוע בבחי' חסד דישמעאל שאינו בא רק מצד גסות הרוח כי בטבעו אכזרי הוא רק בהיותו גדול ורם מאד בעיניו ע"כ לפי גדולתו מתחסד עם הבריות השפלים שיסתופפו בצלו וזה כל חיותו שיהיו הכל נכנעים ומקבלים הימנו שזהו רק לפי שהוא גס הרוח בבחי' גדלות כו' ויצא ממותר שפע חסד דאברהם בחי' חסד דקדושה כידוע ואז מתגבר יותר היפוכו המנגדו בסט' דקדושה והוא בחי' השפלות והריחוק העצום דזרעא דיצחק שמזה בא בחי' הקירוב האמיתי שהוא בחי' מ"ה ביטול במציאות ממש שלא יש מי שמתפעל כו' כנ"ל בענין השתחוואה דיצחק וזהו היפוך הגמור מבחי' גס הרוח דישמעאל ולא בא להם בחי' השתחוואה דיצחק רק מסיבת המנגד בגלותא דישמעאל כו' אבל אם היה זרעא דאברהם בגלותא דישמעאל שאין חסד דישמעאל היפוך המנגד אדרבא שמחסד דקדושה מבחי' המותרות יצא חסד דישמעאל וכמ"ש לו ישמעאל יחיה לפניך לא היו נשמות שלהם משתאבים בגופא כו' בבחי' השתחוואה רק היו עולין למקורם לבד וכן זרעא דיצחק אם היו בגלותא דאדום שהן באין מגבורות דיצחק דקדושה שיצא ממנו עשו שאינו בחי' מנגד לא היו באין לבחי' השתחוואה דיצחק כלל ולזה א' בר"מ דזרעא דאברהם בגלותא דאדום היפוכו דוקא וזרעא דיצחק בגלותא דישמעאל היפוכו דוקא וד"ל:

(כ) בכל זה יובן מה שמצינו בר"מ דר"מ היה מנגן בצלותא בכל מיני ניגון כו'. כי הנה כל מה שמבואר למעלה בענין עליות הנשמות לאשתאבא בגופא דמלכא שזהו בחי' השתחואה דאברהם ויצחק בגלותא דאדום וישמעאל כו' הרי כל בחי' עליות הללו מכללות נשמות ישראל בגופא דמלכא הוא ע"י בחי' הניגון בצלותא דוקא כידוע בפע"ח דבש"ע הוא בחי'

פט, א

ההשתחוואה באצילות כו' והטעם שעל ידי הניגון דוקא כי כל עליה מנמוך לגבוה לצאת ממהות למהות גבוה הנעלה הימנו אינו אלא ע"י הניגון דוקא וכידוע שזהו שרמזו רז"ל במשנה כל בעלי השיר יוצאין בשיר כו' פי' כל בעלי השיר כמו המלאכים והנשמות שאומרים שירה בכל יום וכמ"ש וקדושים בכל יום יהללוך כו' בעילוי אחר עילוי וכנ"ל בבחי' קירוב ודביקות דאהבה דאברהם כו' הנה בעלי השיר הללו יוצאין בשיר פירוש יוצאין מבחי' כלי הגבלתם בבריאה ועולין ונכללים בבחי' האצי' ממש שזהו לאשתאבא בגופא דמלכא ממש כנ"ל. וביאור הדבר הנה יש להקדים תחלה בשרש ענין הניגון בהיות שאנו רואים בחוש בכל ניגון שעיקרו ושרשו מגיע בעצם הנפש דוקא שהוא בחי' יחידה שבה השורה בבחי' נקודה פנימיות שבעומק הלב שלמעלה מן השכל לגמרי והמופת ע"ז כאשר אדם מנגן בכלי שיר באופנים שונים המורים השכלות מופלאות כמו נגוני מזמורי תהלים שהיה דוד מנגן כו' הנה ודאי אותו המכוון בעומק ההשגה הנפלאה אשר לא יוכל לגלותו כלל בדיבור בפה לזולתו הוא מביא לידי גילוי אותו אור עומק המכוון הזה בניגון זה ולא עוד אלא גם מה שלא השיג עדיין בכלי השכל שבמוחו לעוצם עומקו והעלמו הנפלאה הימנו הנה בכלי שיר ידמה לו שמכוין לעומקו ממש כמו שהוא וכאלו משיגו בעיני שכלו ממש על ידי הניגון הזה אע"פ שבאמת עדיין אין עמקות המכוון נתפס בהשגה שבמוחו כי הרי לא יוכל עדיין להסביר לזולתו כלל רק בשעה שמנגן נדמה לו כאלו משיג היטיב לעומק המכוון וכן בבחינת שירה שבפה כשהוא מנגן בפיו מפני שיוצא מנקודת לבבו מבחי' יחידה ששורה שם כנ"ל ע"כ גם בשכל הנפלא הימנו יכוין לעומק כאילו משיגו ממש אעפ"י שבאמת אינו משיגו עדיין וכל זה מפני ששרש הניגון מגיע בבחי' יחידה שבנפש שלמעלה מן כח השכל המאיר מן הנפש דבחי' הארה בעלמא ולזאת ע"י הניגון יאיר אור ממקור כח השכל שבעצמו' הנפש עד שיכוין לעומקו הנעלם מהשגתו ואמנם לא בא לבחי' גילוי א"פ שיוכל

פט, ב

להסביר רק בשעה שמנגן שורה עליו בבחי' מקיף ונדמה לו כאילו משיגו ממש וד"ל. וגם אנו רואים בחוש ששרש הניגון למעלה גם מן הרצון והתענוג שנמשך מעצמות הנפש שהרי כל דאגה וצער היפך העונג יבטל השיר וגם כל עונג יבוטל לגבי עונג שבשיר כידוע המופת ע"ז מדבר והיפוכו שיש בשיר חדוה ומרירות שגם אם יהיה האדם בהתפעלות תענוג וחדוה בלתי מוגבל כאשר ישיר שיר של עוצב בקול ערב היוצא מנקודת הלב או בכלי שיר טוב יבוטל החדוה והעונג ויפול לבו בעוצב וצער עד שיבכה וכן להיפך אם האדם בצער ועוצב גדול כשישמע קול שיר של חדוה ועונג יתפעל בחדוה ותענוג עד שירקד כו' ומזה נראה שהעונג והצער שבכלי שיר למעלה מעונג וצער שבנפש עד אשר מושלים בהם כרצונם להפוך מצער שבנפש לתענוג ומתענוג לצער כו' אין זה רק מטעם ששרש הניגון מגיע בעצם הנפש שנקרא יחידה ששם בחי' העונג והצער בחי' מקור עצמי ולא בחי' התפשטות הארה לבד כידוע. וראי' לכל זה ממה שמצינו בנביאים שכאשר ינגן המנגן דוקא והיתה עליו יד ה' שהוא בחי' גילוי אלקות על בחי' יחידה שבו כו' וכן מצינו בדוד שהיה מנגן לשאול וסר מעליו רוח הרעה כו' וד"ל ובכל זה הרי יובן ג"כ ענין כל בעלי השיר יוצאין בשיר הנ"ל שזהו בחי' עליות הנשמות ומלאכים מנמוך לגבוה כמו מבריאה לאצי' שהוא ע"י הניגון דוקא בהיות שע"י הניגון תגיע הנפש לבחי' עצמות' ממש שהוא בחי' יחידה כי כל כחות הנפש רצון ושכל כו' מתכללים ויוצאין מבחי' הגבלתם להכלל רק בבחי' נקודה העצמי' דבחי' יחיד' שזהו בחי' ראשית התהוות עיקר הנשמה ממקור חוצבה כו' וכאשר צריך להיו' עליות עצמות הנשמה שהוא בחי' יחידה ממקור חוצבה הראשון הגבה למעלה ממקור חוצבה שזהו ענין היציא' ממהות למהות גבוה הימנו אינו אלא ע"י בחי' הניגון שהוא בעצמות דיחידה דוקא כנ"ל והוא המוליך ומעלה לעצם הנפש שתצא מנרתקה הראשון לגמרי ולעלות ולהדבק וליכלל למעלה במקור הגבוה ממקור חוצבה הראשון מטעם הנ"ל שהניגון

פט, ג

הוא בעצם הנפש ע"כ ביכולתו להפשיט גם את העצם ולהעלותו במקור הגבוה מן הראשון וזהו כל בעלי השיר יוצאין ממקור הראשון למקור הגבוה הימנו ע"י השיר דוקא שזהו ענין לאשתאבא בגופא דמלכא בהשתחוואה כנ"ל וכמו בכל חודש ושבת שיבא כל בשר להשתחוות לפני ה' בבחי' ביטול במציאו' דהיינו שיוצא מופשט מהגבלתו הראשון במקורו הראשון ועולה למעלה הימנו בהשתחוואה זאת וזהו כמו ענין עליות הנשמות מג"ע התחתון לג"ע העליון מידי חודש ושבת שהוא ע"י שיר דוקא והוא בחי' ההשתחוואה לפני ה' לאשתאבא בגופא דמלכא ממש כנ"ל וד"ל:

אך יש הפרש בין עליות הנשמות בניגון ושיר לעליות המלאכי' בשיר כי יש ב' מיני שיר א' שיר שבפה ודיבור והוא שיר של המלאכים בכל יום בדיבור באמרם קדוש וברוך וכה"ג שאין עלי' זאת בתכלי' השלימו' בגופא דמלכא ממש כמו עליו' הנשמות לפי שהנשמות שרשם בעצמיות גופא דמלכא יותר כידוע על כן השיר של הנשמות בעלותם להשתאב בגופא דמלכא הוא בניגון בקול בלא דיבור כלל שהוא בשרשו בעצמיות נקודת הלב שלמעלה מן הרצון והשכל לגמרי וזהו מארז"ל בקולו של משה דוקא (וכמ"ש במ"א בשיר הלוים כו' שיש ג' מיני שיר ושיר פשוט הוא עליו' עצמות פשטות הנפש דיחידה כו' כנ"ל) וזהו שאמר דר"מ היה מנגן בצלותא דוקא בכל מיני ניגון כי הוא כולל כל ס"ר נשמות ישראל וכל נשמה יש לה ניגון מיוחד בעליית' לפי אופן של מדרגתה במקור חוצבה הראשון דוקא דהיינו לפי אופני צרופי אותיות מקורה כו' שמהוה אותה מאין ליש כו' וכאשר תתעלה עוד למעלה גם בבחי' גופא דמלכא למעלה ממקור חוצבה הראשון הנה גם כן תהי' אופן קבלתה שם על אותו האופן שקבלה בהיותה במקור הראשון רק שהוא שם בהפשטות ערך הראשון ולכך צריך להיות בעליית' שמה ע"י ניגון באופן מיוחד לפי אופן התהוותה ממקור הראשון וס"ר נשמו' הן ס"ר אופני עליות ור"מ כוללם וכמ"ש ת"ר אלף רגלי העם אשר אנכי בקרבו כו' ע"כ הי' מנגן בצלותא בכל מיני ניגון

פט, ד

דכללות נ"י בדרך נכלל נחלקו לד' דגליו חו"ג ת"ת ומל' כו' ופרטי פרטיהם מסתעפים לאין שיעור ובחי' חו"ג בכלל הוא ניגון של חדוה ועונג וניגון של צער ומרירות והמורכב משניהם יחד הוא בחי' ת"ת כו' והכל לפי אופני מדריגות הנשמות אם מבחי' החסדים או גבורות או מבחי' הממוצע כך הוא אופני עליות שלהם בניגונים של חדוה או מרירות או ממוצע כו' וד"ל:

(כב) והנה בזמן הגלות דזרעא דאברהם בגלותא דאדום כו' דבר בהיפוכו שהשתחווא' דאברהם בבחי' הריחוק אחר הקירוב בא מצד המנגד דאדום דוקא כנ"ל והשתחוואה דיצחק בבחי' הקירוב אחר הריחוק בא מצד המנגד דישמעאל דוקא מטעם הנ"ל באריכות. הנה ודאי מובן ממילא שעלי' אופני נשמות של זרעא דאברהם ויצחק בבחי' השתחוואה שלהם להשתאב בגופא דמלכא המה עולין בניגונים שונים ומחולקים זה מזה דהיינו מחדוה למרירות כו' דהנה אנו רואים בחוש טבע בני אדום בהתפעלותם במנגנים ניגונים של שמחה וחדוה דוקא וטבע בני ישמעאל בהתפעלותם שמנגנים ניגונים של עצבון ומרירות וזהו עיקר תענוג הפשוט העצמי שבנפש ועיקר תענוג הפשוט העצמי דנפשות אדום להיפך בניגונים של שמחה וחדוה ולכאורה הי' צריך להיות להיפך שהרי ישמעאל מבחי' החסדים ואדום מבחי' הגבורו' כו' אך הענין הוא דכמו דתענוג תמידי אינו תענוג כך תענוג עצמי אינו תענוג רק מדבר היפוכו שם נמצא עיקר התענוג כמו מים קרים על נפש עייפה שהקרירות המנגד תענוג נפלא לתוקף החום דנפש עייפה וכן להיפוך למי שנתקרר ביותר הרי הוא מתענג בהיפוכו שהוא החום כמו ברחיצה בחמין או בחום התנור וכידוע שכל ב' הפכים מנגדים כמו שיש מלחמה ונצוח שנאה וריחוק עצום ביניהם שלא יסבלו זא"ז כלל וכלל כך ימצא בהם להפוך שיחשוק ויאהב כל א' בהיפוכו לידבק בו וזהו עיקר תענוג וחיותו ממש כשידבק בהיפוכו דוקא וכמו מי שהוא מבחי' הגבורו' שהוא המושך כח העצבון והרוגז והמרירות ימצא בו ב' ענינים הפכים א' שלא יאהוב

צ, א

רק כפי טבעו לשמוע דברי עוצב ומרירות וישנא דברי המשמחים וכל חדוה כו' והב' להיפך שלפעמים יהי' עיקר תענוג בהיפוך מטבעו דוקא דהיינו שיאהוב ויחשוק בדברי שמחה וחדוה וראי' לזה מן הניגונים שמי שטבעו בעוצב ומרירו' יתפעל דוקא מניגונים של חדוה ומי שטבעו בחדוה ושמחה יתפעל דוקא מניגונים של מרירות ועוצב וכמו אוה"ע שמשונים בטבעם כמו בני אדום ובני ישמעאל הנה ידוע בטבע בני אדום שמתענגים ומתפעלים מניגונים של שמחה וחדוה וטבע בני ישמעאל להיפך שמתפעלי' ומתענגים מניגונים שמעוררים העצבון והמרירות והיינו לפי ששרש בני אדום מבחי' הגבורו' ע"כ יאהבו ויתענגו מניגונים של חדוה היפוכם כמשל הקור וחום הנ"ל ומפני ששרש בני ישמעאל מבחי' החסדים יאהבו ויתענגו מניגונים של עוצב ומרירות היפוכם דוקא (וכך הוא בתאוות ותענוג הזווג דזכר ונקבה דתיאובתא דדכורא לנוקבא מפני שהיא היפוכו דוקא וכן תיאובתא דנוקבא לדכורא מפני שהוא היפוכה דוקא וכידוע דטבע הזכר מבחי' החסדים וטבע הנוקבא מבחי' הגבורו' וביחודם הוא בחי' התכללות חו"ג וכל עיקר התענוגי' של כ"א הוא בא מהיפוכו דוקא כמשל קור וחום הנ"ל) והנה כמו כן בענין עליות הנשמו' דזרעא דאברהם בגלותא דאדום היפוכו דוקא כנ"ל הנה מן ההיפוך דאדום דוקא יבא עיקר התענוג בזרעא דאברהם להתענג על ה' במתיקות ידידות כו' עד שיבא לבחי' השתחוואה וביטול האמיתי כנ"ל וענין היפך דאדום מובן ע"פ הנ"ל בהיות שכל העליות נשמו' ממהות למהות כמו להשתאב בגופא דמלכא הוא ע"י הניגונים דוקא כנ"ל וטבע בני אדום להתפעל בניגונים של שמחה וחדוה דוקא כנ"ל ונפשות בנ"י הנולדים תחת ממשלת שר של אדום שהן מבחי' אברהם בגלות זה שהוא מבחי' החסדים הרי המה בהיפוך שטבעם להתפעל בנפשם מניגונים של עוצב ומרירות בתפלה ואמנם עיקר הבירור הוא בא בדבר היפוכו דוקא כפי אופן המתברר כנ"ל ע"כ זרעא דאברהם בגלותא דאדום בחי' הבירור בא באופן של בני אדום ג"כ שהוא בחי' התפעלו' שמחה וחדוה אשר לא

צ, ב

יתפעלו מזה זרעא דאברהם מצד טבעם אך לבררם מתלבשים באופן זה מפני שכל עליות נשמותיהם באה מצד המנגד דוקא כנ"ל וא"כ עליות נשמות דאברהם בגלותא דאדום הוא ע"י ניגונים של שמחה וחדוה אמנם הוא להיפוך משמחה וחדוה דהתפעלות אדום כי הקליפות מנגדות לקדושה גם בהיות הדבר בבחי' ומדריגה א' אם חסדים או גבורו' כו' וידוע בענין קליפות דאדום שהוא כח התאוה לעצמו ולגרמי' דוקא הנה ודאי שכל התפעלות שמחתם הגדולה והנפלאה אינו רק בדבר שהוא טוב לעצמו כמו שמחת השגת הכבוד והממון וכה"ג והכל כאשר באים הדברים הטובים בעצמותו דוקא שנמצא שמח לבו רק מעצמו כאשר כל טוב השיג בעצמו שמח הוא מטוב חלקו ומשתעשע ומתענג מעצמו ולא מדבר זולתו כלל שאין בטבעו כלל לשמוח בשמחת זולתו כי אינו מרגיש רק א"ע כו' אבל בחי' שמחה וחדוה דזרעא דאברהם בגלותא דאדום הוא להיפך ששמחי' בה' אחד דוקא שהוא ע"י הדביקות והתשוקה בעוצ' הקירוב לפני ה' בדביקה חשיקה נפלאה לצאת מעצמותו וליכלל כללו' נפשו בה' אחד עד שבא לבחי' השתחואה אחר הקירוב שהוא בחי' הביטול במציאות לגמרי כנ"ל במשל שנכנס חדר לפנים מחדר להיכל המלך ומשתחווה לפני רגליו כו' וזהו כל עיקר תענוגיו וחיותו נמצא זהו היפך שמחה דאדום ממש וזהו עיקר ענין הבירור דהיינו שיוכלו הנשמות לעלו' ולהשתחוו' בשמחה דוקא וד"ל. אך הנה זהו דוקא בזרעא דאברהם שהשתחווא' שלהם באה מצד הקירוב שהוא בא בתענוג ושמח' נפלא' לפני ה' עד שהשתחוואתו באה מצד עוצם הקירוב כנ"ל:

(כג) אבל הנה בחי' זרעא דיצחק בגלותא דישמעאל הוא להיפך בהיות מבואר למעלה באריכות בעיקר ההפרש בין השתחואה דאברהם להשתחוואה דיצחק כמשל הנכנס חדר לפנים מחדר בקירוב אחר קירוב שמתענג בתענוג ושמחה נפלאה בקירובים הללו עד שבא להיכל המלך פנימה שמשתחווה לפני רגליו ממש שאז הוא בבחי' הביטול לגמרי ואע"פ שבחי' ריחוק

צ, ג

הוא אבל לא בא רק מצד עוצם הקירוב כו' אבל בחי' השתחוואה דיצחק הוא להיפוך כמשל מי שמעמיק מאד בעצמות רוממות המלך שמחמת עומק תבונתו בעמקו' הרוממו' הגדולה תפול עליו אימה ורעדה גדולה עד שארכבותיו נקשן כו' ונרתע והולך לו לאחוריו מתרחק בריחוק אחר ריחוק עד שמתרחק מאד לעמוד בפתח היכל החיצון ביותר וזהו ממש היפוך התענוג והשמחה שבקירוב אחר קירוב בבחי' השתחוואה דאברהם הנ"ל כי אדרבה הלא בכל ריחוק וריחוק שמתרחק והולך מצד עומק תבונתו בעצם הרוממו' מצטער הוא מאד מאד בנפשו מה שהוא תופס איזה דבר ויש במקצת בפני מלך גדול ואדיר כמוהו אשר ע"כ בכל רגע כשבא לעמקות יותר יותר יתרחק מפני שמיצר בנפשו מה שהוא עומד מקרוב וע"כ רוצה להתרחק עוד ונמצא ריחוקו היותר אחרון בא מעומק ההשגה האחרונה היותר אמיתי' באמיתי' עצמו' רוממו' גדולת המלך וד"ל. ונמצא שמשתחווה אח"כ מרחוק ביותר אף על פי שמחמת סיבת הריחוק העצום באה אבל הנה בחינת הקירוב היותר אמיתי לאמיתתו ועצמותו של המלך ביותר להיותה באה מאמיתת השגת פנימיות ועצמו' המלך ביותר כנ"ל באריכות וד"ל. ומעתה יובן ממילא בענין עליות הנשמות דזרעא דיצחק בבחי' השתחווא' שלהם להשתאב בגופא דמלכ' בהיותם בגלותא דישמעאל היפוכו דוקא כנ"ל הנה עד שבאו לבחי' השתחוואה זו היה הכל בבחי' ריחוק אחר ריחוק בבחי' צער ועוצב בנפשו ביותר על היותו תופס מקום קצת כו' כנ"ל וא"כ הניגונים שבהן עולין נשמותיהם בצלותא כנ"ל המה בבחי' העוצב והמרירות דוקא וגם ההשתחוואה שאח"כ שהיא באמת בחי' הקירוב האמיתי כנ"ל אבל מאחר שבאה רק מצד הריחוק אחר ריחוק כנ"ל הנה ודאי סיבת השתחוואה זאת היא באה בבחי' עצבון ועוצם המרירות מה שהוא נתפס לאיזה שמץ דבר מה במציאות עד שמשתחוו' והיה כלא היה כאילו אינו במציאות לגמרי ממש ולא מצד איזה בחי' שמחה ועונג הנפש כלל וכלל משא"כ השתחווא' דזרעא דאברהם

צ, ד

הנ"ל שגם שהיא בחי' ריחוק אבל עיקר סיבתה אינה באה רק מצד עוצם הקירוב בתענוג ושמחה נפלאה עד שמשתחווה הרי השתחוואה וביטול זה בא לעוצם בחי' התענוג היפך השתחוואה דיצחק שאינה באה רק לעוצם הריחוק שהוא העוצב והמרירות כו' ולכך עליות והתכללות הנשמות דזרעא דיצחק בגלותא דישמעאל הן בניגונים של עוצב ומרירות דוקא כו' והנה מבואר למעלה שכל בחי' בירור שבגלות הוא באופן המתברר דוקא וישמעאל שהוא מבחי' החסד טבעו להתפעל מבחי' היפוכו שהוא העוצב והמרירות דוקא והנה בחי' הבירור של החושך זה דקליפת ישמעאל היא ג"כ בבחי' עוצב ומרירות שבסט' דקדושה בחי' ומדריגת זרעא דיצחק המבררם והענין הוא דישמעאל שרשו רק מבחי' גסות הרוח להתגדל וכל עוצב שבו אינו רק ממה שיחסר לו דבר לפי ערך גדולתו וכנראה בחוש בכל גסי הרוח האמיתים שהמה תמיד בעצבון ומורת רוח מאוד על העדר כבודם אפילו בכל שהוא כי זה כל חיותו משא"כ השפל באמת לא ידאג מאומה כו' ולנגד זה לברר ולהפוך חשוכא לנהורא כו' הוא בחי' עוצב ומרירות דזרעא דאברהם בעליות נשמותיהם בתפלה שהוא היפוך זה ממש דהיינו שמתפעלים מאוד בנפשם בעוצם המרירות על היותם תופסים איזה מקום ויש לגבי עצמות רוממות אא"ס ב"ה ומצד זה כל שמתבונן בעמקות יותר יותר יתרחק בעצמו במרירות יותר עצומה עד שבא לבחי' השתחואה מרחוק ביותר כנ"ל וא"כ ה"ז ממש היפוך עוצב ומרירות דקליפת ישמעאל ובזה בא ענין בירורם בזמן הגלות וכמו דחושך דקליפת אדום מתברר בניגונים של שמחה דזרעא דאברהם היפוכו בגלות כך חושך דקליפת ישמעאל מתברר בניגונים של עוצב ומרירות ע"י זרעא דיצחק וד"ל. ובכל זה יובן בתו' ביאור ענין הפסוק הזה שיאמרו כנ"י לעתיד כי אברהם לא ידענו כו' כי אתה אבינו. בהיות כי הרי מובן היטיב מכל הנ"ל בבחי' השתחואה דיצחק שבא מסיבת הריחוק העצום גבוה הרבה מבחי' השתחואה דאברהם שבאה מסיבת הקירוב כו' דהיינו שמבחי'

צא, א

השתחואה דיצחק יוכללו כנ"י בבחי' העצמות של רוממות אא"ס למעלה מעלה עד אין שיעור שהוא אמיתתו יותר הרבה כמו שהוא יורד ומתפשט למטה מטה כו' כנ"ל באריכות ולזאת לא יגיעו לזה כ"א ע"י בחי' הריחוק העצום בהתכללות כל מהותו לגמרי מכל וכל והוא בחי' השתחואה דיצחק דוקא ביטול העצמות שלא מצד תענוג אדרבה וכנ"ל וזהו שיאמרו לעתיד בבחי' השתחואה דיצחק דוקא כי אתה אבינו אתה כמו שהוא בעצמותך דוקא ואברהם לא ידענו כנ' וזהו שנאמר בבכי יבואו ובתחנונים כו' בבכי דוקא יהיה תכלית העלוי בזה וד"ל. והיינו בניגון של עוצב ומרירות שהוא היותר בבחי' ריחוק עצום כו' וזהו מעלת הגבורות על החסדים לעתיד כמעלת הזהב על הכסף בהיות שאנו רואים שהשתחואה שע"י קירוב יוכל להיות גם עכשיו בזמן הגלות אבל השתחואה שע"י ריחוק בחי' יצחק לא יוכל להיות עכשיו כ"א לעתיד מטעם הנ"ל ובכל זה יובן ממילא בעת קץ בזמן הגאולה א"א להיות כ"א בבחי' זרעא דיצחק אשר בגלותא דישמעאל דוקא שהוא הניגונים של עוצב כנ"ל ולא בזרעא דאברהם שבגלותא דאדום כי הנה ידוע בפי' יצב גבולות עמים למספר בנ"י שע' אומות הן ז' מדות הכעס כו' והן לנגד ז' מדות דישראל דקדושה וכאשר נאמר אז אהפוך אל עמים כו' היינו שכל אומה יהיה לה עלייה ובירור בניגון המיוחד לפי אופן שורש מדריגתה אם מחסדים או גבורות ודרך כללות ב' אומות הללו אדום וישמעאל בחי' חו"ג כוללים כל פרטי ההתחלקות דע' אומות שהרי נאמר וראו כל בשר כו'. אך הנה גאולה דכנ"י מן אותה אומה שבזמן הגאולה צריך להיות בבחי' הגבורות שהוא בחי' השתחואה דיצחק והיינו בזרעא דיצחק בגלותא דישמעאל דוקא מטעם הנ"ל ולזאת יובן ממילא דגם שכל הגולה רובה ככולה במלכות אדום ויון כו' בח"ל עיקר הגאולה תלויה בנפילת שר של ישמעאל דוקא וכמ"ש בזוהר וד"ל:

(כד) ולהבין בתוס' ביאור איך אפשר שתעלה הנשמ' להשתאב ולהיכלל בבחי' גופא דמלכא שהוא בחי' א"ס

צא, ב

ממש מאחר ששורש התהוות הנשמה הוא מבחי' לבושים דאותיו' המחשבה ואיך אפשר שיעלה בחי' לבוש הנפרד להיות בבחי' ומדריגת גופא דמלכא א"ס ממש ויובן בהקדים מ"ש השבטים ליעקב כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבנו אלא אחד. פי' יעקב יו"ד עקב היו"ד הוא בחי' חכמה ויש ב' יודי"ן יו"ד עילאה חכמה עילאה ויו"ד תתאה והוא נק' יו"ד עקב עקב דיו"ד עילאה (והוא בחי' יסוד אבא ולכך נק' יעקב אותיו' יבקע שזהו בחי' בקיעת אור אבא יו"ד עילאה כמ"ש אך יצא יצא יעקב וכמ"ש בע"ח) וידוע דביו"ד נברא העוה"ב ובה"א נברא העוה"ז שהן ב' עולמות עלמא דאתכסיי' עולם המחשבה ועלמא דאתגליי' עולם הדיבור וז"ש כי בי"ה צור עולמים כי הנה העוה"ב שרשו בבחי' בינה שהוא ההשגה במחשבה עיונית והארה זו מתפשט בבחי' אותיו' המחשבה הנק' לאה ושרשה במל' דתבונה ולזאת מקור השגות הנשמו' בעוה"ב שיהיו נהנין ומשיגי' כו' או בג"ע שבעולם הבריאה הוא מבחי' בינה שבמל' שמשם נמשך אותיו' המחשבה שמהן נבראו בחי' עלמין סתימין דלא איתגליין כמשל האותיו' דמחשבה שהן סתימין כו' ונקרא מאמר סתום מ"ם סתומה כידוע וביו"ד נברא העוה"ב היינו בחי' הארה והשפעה האחרונה שבאור החכמה שנק' יו"ד תתאה יו"ד עקב הנ"ל שממנו נעשה מקור ושרש לעוה"ב שהוא בחי' השגה שבבינה וכידוע דהחכמה נקרא אין וכמ"ש והחכמה מאין תמצא כו' ובינה נקרא י"ש והוא העוה"ב שנאמר להנחיל אוהבי י"ש כו' וה"ז בחי' ההשפעה מאין ליש וזהו ביו"ד נברא העוה"ב וז"ש כי בי"ה מיו"ד נעשה ה"א עילאה דבינה כו' ובה"א נברא העוה"ז הוא בחי' עלמא דאתגלייא הנקרא מאמר פתוח מ"ם פתוחה כו' והוא בחי' אותיו' הדיבור בה' מוצאו' הפה וכמ"ש בס"י וקבען בפה כמו יו"ד מאמרות ויאמר אלקי' יהי אור יהי רקיע וכה"ג ויש באותיו' הדיבור ריבוי התחלקו' הצירופי' עד אין שיעור כמ"ש בס"י ה' אבנים בונות ק"ך בתים שהן ק"ך צירופי' דה' אותיו' דשם אלקים שבי' מאמרו' ונחלקי' עד אין שיעור כמ"ש שם מכאן ואילך

צא, ג

צא וחשוב כו' ונק' עלמין דאתגליי' שנבראו בה"א דוקא כמ"ש בהבראם בה' בראם והן ה' מוצאות דדיבור העליון וכמשל הדיבור שבא בגילוי לזולתו בהבל הפה היוצא לחוץ כידוע וכמו שאותיות הבל הדיבור הבאין בגילוי לחוץ רחוקי' מאד מאותיות שבמחשב' הסתומים ונעלמים בעצמות האדם כו' כך רחוק ערך מדריגת עלמין דאתגליין בדבור העליון לגבי בחי' עלמין סתימין שבאותיות המחשבה עליונה (אך בי' מאמרות מאיר מאותיות שבמחשבה בדיבור כמו אדם שחושב מה שמדבר וכמשי"ת בסמוך) ואעפ"כ יש יחוד וחיבור תמידי מן המחשבה אל הדיבור וזהו ברוך ה' מן העולם ועד עולם מעלמא דאתכסיי' לעלמא דאתגליי' וכמו עד"מ שא"א לאדם לדבר בלי מחשבה בכל דיבור בפרט ואם לאו אינו יודע מה לדבר וא"כ עיקר הקיום של כל דיבור הוא המחשבה שבו וראי' לזה מצירופי אותיות שבדיבור שאינם רק כפי אופן צירופי אותיו' שבמחשבה דוקא לא יוסיף ולא יגרע כו' (לפי שה"ג מנצפ"ך דאימא אוזיפת מאנהא לברתא הוא ה"ג מנצפ"ך דה"א מוצאות הפה וכמ"ש כאמה בתה ב' ההי"ן ה"א עילאה וה"א תתאה כמ"ש במ"א) וא"כ הרי בהכרח לומר שיש יחוד וחיבור השפעה תמידית מאותיות המחשבה באותיו' הדיבור (וז"ש בע"ח דעקבי לאה שהן אותיו' המחשבה המאירי' בראש רחל שהוא עולם הדיבור וכמ"ש ז"ל מה שעשתה ענוה עקב לסוליתה עשתה יראה עטרה לראשה כו' ענוה הוא בחי' המחשבה בחי' לאה ועקבי לאה נכנסים ומאירים בראש רחל שנק' יראה והוא חב"ד שבדיבור וכמשל החושב מה שצריך לדבר שזאת המחשבה מקור לשכל זה שבדיבור כו' וד"ל). והנה כמו שא"א לאותיו' הדיבור בלא השפעת אותיות המחשבה כך א"א לאותיות המחשבה בלא הארת עצמות ההשגה דבינה המאיר בהן תמיד ואם לאו אין להן קיום מציאות כלל כו' וכמו שאנו רואים נביעת אותיו' המחשבה תמידי' ממקורן כמו נהר שנובע ממקורו תמיד כך אותיו' המחשב' משוטטים בתמידות במקורן שהוא הענין שבהשגה הנקרא מחשבה עיונית (והוא בחי'

צא, ד

מל' דתבונה כמ"ש במ"א). והנה אנו רואים בחוש שאותיו' המחשבה בשעה שמעמיק במחשבתו העיונית הרי אז נכללים האותיו' ובטלים בגופה של עצמות המחשב' העיונית והשכלית עד שאינן בכלל יש ודבר במציאות מה בפ"ע כלל וכלל כי אין נבדלי' ונפרדים מן העצם מחמת בטולן בתכלית במקורן וכלא ממש חשיבא והגם שלא נתבטלו לגמרי ממציאותן אלא ישנן במציאו' כל אות ואות בצירופו אבל הן כלולים בבחי' התפעלו' בתכלית (וכמ"ש במ"א בענין א' זעירא דויקרא כו') רק כאשר נפנה קצת מן העיון בהשגה אז נכרין האותיו' במהות נפרד קצת אך עכ"ז אחוזים ונדבקין במקורן שהוא אור ההשג' המאיר עליהן בכל פרטי צרופיהן ונמשכים אחר מקורן תמיד ביחוד גמור משא"כ אותיו' הדיבור הגם שמקבלי' הארה תמידית מן המחשבה ואם לאו יתבטל הדיבור כנ"ל מ"מ הרי אותיות הדיבור הן בבחי' מהות נפרד לגמרי מן המחשבה במציאות אח' גשמי כמו הבל רוח הפה המורכב מאמ"ר גשמיים רק שהמחשבה תאיר על אותיות הדיבור להוציאן בסדר נכון כפי הוראת אור המחשבה דוקא וא"א לומר לשון התכללות וביטול באותיות הדיבור לגבי המחשבה כביטול והתכללות אותיות המחשבה בעצמו' המחשבה אלא כדמיון הרוכב על הסוס דגם שהסוס בטל לגבי הרוכב לילך לכל צד אשר יפנה אבל אין זה ביטול והתכללות רק שנכנע תחת הרוכב אבל הוא מהות בפ"ע כו' וכך אותיות המחשבה והשכל שבדיבור נק' בחי' רוכב על אותיות הדיבור שנק' סוסים כמ"ש במ"א בענין כי תרכב על סוסיך כו' וד"ל:

(כה) והנמשל מכל זה יובן ההפרש בין עלמין סתימין לעלמין דאתגליי' דהנה מבואר למעל' דעלמ' דאתגליי' הוא עולם הדיבור שבדבר ה' נברא הכל מאין ליש גמור נפרד וכמ"ש בה"א בראם וכמשל אותיות הדיבור בקול נפרד לזולתו רק שמאי' תמיד מהארת אור מחשב' העליונה הנקרא מאמר סתו' כנ"ל בפי' מן העולם ועד העולם כו' וכמו בחי' מרכבה דעולם הבריאה פני ארי' פני שור כו' ובל'

צב, א

הזהר נקרא כורסייא והחיות נושאות את הכסא כו' ועל הכסא כמראה אדם והוא בחי' דיבור העליון אמנם תמיד מצטרך להארת אור מחשבה עילאה דבינה והוא מ"ש בזהר דאימא עילאה מקננ' בכורסיי' פי' אימא עילאה הוא בחי' בינה דאצי' שנא' כאמה בתה דהיינו בחי' ה"א תתאה דמל' כנ"ל בענין אוזיפת כו' ע"כ מקננא בכורסיי' שהוא עולם הבריאה בנשמות ומלאכים שנבראים יש מאין כנ"ל. והנה כורסיי' זו כוללת ו"ק וחב"ד והוא ההפרש בין נשמות למלאכי' בכל עולם מג' עולמות דבי"ע דפנימיות בי"ע שם שורש הנשמות ובחי' חיצונית דבי"ע שרש המלאכים ושרש הדברים דהמלאכים דבריאה נמשכו מבחי' אותיו' הדיבור וכמ"ש ברוח פיו כל צבאם כו' ונקרא עלמין דאתגליין שבבריאה ובחי' אותיו' המחשבה שהוא בחי' חב"ד דבריאה משם שרש הנשמות דבריאה וכמ"ש ישראל עלה במחשבה שקדם לדיבור די' מאמרות והיינו ג"כ מבחי' עלמין סתימין שמקבלים מאותיו' המחשבה ולזה יש בחי' ביטול והתכללו' של הנשמה ביחוד גמור כמארז"ל כנר בפני האבוקה כו' משא"כ המלאכים שהן בחי' יש ודבר בפ"ע רק שנכנעים כמו מרכבה לגבי הרוכב כנ"ל באותיו' הדיבור שנקרא מרכבה לגבי המחשבה כו' כך פני ארי' כו' נקרא בחי' מרכבה אבל הנשמות מתאחדים במקורן כמו יחוד אותיו' המחשב' במחשבה עצמה כנ"ל וכמ"ש רשב"י בי' אחידא בי' להיטא כו' ולכך אמרו רז"ל שיאמרו לפני הצדיקים קדוש כו' וכמ"ש במ"א ולהיות כן כאשר הנשמות בג"ע העליון דבריאה נהנין מזיו כו' בבחי' השגה הנה זהו מבחי' בינה שבמל' שמקבלת מאימא עילאה וכנ"ל בענין ביו"ד נברא העוה"ב כו' שלמעלה משרש המלאכים שמקבלים מאותיו' הדיבור ה"א תתאה כו' (ומ"ש על ראשי החיות רקיע דאגלידו מיא כו' שהוא ג"כ בחי' בינה אבל הוא צמצום אור ההשג' דבינה דמל' כמים שנעשו גליד כו' והוא בחי' העלם אור המחשבה שבדבור כנ"ל וד"ל). והנה גם בזה יש ב' מדריגות בין במחשב' בין בדיבור כי הנה מה שאותיות המחשבה

צב, ב

נקר' עלמין סתימין אין הכונה על האותיות בעצמן ומהותן אלא שמן הארת שפע אותיו' הללו נמשך התהוות עלמין סתימין שאותיות הללו הוא בחי' מקורן וא"כ גם השגות הנשמות בג"ע וכה"ג אין זה בא רק הארה פרטיות בעלמא שהוא אות א' המאיר עליהן מבחי' מחשבה עליונה (והוא ענין הרקיע שבג"ע שנחקקים בו האותיו' שמהם מקבלי' הנשמות השגות רזין דאוריי' כמ"ש בזהר פ' שלח) וכמו שבאות יו"ד עקב דחכמ' נברא העוה"ב שהוא בחי' בינה מקור כל ההשגות כו' כך באות א' דמחשבה דבינה נבראו כל העלמין סתימין כו' וכך בדיבור יש ב' מדריגו' אותיו' הדיבור עצמן שהן בחי' מקור לעלמין דאתגליין הנבראים מהן מאין ליש גמור כנ"ל והעלמין עצמן כו' ובזה אין הפרש בין מחשבה לדיבור רק באופן בחי' הביטול לבד שהעלמין דאתגליין הן בחי' יש נפרד רק שנכנעי' ונמשכי' אחר אור המשפיע בהן כמרכבה לגבי רוכב אבל ביטול עלמין דאתכסיין במחשבה עצמן הן בלי מהות ניכר בפ"ע כלל כנ"ל אך לכאורה יש סתירה לזה ממ"ש כי ה' הוא האלקי' בשמי' ממעל עלמא דאתכסיי' ועל הארץ מתחת עלמ' דאתגליי' אין עוד בשניהם בשוה ממש וכמ"ש אני ראשון ואני אחרון כו' ראו כי אני אני הוא ממש וכמ"ש במ"א. והנה להבין זה יש להקדי' מאמר רז"ל אם שמים קדמו כו' ומ"ד שמים קדמו היינו בחי' עלמין סתימין ששרשם במחשבה קדמו לדיבור שהוא בחי' ארץ עלמא דאתגליי' כנ"ל ומ"ד ארץ קדמה משום דסוף מעשה שבגילוי עלה במחשבה תחלה דנעוץ תחלתן בסופן דוקא כמ"ש במ"א באריכות ומ"ד שמים וארץ כא' נבראו שנא' קורא אני אליהם יעמדו יחדיו היינו למעלה ממחשבה ודיבו' ששם שוין העלם המחשבה עם גילוי הדיבור מבלי קדימה לא' על זולתו להיותו למעלה מבחי' ראש וסוף והוא בחי' אור המקיף שנקרא סובב כל עלמין לכל עלמין בשוה לעלמא דאתכסיי' ואתגליי' כו' וע"ז נאמר בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד בשניהם בשוה בלי הפרש באיכות הביטול מאחר דמחשבה ודיבור שוין שם מטעם המבואר במ"א שהוא למעלה מבחי'

צב, ג

ההשפעה באותיו' בהעלם וגילוי כו' וע"ז נאמר אני ראשון באותיו' המחשבה ואני אחרון בעולם הדיבור אבל אני אני הוא בשניהם אני אחד מבלתי חילוק מדריגה כלל וכמ"ש אני ה' לא שניתי וכמ"ש במ"א אבל בבחי' סדר ההשתלשלו' בהעלם וגילוי יש הפרש באופן הביטול ובבחי' מעלה ומטה וכנ"ל שעלמא דאתגליי' באותיו' הנגליי' הן כמרכבה כו' וד"ל. והנה כתיב ששם עלו שבטים שבטי י"ה כו' הרי יש ב' מיני שבטים שבטי' דעלמא דנוקבא עולם הדיבור ושבטי י"ה בעלמא דדכורא בעולם האצי' שהוא בבחי' ז"א דאצי' שנק' אדם עילאה ובחי' מל' דאצי' נק' אדם תתאה כמ"ש כמים הפנים כו' כן לב האדם לאדם וכו' ומ"ש על הכסא דמות כמראה אדם היינו ב' מיני אדם הנ"ל וע"כ אמר בזוהר דיש ב' מיני מרכבה מרכבתא עילא' דז"א ומרכבה תתאה דבריאה כו' והוא ההפרש בין מלאכים דבריאה למלאכים דאצי' כידוע וכמ"כ בנשמו' שהן י"ב שבטים י"ב גבולי אלכסון שבו"ק דבריא' שמקבלי' מחב"ד דמל' דאצי' בבריאה וי"ב שבטי' דדכורא שהוא י"ב גב"א דו"ק דז"א דאצי' כו' וז"ש ששם עלו שבטים ששבטי' דנוק' שבבריאה עולין לקבל משבטי י"ה שהוא ו"ק דז"א שמאיר בו חו"ב דאצי' שנק' י"ה כו' משא"כ בבריא' שנפסק שמה הארת המוחין דאימא רק אימא לבד מקננא בכורסייא דבריאה ע"י צמצום גדול כידוע וזהו שאמרו השבטים דבריאה ליעקב שהוא בבחי' ת"ת דז"א דאצי' כשם שאין בלבך כו' וכמאמר דכגוונא דאינון מתייחדין לעילא אוף הכי איהי אתייחדת לתתא בכורסי' כו' וד"ל. וביאור הדברים הנה כמו שמבואר למעלה בענין מחשבה ודיבור למטה בבחי' אדם תתאה בחי' מל' דאצי' שזהו בחי' מאמר סתום ומאמר פתוח מחשבה ודיבור שבמל' בי' מאמרו' דויאמר אלקי' ואימא אוזיפת כו' שהוא הארת אור המחשבה דבינה דאצי' כו' וגם אור אימא מקננא בכורסייא תתאה דמל' כך באדם עילאה בחי' ז"א דאצי' בחי' עלמא דדכורא יש מחשבה ודיבור ונק' בזוהר מחשבה עילאה ומחשבה דז"א הוא מבחי' מוחין

צב, ד

דאימא ממש כידוע וגם שם יש הפרש בין נשמות למלאכים דנשמו' דעלמא דדכורא הכלולי' בו"ק דז"א שהן י"ב גבולי אלכסון דאצי' שנק' שבטי י"ה הן בתכלית הביטול במקורן בבינה עילאה כמו ג' סבו' שנק' נוני ימא רבא כו' (וכמ"ש במ"א בפי' מאמר הזוהר ע"פ וידגו לרוב בקרב הארץ דנשמו' דעלמא דאתכסיי' בבינה דאצי' אזלין ביבשתא כו') ומלאכים דאצי' ממש שנק' מרכבה עילאה הן מבחי' הדיבור דז"א כמו ויאמר ה' אל משה וכה"ג (שדיבור דהוי"ה למעלה ממחשבה דאלקי' כמ"ש במ"א בפי' אמת ואמונה כל זאת דאלקי' דז"א למעלה מבחי' הוי"ה דנוק' כו') הרי הן בבחי' יש בפ"ע אלא שנמשכים ונכנעים כמרכבה כו' כנ"ל (ויש עוד נשמו' דאצי' שנק' אחים ורעים להקב"ה שהוא ז"א שמקבלים עמו בשוה מבינה עילאה כו' והן כמו הסבו' כו') וממילא מובן מ"ש כי הוי"ה הוא האלקים בשמים ממעל כו' קאי גם בעולם האצי' עצמו דשמים וארץ עילאה הוא בחי' מחשבה ודיבור וכנ"ל דמ"ד כא' נבראו שהוא למעלה משניהם הוא בבחי' כתר דאצי' כו' וז"ש כי אני אני אותיו' אין שלמעלה משם הוי"ה כמ"ש היש ה' בקרבנו אם אין כו' וד"ל:

(כו) וזהו שאמרו השבטים ליעקב שהוא בעל עולם האצי' בריח התיכון דת"י שעולה עד הכתר דאצי' כידוע והוא ג"כ יו"ד עקב דח"ע שרש העוה"ב שבבינה כנ"ל דכשם שאין בלבך

צג, א

אלא אחד כו' פי' אלא א' בזה בא לשלול ולהוציא ענין ביטול היש לאין שבבחי' הדיבור כמו המרכבה לגבי הרוכב שהרי בזה א"א לומר אלא א' לבד בלי שיתוף דבר מה חוץ ממנו כלל כמו מיכאל מקריב נשמו' שמשתאבי' בגופא דמלכא ממש כו' שהרי הן בבחי' יש ודבר מה בפ"ע רק שנכנעים כו' כנ"ל אבל אלא אחד רק הוא לבדו ואין דבר חוץ ממנו כמו פי' אין עוד שהוא ג"כ ע"ד הנ"ל לא שיש עוד דבר רק שהוא נכנע ובטל אלא אין עוד מלבדו כלל וכלל וא"כ אין זה רק בבחי' הביטול והתכללו' האמיתי דנשמו' במחשבה עילאה בבחי' עלמין סתימין הנ"ל שאין שם בחי' עוד כלל וכלל כנ"ל וזהו אין בלבך אלא אחד כו' פי' בלבך מה שבתוך לבך כו' בחי' ת"ת דז"א שהוא בחי' לב האדם העליון שמקבל מל"ב נ"ח שבמוחין דאו"א שמלובשים בז"א כו' אין זה עדיין אלא אחד אע"ג דאיהו וחיוהי חד ממש אבל אין זה בחי' אחדותו הפשוט שבעצמותו ממש שאין עוד מלבדו כלל כידוע דמצד עצמו' אא"ס לא מכל אינון מדות כלל אבל שבתוך לבך שהוא בחי' נקודת הלב העליון שהוא בחי' הרצון הפשוט והוא בחי' מקור כל הרצונו' כתר שבכתר דא"ק ששרשו ברצון הפשוט ממש בחי' כתר מלכות דא"ס שנקרא שמו הגדול שמו בגי' רצון שם אינו אלא אחד פשוט ממש והיינו משום דיעקב יו"ד עקב הנ"ל מבריח מן הקצה לקצה דהיינו עד בחי' כתר דמל' דא"ס ועד קצה התחתון בחי' כתר מל' דאצי' סופא דכולא שנעשים ראש ומקור לבי"ע והוא בחי' ה"א תתאה בה"א נברא העוה"ז עלמא דאתגלי' מאין ליש גמור כנ"ל וז"ש ראו כי אני אני הוא דכתר מל' דאצי' איהו כתר עליון דנעוץ תחלתן בסופן ע"י בחי' יעקב דוקא יו"ד עקב הנ"ל וכידוע דסוף מעשה עלה במחשבה תחלה וכנ"ל וזהו שאמרו השבטים שהמה מבחי' פנימי' המחשבה והרצון שבמל' דאצי' בחב"ד דבריאה כנ"ל כך אין בלבבינו אלא אחד ממש כמו שאין בלבך אלא אחד ולכאורה איך אמרו זה דהגם שנשמתם מקור חוצבם מה"א תתאה בחי' מל' מבחי' פנימיו' המחשבה ששם הוא בחי' הביטול וההתכללו' ממש מ"מ אין זה דומה עדיין למדריגת הביטול וההתכללו' דמחשבה עילא' דבינה דאצי' שבחב"ד דז"א כנ"ל ואיך אמרו כך ממש אבל הטעם משום דיעקב מבריח מקצה העליון דמל' דא"ס עד מל' דאצי' כמ"ש אני אני הוא ממש ולזאת יוכל להיות אותו מדריגת הביטול ממש בלי הפרש כלל והוא לפי שגם בלבנו בבחי' הפנימיו' שבו שהוא נקודת הרצון עולה ומתאחד ברצון העליון הפשוט כו' לפי שנעוץ תחלתן בסופן דוקא כנ"ל וזהו כך אין בלבבינו במה שבתוך לבבינו בפנימיו' ולא מצד בחי' חיצוניו' הלב שמקבל מחיצוני' חכמה שזהו שרש המלאכים בחי'

צג, ב

חיצוני' העולמו' שמקבלים מאותיו' הדיבור לבד ואע"פ דאבא יסד ברתא והדיבור נמשך מהבל הלב כידוע כל זה אינו רק חיצוניו' משא"כ פנימיו' אור אבא שמאיר ביו"ד עקב שמשם שרש הנשמו' כמ"ש כי אתה אבינו כו' וד"ל. והטעם השני למ"ש כשם שאין בלבך כו' היינו משום דעקבי לאה נכנסים תוך ראש פנימי' חב"ד דרחל שרש כנ"י למטה וכמ"ש כאמה בתה וכמאמ' רז"ל לא זז מחבבה עד שקראה בתי ועד שקראה אמי כו'. והענין הוא דאור פנימיו' המחשבה עילאה מאיר בכנ"י שבמחשבה תתאה דמל' וכמארז"ל ישראל עלה במחשב' דהיינו במחשבה סתימא' הקדומה בחי' עצמו' רצון הפשוט הנ"ל ולכך אמרו כך אין בלבבינו אלא אח"פ ממש וד"ל. אך עדיין אין כל זאת מתיישב דאם כל זה שאמרו כך ממש אין בלבבינו כו' הוא רק מצד מעלת שרש כנ"י במקור הראשון דעצמו' אא"ס ב"ה או מצד בחי' יעקב שמבריח כו' כנ"ל א"כ יקשה לכאורה מ"ש בשמים ממעל ועל הארץ מתחת בשניהם בשוה אין עוד כלל שהוא בחי' אח"פ כו' שזהו מ"ש אני אני הוא כנ"ל ואין זה רק מצד שנעוץ תחלתן בסופן סוף מעשה עלה כו' כנ"ל ולטעם זה אין יתרון מעלה כלל במ"ש כך אין בלבבינו כו' שהרי בלא בחי' יחוד עליון שבלבבם הרי אמר כגוונא דאינון מתייחדין לעילא אוף הכי ממש אתיחדת לתתא כו' מטעם הנ"ל דאני אני הוא אני ראשון כו' לפי שנעוץ תחלתן בסופן כו' ואין זה תלוי בכנ"י כו' אבל הענין הוא כידוע דישראל קדמו במחשבה העצמי' שלמעל' גם מבחי' סובב כ"ע הנ"ל וכמארז"ל במי נמלך פי' ברצונו הפשוט להאציל ולברא כו' בבחי' סובב וממלא כו' בנשמתן של צדיקים דוקא ומבואר למעלה במ"ש אין עוד מלבדו בשמים וארץ בשוה וכן מ"ש את השמים וארץ אני מלא בשוה הוא בבחי' סובב הכללי הראשון שאין בו מעלה ומטה אלא סובב למעלה ומטה כאחד כו' וע"ז נאמר אני אני הוא כו' וזהו כמ"ד שמים וארץ כא' נבראו מבלי קדימה להעלם על גילוי ולא לגלוי כו' וע"ז הוסד יסוד המאמר דכגוונא דאינון מתיחדין כו' ג"כ משום דקמי

צג, ג

עצמו' אור המקיף הכללי המקיף לאבי"ע בשוה הרי שוה ב' היחודי' יחודא עילאה ויחודא תתאה כא' ממש ולזה אמר כגוונא דאינון שהוא ע"ס דאצי' מתייחדי' בעצמו' המאצי' אוף הכי בחי' מל' דאצי' בבריאה כו' אתייחדת כו' וכמה שכתוב כי אני אני הוא ומטעם הנ"ל אבל הנה בחי' מקור ושרש של הארת אור המקיף זה להיות היחוד למעלה ומטה בשוה ה"ז ע"י בחי' היחודים דכנ"י למטה דוקא כמו ביחוד דיעקב והשבטים שאמרו כשם שאין בלבך כו' ובאתדל"ת דוקא נעשה אתדל"ע מבחי' העצמו' ממש שלמעלה מבחי' סובב הכללי ג"כ והיינו בחי' עצמו' אא"ס ממש קודם שבא לכלל רצון פשוט בעצמותו וכמ"ש במי נמלך כו' והיינו שאמרו כשם שאין בלבך אלא אח"פ ממש כך אין בלבבינו אלא אח"פ והוא מצד שרש כנ"י בעצמו' אח"פ ממש ומזה נעשה שרש ומקור ליח"ע ויחו"ת שזהו יחוד סובב וממלא בכלל כידוע ולזה אמרז"ל כשם שא"א לעולם בלא רוחו' כך א"א לעולם בלי ישראל כו' כמ"ש במ"א וד"ל (וכמ"ש בע"ח דבתחלת ההשתלשלו' היה חפץ חסד מעצמו ואח"כ תלוי במעשה התחתוני' שהן יחודים דכנ"י למטה כידוע):

(כז) וזהו הבאים ישרש יעקב דהנה פי' ישרש הכוונה על בחינת שרש כללות נשמות ישראל לפי שנמשל לאילן שענפיו ועציו צומח מן הארץ בהתגלות גמור אבל השרש של האילן הוא המכוסה וטמון בארץ שיניקתו בארץ והוא עיקר קיום וחיות של כל האילן בכלליו ובפרטיו בכל אשר בו כידוע ונמצא בחי' השרש הרי הוא בהעלם ומכחו שבהעלם בא לידי גילוי בצמיחת הענפים וקיומו תמיד יונק ומקבל מן השרש הנעלם בארץ וכל אשר יצמח באילן כל שעה וכל הזמן כולו אין זה כח עצם העץ שלו רק מכחו של השרש שלו המושרש ומתפשט בארץ הוא בא מן ההעלם לגילוי דהיינו שהשרש הוא הנותן כח ועוז לגופו של עץ האילן וענפיו להוציא צמחן בפירות ועלין ואם יבש השרש או יעקר מלהתפשט יבש כל האילן ולא יעשה פירות כלל כידוע והנה גם שרש האילן אע"פ שהוא עיקר קיומו

צג, ד

של אילן צריך שיהיה מכוסה היטב בעפר הארץ בהשרשה עמוקה דהיינו שענפי השרש יתפשטו ביותר בעומק עפר הארץ כידוע שכל שענפי השרש מתפשטי' לאורך ורוחב בעומק יותר יותר יתן כח לגדל האילן להיות צמיחתו בהתפשטו' גדולה בגובה ורוחב וכו' וקיומו חזק יותר הרבה מאילן זולתו שאין שרשיו גדולים ומכוסים בעומק שברוח קל יזוז משא"כ הארז וכה"ג וכידוע ונמצא שהשרש מקבל יניקה מלחלוחית הארץ ואז יתן כח ועוז לצמיחת האילן לעשו' פרי כו' והשרשתו ויניקתו היטב יותר בארץ הוא עיקר המקור לכל חיות האילן ולכל אשר יצמח בו כו'. והנמשל מכל זה יובן בשרש העליון של כנ"י שע"ז אמר ישרש יעקב כנ"ל. דהנה אנו רואים לכאורה דבר נפלא בענין שינויי הזמנים בכנ"י בין טוב לרע מדי שנה ושנה וגם מדי חודש ושבת וכל יום ויום להיו' שאנו רואים שיש שעה וזמן שכנ"י למטה מתעוררים כמעט כל ההמון כולם כל א' לפום מדריגתו לעשות טוב בתו"מ וצדקה וקיום כל המצות בכונת הלב ולסור מרע בכל האפשרי גם לדקדק ולחוש באיסורי דרבנן ולא יצא מן הכלל בכל זה כ"א מתי מספר וכו' וכן בהתעוררות הכונה בתפלה בכל לב ונפש כמו בפסוק ואהבת בכל לבבך כו' וכן בהתעוררות תשובה בבע"ת ישובו אל ה' רבים ובפרט בעי"ת כידוע ולפעמים יש שעה וזמן שהוא להיפוך ממש שכל איש לדרכו פנה ואין שם על לב להיות מתעורר בעסק תו"מ וצדקה ובסור מרע כו' ואין מתעורר בתשובה וכן בתפלה אינו רק מן השפה ולחוץ ולבו רחק כו' ועד"ז משתנה מהיפוך להיפוך מדי שבת וחודש ושנה וגם בכל יום וכמ"כ דרך פרט בכל ניצוץ אלקי שבכל אחד מישראל לפעמים מתעורר' הנפש אלקי בתפל' ותשוב' ומע"ט ולפעמי' היא בבחי' שינה ויצה"ר מתגבר כידוע וכו'. אך הענין הוא להיות שכל נשמה מישראל כלולה מב' מדריגות הנקר' אור פנימי ואור מקיף ובלשון הגמר' נקר' המקיף בשם מזל' וכמו שאמר אע"ג דאיהו לא חזי מזלי' חזי כידוע. וביאור הדברים יובן ע"ד הנ"ל במשל צמיחת האילן שיש בו ב' דברים הא' גופו של אילן הצומח

צד, א

בגילוי והב' שרשו אשר בארץ והשרש הוא עיקר קיומו וחזקו תמיד כנ"ל וכך הוא בכל נשמה אלקי' דכתיב כי האדם עץ השדה וכללות נ"י נמשל לאילן ולזאת יש בנשמות ב' מדריגות הא' בחי' א"פ והוא הארת אור ה' המאיר בה בבחי' גילוי בחב"ד חג"ת נה"י שבה והן בחי' נר"נ שבנשמה כידוע וזהו ענין ג' מדריגות דתורה ותפלה ותשובה ומע"ט שמתעוררים כנ"י בגילוי במוח ולב בעסק המצות בפ"מ להיות סור מרע ועשה טוב וכמעשה הצדקה כנ"ל כי כל מה שהאדם מתעורר לבו בתפלה וכונה במוח ולב וכן בעסק התו"מ ותשובה הנקר' אתדל"ת הכל הוא בחי' א"פ שבא וצומח בהתגלות גמור כמשל התגלות כח צמיחת האילן לעשות פרי כו' וכמ"ש כי האדם עץ השדה כנ"ל אבל מדריגה הב' הוא בחי' השרש של הנשמה שנקר' עץ השדה והוא בחי' אור המקיף שלה שנקר' מזלא כנ"ל והוא בחי' שרש נקודות עצמותה כמו שהי' דבוק' ומושרשת ויונקת מאלקי' חיים כו' שזהו ענין מס"נ האמתי בחינת ביטול במציאות לגמרי שיש בנשמה כמו למס"נ על קדה"ש לצאת מהגבלתה בגוף לגמרי שנמצ' זה גם בקל שבקלי' כידוע וכן אנו מוצאים זה בבעלי התשובה שנפשם יוצאת לגמרי כמו ר"א בן דורדיי' שיצא' נשמתו בבכיה כו' ובצדיקי' על ידי עוצם דביקותם הנפלאה עד שתצא נשמתו ותוכלל במקור חוצבה כמו ג' סבו' דאסתלקו באדר"ר וכה"ג מיתת נשיקה ע"פ ה' כידוע והוא בחינת האהבה רבה הטיבעי' והעצמי' שבכאו"א המושרש' ומוטבע' בנפשו בבחינת עצמיות הנקודה כו' והוא הנק' שרש של הנשמה שממנה ומחמתה דוקא בא ונמשך כח ועוז להתעוררות דתפלה ותורה ותשובה ומע"ט מדי יום ושבת וחודש כו' רק שהוא בבחי' ההעלם ונק' מזלא כו' עד"מ השרש גשמי שהוא טמון בהעלם ומכחו הנעלם בא בחי' כח הצמיחה שבאילן בגילוי בכל עת ושעה כנ"ל וכך בכל עת מאיר מבחי' ההעלם של עצמו' ושרש הנשמה הנק' מזלא ומקיף כנ"ל ונותן כח ועוז גדול לחזק ולקיים בחי' ההתעוררות דתו"מ ותפלה ותשובה ואם לאו אין כח התעוררת תשוב' ומע"ט כלל ונמצא בחי' אתדל"ת גם בכלל בכנ"י בתו"מ

צד, ב

שמשתנה מזמן לזמן מהיפך להיפך כנ"ל אין זה רק מסיבת שינויי אור הנמשך מבחי' מקור ושרש דכנ"י שנק' אילן בכלל וכאשר בחי' השרש דכנ"י למעלה מאיר ונותן כח אז יתפשט ויצמיח פרי דתורה ומע"ט כו' ולפעמי' לא יאיר אור מפני עונות הדור יעדר ויחלש כח אתדל"ת בכנ"י למטה עד שאין שם על לב כו' כנ"ל וכמ"ש עד יערה עלינו רוח ממרום כו' וכתיב השיבנו ה' אליך ואז ונשובה וכמארז"ל בת קול מכרזת בכל יום שובו בנים שובבים בחי' ב"ק זה הוא בחי' המקור ושרש של כללות נ"י ע"כ בכרוז זה נמשך בחי' התעוררות תשובה ומע"ט לכל פרט מישראל מדי יום ושעה לבלתי ידח ממנו נדח כו' וד"ל:

(כח) וזהו הבאים ישרש יעקב דבחי' יעקב יוד עקב הוא בחי' השרש של כללות נש"י הבאים אח"כ בבחי' גילוי מאין ליש בבי"ע דהנה מבואר למעלה בשרש נשמות ישראל כמו שהן למעלה במקור חוצבה הראשון במחשב' עילא' בבחי' פנימי' ועצמות הרצון הפשוט שזה שאמר במי נמלך בנשמתן כו' אשר ע"כ היחודי' שלהם מקור לכל היחודים עליונים דסובב וממלא בכלל ובפרט באבי"ע כו' והנה יש להקדים לזה עוד ענין א' והוא בבחי' הביטול שיש בו ב' מדריגות ביטול עצמי ומקורי וביטול היש לבד וז"ש מה שמו ומה שם בנו בחי' מה בעצם כמ"ש ונחנו מה מה שם בנו הן כנ"י למטה בחי' ביטול היש לבד כו' וכמ"ש במ"א בענין חכמות בחוץ ח"ע וח"ת חכמה עילאה הוא בחי' ביטול בעצם (שזהו בחי' פנימיות אור אבא שהוא פנימיות ע"י כו') וכענין הנ"ל בפי' אין עוד לא שיש עוד והוא בטל שזהו ביטול היש לבד דהיינו שאיננו יש נפרד אבל לכלל אין לא בא כו' אבל ביטול בעצם הוא בחי' אין דח"ע כמו ונחנו מה ולכך א' יהב חכמתא לחכימין דח"ע מה בעצם אינו שורה רק בביטול היש דוק' וכמארז"ל לא בים במי שמרחיב דעתו כו' וכמ"ש במ"א. וזהו עיקר ההפרש בנשמות בין בהיותם בשרשם ומקורם עדיין שהוא בעצמות אא"ס בחי' אין האמיתי שמלובש באין דפנימי' ח"ע כמ"ש והחכמה מאין כו' כי אתה אבינו כנ"ל שאז אינה בכלל יש שיתכן לומר בה ביטול

צד, ג

היש אלא כלולה בהתכללות אמיתי בבחי' אין כו' וכנ"ל במשל ביטול אותיות המחשב' בשעה שמעמיק במחשבתו העצמית כו' אך הנה אח"כ הושפלה וירדה הנשמה מבחי' העלם דפנימי' ח"ע לידי גילוי למטה באותיו' הדיבור מאין ליש עד שיתכן לומר בה בחי' ביטול יש נפרד לבד אבל לא בבחי' ביטול עצמי כלל אך מ"מ מאיר בה מבחי' שרשה ומקורה ביטול העצמי דנעוץ תחלתן בסופן ח"ע בח"ת כו' וזהו יראה עילאה דח"ע ביראה תתאה כמ"ש במ"א בענין דחילו ורחימו רחימו ודחילו כו' וד"ל. וזהו ענין השרש של הנשמה הנ"ל שמאיר לפרקים בצדיקים ובבע"ת במס"נ לגמרי שהוא כמשל השרש של האילן ממש ולזאת מובן ממילא שגם כל היחודים עליונים דתו"מ ותפלה ותשובה כו' שהן באין בגילוי אור באבי"ע הכל תלוי במקור ושרש של כנ"י למעלה שלמעלה מכל היחודי' דסובב וממלא כו' ע"י מס"נ האמיתי בהתכללו' גמו' מצד שרשם בעצמות ממש כנ"ל אך לזאת ירדה הנשמה בעלמא דאתגלייא מאין ליש בבחי' ביטול היש כדי לעורר בזה בחי' ביטול העצמי כמו שהוא למעלה בשרשה שזהו בחי' העלם אור עצמות אור א"ס שבפנימיות ח"ע שהוא נקרא עיקרא ושרשא דכולהון עלמין סתימין ואתגליין דהיינו בחי' מקור ליחוד דכל העלם וגילוי סובב וממלא בפרט ובכלל כנ"ל באריכות וד"ל. וזהו מ"ש ישרש ביו"ד לפעול ההשרשה להיות כי ההשרשה דכנ"י שנקרא יעקב יו"ד עקב בפנימיות ח"ע כנ"ל יש לה בחי' מקור ושרש הנקרא שורש לשורש והוא בחי' עצמות אא"ס שהוא שורש כל השרשים העליונים ואמנם במה עושה השרשה זו הוא בחי' יו"ד עילאה דח"ע דוקא כי אין אא"ס עצמו שורה רק בבחי' אין בעצם דפנימיות ח"ע דוקא ולכך אמר ישרש ביו"ד דוקא הוא יו"ד דיעקב יו"ד עקב (ומ"ש הבאים ישרש ר"ל על מה שבאים אורות עליונים בעצמות הפשוט להיות עושים שרשים ליעקב כמ"ש ה' אלקיו עמו כו' וכמ"ש במ"א). אך הנה עדיין יש להבין בענין המשל הנ"ל באילן ששרשיו מכוסים בעומק העפר דמשמע שמסיבת הכיסוי

צד, ד

של השורש בעפר הארץ שיניקתו משם מזה דוקא נתחזקו כחות השרש ליתן כח ועוז לגידול וצמיחת האילן בכל אשר בו כנ"ל ואם לא ההשרשה בעומק הארץ אין האילן עושה פירות כלל מצד השרש עצמו וזה פלא לכאורה וגם איך ומה יובן הנמשל למעל' בשרש הנשמה שנקר' עץ השדה כנ"ל אך הענין הוא דיש ב' מדריגות יעקב וישראל בחי' ישראל היינו כמו שעלה במחשב' בבחי' עצמות הרצון הפשוט מחשבה סתימאה מסתימו דכל סתימין הנ"ל וירדה למט' מטה בגוף וחומר גשמי כדי שיהי' בחי' ביטול היש הנפרד דוקא כנ"ל מפני שנעוץ תחלתן בסופן דוקא וסוף מעשה הוא מה שעלה במחשב' תחלה ע"כ מה שהשרש של הנשמה מקבל יניקה ותוס' אור במקור חוצבו למעל' בעלי' יותר היינו ע"י שהשרש מכוס' בחומר עפר הגוף עד שנק' שוכן עפר ממש כמ"ש הקיצו שוכני עפר (רישא שכיבת לעפרא שזהו ישראל לי ראש דשכיב בעפר הנה"ב כו' וע"ז נא' מקים מעפר דל כו') ואם לא הי' מכסה חומר עפר הגוף לשרש הנשמה שלא היתה מושרשת בעומק עפר הגוף כלל לא תגיע למעלה גדולה כזאת ולא הי' ביכולת השרש של הנשמה הנ"ל ליתן כח ועוז לבחי' גילוי אור פנימי שבנפש בתו"מ ותשוב' כנ"ל שזהו ממש כמשל שרש האילן שמצד יניקתו בעפר הארץ יש ביכולתו ליתן כח להענפים באילן להוציא פירות וא"ל אין השרש מועיל כלום כנ"ל (והיינו לפי שבעפר הארץ יש כח גדול מכחו של השרש שהרי השרש יונק מעפר לחלוחי' הארץ ובזאת דוקא תגדל כחו כנ"ל והוא משום דנעוץ תחלתן בסופן דוקא וכמ"ש הכל הי' מן העפר כו' וראי' ממה שבעפר דוקא יש כח המהווה מאין ליש משא"כ במים ואש ורוח כו' כמ"ש במ"א בענין מים חיים שבארץ כו' לפי שהארץ סוף הכל יש בה דוקא מבחי' התחלה שהוא פנימי' הכתר ששם כל מקור התהוו' מאין כו' וזהו עיקר הטעם ליניקת שרש האילן בארץ שעי"ז דוקא יוכל תת כח באילן לפי ערך יניקתו והתפשטותו בארץ דוקא כו'. ושרש הדברים בנפש הבהמית היינו משום שנקרא עפר שהוא מבחי' התוהו שקדם לתיקון ולזה

צה, א

בחי' אדם דתיקון שהוא בחי' צומח כו' כי האדם עץ השדה מקבל יניקתו בשרש האילן מן השדה שהוא העפר כו' וכך נפש האדם צמיחתה למעלה מעלה הוא רק ע"י השרשת' בעומק בעפר הנה"ב כו' וראיה ממה שאם בירך על פירות האילן בפה"א יצא דהכל הולך אחר המעמיד יניקת השורש כו' וז"ש יציץ ופרח ישראל שהן הנשמות הוא ע"י בחי' השרשה דיעקב שהן הנשמו' בגופא כמשי"ת בע"ה) וכל זה מפני שלזה הי' עיקר הכוונה בתחלה בירידת שרש הנשמה ממקור חוצב' הראשון בעצמות המחשבה הפשוטה הנ"ל ואם לא היתה הנשמה מושרשת בעפר הגוף לא נשלם הכונה הראשונה וזהו מאמר רז"ל במי נמלך בנשמתן של צדיקי' כו' שהן הנשמו' שהיו מושרשים בגופי' ויצאו מחומר הגוף בצמיחת תו"מ ותשובה ותפלה כו' שלזה היה תחלת המחשבה והרצון התענוג הפשוט ממש הנ"ל משום דסוף מעש' דוקא עלה במחשבה תחלה כנ"ל (ומ"ש אשר ישנו פה נשמו' בגופי' ואשר איננו פה ויבואו בגופים או קאי על נשמות חדשות לגמרי שבימות המשיח והעוה"ב שלא באו בגופים מעולם ונק' בנות ירושלים כמ"ש במ"א והן למעלה מנשמות שבגופי' גם לאחר עלייתם בתחלת המחשבה ועליהם אמר הבאים ישרש שהן באים מן העצמו' לפעול כח ועוז ביעקב לעשות ההשרשה דתחלה וסוף כו' וכמו ענין נשמתא דפרחא מחי העולמים עצמו שלמעלה מבחי' אדם קדמאה כו'):

(כט) וזהו יציץ ופרח ישראל. כי הנה ע"י בחי' עומק השרשה דיעקב יוד עקב לנשמו' בגופי' עי"ז דוקא יציץ ופרח ישראל בכל מיני עילוי פירות והן ג"כ רמ"ח מ"ע שנקר' פירות וכמו בעגלה ערופה שארז"ל לא הניחוהו לעשות פירות מאי פירות מצות כו' ובזהר נקרא המצות בשם איבין דאילנא פי' אילנא הוא בחי' עץ החיים שהוא בחי' ושרש התורה עצמה כמ"ש עץ חיים היא כו' והפירות שלה הן המצות ולכך נקרא איבין דאילנא דחיי כו' וע"י מי נגדלי' וצומחין היינו ע"י ישראל אשר יציץ ופרח בגילוי א"פ דוקא בתשובה ומעשי' טובים בעוה"ז בבחי' עשיה בפועל ממש דוק'

צה, ב

וכמ"ש ז"ל היום לעשותם כו' שעיקר הכונה הוא בגילוי מעשה התחתוני' דתורה ומצות ותפלה אע"פ שמקור כחה הוא ע"י השרש בהשרשתו בהעלם ולפי ערך השרשת השרש בירידת וסתר המדרגה למטה בסוף עולם העשי' כן ערך עילוי אור פנימי שבא ומאיר בנשמ' הנק' צמיחה והוא ענין הנ"ל שכל התעוררו' אהב' וירא' במעל' ומדריגה הלוך ונסוע מדרגא לדרגא עד רום המעלות וכן לימוד התורה לשמה וכוונת מעשה המצות ביחודי' עליונים וכן בתשובה מעומקא דלבא כו' הכל הוא רק בחי' גילוי צמיחה בחי' א"פ שבא רק מכחו של המקיף של הנשמה שנק' שרש מפני שהוא מכוסה ונעלם בעפר חומר הגוף לפי ערך השפלתה ויניקתה למטה מטה דוקא מטעם הנ"ל וד"ל. אך הנה את זה לעומת זה עשה האלקי' דכמו שיש צמיחת הטוב דתו"מ על ידי השרשה דיעקב בבחי' אילן דקדושה הנ"ל כך יש בנפש הבהמי' בחי' שרש שלה שנק' מזלא כו' ושרש זה יניקתו במקום טומאה שמוסיף כח ועוז בצמיחת כל מיני רע ונקר' כתרין דמסאבותא וזהו מקור כל הרהורי עבירה שקשין מעבירה כו' דגם בסט"א יש בחי' מקיף ופנימי כו' לנגד בחי' א"פ בגילוי בסט' דקדושה שהן תורה ומצות ותשובה וכו' וכך יש לעומתו לפי ערך זה בחי' התגלות א"פ דקליפות בנה"ב בכל מיני רע בגילוי כו' ולנגד בחי' מקיף דנה"א שנק' שרש בקדושה שהוא בחי' מקור לכל התעוררו' תשובה ומעשים טובים כך לעומתו יש בחי' מקיף דקליפה בנה"ב מקור התעוררו' כל דבר רע כו' (כמו בינונים זה וזה שופטן כי שרשו מעה"ד טו"ר ולפעמים שרש הטוב גובר להביאו למעשים טובים ולפעמים שרש הרע גובר וכמארז"ל הבא לטהר מסייעין אותו מבחי' מקיפים דקדושה והבא לטמא פותחי' לו ממקיפים דקליפה שנקר' נ' שערי טומאה וכן אמרו אדם מקדש א"ע מעט מקדשי' אותו מלמעלה הרבה ולהיפך כו' ויצרו של אדם מתגבר כו' ואלמלא הקב"ה עוזרו כו'). והנה עד"מ מענין המלחמה גשמית הרי תלוי לפי ערך התגברות כח בצד א' כן לפי ערך תהי' הנפילה בצד הב' ואם יוסיף כח

צה, ג

במנצח עוד כן יהי' עוד נפילת המנוצח עוד יותר מאחר שנפילתו של זה המנוצח אינו בא רק מסיבת כח התגברות המנצח לבד כו'. אבל זה לא מצינו מעול' שיהי' נפיל' המנוצח מאד לא לפי ערך התגברות כח המנצח שלפי ערך הוספת כח המנצח לא הי' בא לכלל נפילה כזאת כלל וכלל רק במעט הקמה והתגברות המנצח יפול הנופל בתכלית כו' ועד"ז יובן מה שאמר קומה ה' ויפוצו אויביך שזאת ההקמה מעט מזעיר היא רק שיקום מן הארץ לבד ואז יפוצו אויביך בתכלית הנפילה שאין כמוהו רק מצד התגברות יתיר' ובכאן אומר ויפוצו רק ע"י סיבת מעט הקמה כי הנה באמת דגם שאת זה לע"ז עשה אלקים אבל מאחר שהאלקי' עשה לשרש הסט"א אין מהצורך להפילם ברוב התגברות האור דסט' דקדושה רק במעט גילוי אור האלקי יפלו ויפוצו בתכלי' הנפילה כי במקום גילוי אור דקדושה אין מקום לקליפה כלל וכלל כי מתבטלת גם בשרשה בבחי' המקיפי' שלה כמו סר צלם מעליהם כו' וכה"ג (ונא' אל מוציאם ממצרים כתועפות ראם עד"מ הראם שהוא בעל קומה גבוה ורגליו גבוהי' ומיד שיקום מעט ההקמה תפול פחדו על העומד לנגדו כו' וכמ"ש במ"א) להיו' ששרש הקליפה אינו נקר' בריאה בעצם הגם שאת זלע"ז עשה כו' שהרי אין רע יורד מלמעלה כמ"ש מפי עליון כו' להיו' שהכל ברא חוץ מן השקר וכידוע שנקר' מלכות' בלא תגא והוא בחי' החוצפה וההתנשאות של שקר לומר אני ואפסי כו' וע"כ במעט גילוי אור האמת יפול השקר תכלית הנפילה שלא לפי ערך כלל כנ"ל וכמ"ש כהמס דונג מפני אש שהוא אשא תכלא כו' כן יאבדו רשעים כו' וז"ש חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו שכל זמן שאור הנשמה מאיר באפו לא יש מקום להתפשטו' רע כלל וכלל כו' והרי זה ממש כמו האור שהחשך נדחה מפניו הרי במעט אור נדחה הרבה מן החשך כו' כך במעט אור דנה"א נדחה הרבה מן החשך דסט"א המחשיך ומסתי' כו' ואם כן בכל זה יובן בכללו' נשמו' ישראל שלא לפי ערך גילוי אור דתורה ומצו' שבנפשם האלקי' כן ידחה מהם הרע והחושך דקליפה כי

צה, ד

המע"ט והתשובה מעט מזעיר מאד אשר לפי ערך גילוי אורם לא היה נדחה בחי' הרע שבכל אחד ואחד מישראל כל כך ואנו רואים שנשמרים כנסת ישראל מכל רע גמור עד שגם הפורק עול תורה ומצות כו' מכל מקום לא יפול ברע גמור בגילוי עריו' ושפיכו' דמים וחילול שבת וכהאי גוונ' בכל עבירות חמורו' כמעט רובם ככולם נשמרים מהם והיינו על ידי מעט גילוי אור שיציץ ופרח בישראל בתורה ומצות נדחה הרבה מן החושך שלא לפי ערך הטעם הנ"ל (ושרש הדברים כמה שכתוב בעץ חיים דשרש מעמד הקליפו' באור פנימי' ומקיפים שלהם בין אור פנימי למקיף דקדושה ואחוריהם אל המקיף וכו' ע"כ בהגלות נגלו' אליהם מבחי' מקיף דקדושה בגילוי אור פנימית כו' מתבטלי' ממציאותם וכמו שידוע בענין הטלית שמסמא עיני החיצונים שלא יוכלו להסתכל במקיף כו' וכן יובן במ"ב מסעות שבמדבר כו' שנכנע ונתבטל מקור הקליפות שבמדבר העמי' וכמה שכתוב קומה ה' ויפוצו כו' נחש שרף כו'):

(ל) והנה בחי' מלחמה הנ"ל בהארת אור האלקי בתפלה ותשובה ומע"ט בניצוץ האלקי שלזאת ירדה מרום המעלות מעצמות המחשבה ורצון הפשוט כנ' בענין במי נמלך אינו לצורך עצמו' הנשמה האלקי' כ"א לברר ולהאיר את החושך דנה"ב כנ"ל דמעט אור ה' שבנה"א תדחה הרבה מן החושך כו' שזהו עיקר התענוג הנעלם בעצמות הפשוט שתרד הנשמה בשביל זה (ולכך נק' ישראל כי שרית עם אלקי' בחי' מ"ה דמברר ב"ן אבל הנשמ' עצמה א"צ תיקון ובירור כי הרי שרשה בבחי' מה העצמי כו' וזה שאמר נשמה שנתת בי טהורה היא מבחי' טהירו עילאה שלפני הקו כו' וכמה שכתוב במ"א) והנה זאת הירידה נק' בשם עבודה לעבוד ולתקן דבר מה שצריך תיקון ובירור והן בחי' רפ"ח ניצוצין שנפלו כו' שמזה נתהווה בחי' נוגה דבי"ע ובחכמה אתברירו דוקא דהיינו בבחי' מה שבנה"א ע"י תורה ומצות ותשובה כו' ולאהפכא חשוכא לנהורא ומרירו למיתקא כו' בסור מרע כו' בשס"ה ל"ת ורמ"ח מ"ע שזה

צו, א

שאמר לעבדה ולשמרה כידוע והיינו ענין ל"ט מלאכות חורש וזורע כו' וכל עבודה שתעבוד הנה"א כל ששת ימי המעשה בתפלות החול ובתורה ומצות לברר בירורי נוגה דוקא כידוע שלזאת נמשכה ממקור חוצבה בעצמות הפשוט משום דסוף מעשה דוקא עלה במחשבה תחלה כנ"ל ועל כן נק' בשם מלאכה כמו המלאכה גשמית שאינה רק עמל ויגיעות כחות הנפש והגוף בבחי' ירידה והתפשטות החיות מעצמיות הנפש והגוף כי הרי מה שתכבד עליו העבודה במלאכה ופעולה גשמית כמלאכת בנין וכתיבה ואריגה וכהאי גוונא הוא מפני שזהו בחי' ירידה והשפלה גדולה מן העצמות (ונק' עמ"ל הנפש מפני שאין לו תענוג עדיין עד אשר יראה שלימות ותיקון הפעולה כמה שכתוב במ"א) וראי' לזה מן המנוחה שנק' תענוג גדול מפני שהוא ענין החזרת התפשטו' החיות שבפעולה אל עצם כח הפועל שאז תנוח רוחו ונפשו מפני שבאה אל בחי' עצמותה ולכך נק' בזהר שביתה דשבת נייחא דרוחא וכמה שכתוב כי בו שבת וינפש כו' ויש ב' מדריגות נפש ורוח והן ב' מדריגות זו למעלה מזו נפש הוא בדם שבאברים החיצונים כיד ורגל שהוא כח התנועה והמעשה שנק' גוף ורוח שבלב הוא בחי' רוח החיים הדופק בלב שהוא למעלה מבחי' התפשטות החיות באברים אלא הוא מקורם דפליג לכל שייפין כמה שכתוב בזהר דנפש מרכבה לגבי רוח ורוח לגבי נשמ' כו' וכאשר ישבות אדם מן המלאכה הרי יש ב' מיני מנוחות א' מנוחה דגופא שהגוף בחיצוניות שלו נח ושובת מן יגיע כפיו ורגליו וכהאי גוונא שזהו החזרת חיות נפש שבדם כו' והב' בחי' מנוחה שברוח החיים שבלב שגם הוא ירד בהתפשטו' להיות מקור לחיות הנמשך בפעולה ועתה חוזר רוחו אל עצמותו ונק' נייחא דרוחא שתשוב רוחו אליו ובעבודה קשה שתכבד נק' קוצר רוח שהוא בחי' צמצום וקוצר רוח ונק' עמל רוח כו' ובהחזרתו הוא תענוג בהשבת רוחו שהוא גדול הרבה מערך התענוג שבהשבת הנפש שנק' נייחא דגופ' מאחר שהוא מקורו כו' וד"ל. ויש עוד מדריגה ג' שלמעלה מבחי'

צו, ב

נייחא דרוחא והוא בבחי' הנשמה שמשכנה במוחא כידוע דנר"נ מתלבשים במוחא ולבא וכבדא כו' והרוח מקבל מן הנשמה שבמוח והוא בחי' אור החכמה שבמוח שהוא מקור המדות שבלב כו' וכאשר ישבות ותנוח דעתו וחכמתו שהוא מקור הראשון ממילא נכללים בזה נייחא דרוחא וגופ' הנ"ל כי הוא העיקר ויש בכלל מאתים מנה כו' והתענוג בהחזרת אור החכמה שבמוח אל עצמותו הוא התענוג היותר גדול מכולם ונק' נייחא דנשמתא כו' וזהו שבשבת נא' וקראת לשבת עונג והוא עונג העליון שבחכמה שנק' קדש עילאה ולכך נא' כי קדש היא לכם קדש מלה בגרמי' כמה שכתוב בזהר ויובן כ"ז בדוגמא למעלה בבחי' אדם העליון שעל הכסא כו' דכתיב ששת ימים עשה ה' כו' שהן ו' יומין עלאין דאצי' בחי' ו"ק דז"א בבחי' נפש ורוח כידוע שבחי' נר"נ דז"א דאצי' הוא בחי' מקור למקור לבי"ע עד"מ הנ"ל בפעולות אדם כו' כך שם אלקים דמע"ב נק' שם הפעולה לבד כמו בחי' נפש שבדם שפועל כל תנועה כו' והוא בחי' נפש דאצי' שנק' בחי' מל' דאצי' בכלל כידוע בכל ששת ימי המעשה בחי' פעולה האלקית נמשך בבי"ע ונק' עבודה ויגיעה ועמל וכמה שכתוב אדם לעמל יולד כו' שהוא בחי' הבירורים דב"ן לברר לבחי' נוגה דבי"ע כנ"ל בענין ל"ט מלאכות כו' והיינו בחי' ירידה והתפשטות אור וחיות אלקית חוץ מעצמות אור האצי' וכו' להיות ראש ומקור לבי"ע בבחי' עשיה לבד כידוע ובשבת נאמר כי בו שבת וינפש בחי' נייחא דגופא ונפש שבבחי' המעשה לבד וכמו"כ ממילא מובן שיש עוד שביתה עליונה למעלה מזו ונקרא נייחא דרוחא דז"א דאצילות כידוע שהקב"ה נקרא נפש כמו נשבע ה' בנפשו ונקרא רוח כמו נשמת כל חי ורוח כל בשר כו' והתענוג העליון שבהחזרת ושביתת רוחו גדול מתענוג שבשביתת נפשו כו' כנ"ל והשביתה העליונה הכוללת הכל הוא בחי' נייחא דנשמתא דז"א שנקרא נשמת כל חי כו' ששם התענוג יותר גדול מכולן כנ"ל והוא ענין מה ששובת הקב"ה בבחי' חכמה שבמוחא עילאה להיות מקור למדות שבלב

צו, ג

העליון בשביל השתלשלות העולמות דבי"ע שהרי בחכמה הוא שורש כל השתלשלות כמה שכתוב בראשית בחוכמתא ובראשית נמי מאמר הוא ובו עיקר השביתה כשבא אל עצמותו ובחול חוזר ויורד להיות מקור למקור כו' כמה שכתוב כולם בחכמה עשית כו' ולכך נקרא ח"ע בשבת בשם קודש לשון הבדלה שנבדל מבחי' התפשטות למטה בשביל איזה השפעה אלא בא לכלל עצמותו ממש כאדם הטרוד בשכלו כששובת ונח מלהשפיע ולעיין לגמרי כו' וד"ל (ועד"ז יובן עד רום המעלות גם בבחי' חכמה דא"ק שנקרא אדם דבריאה לגבי מל' דא"ס עצמו כידוע דנר"נ בכלל נשמה בא"ק ורוח בע"י וא"א ונפש בז"א שנקרא אדם דעשי' כו') והנה מאחר שבחי' נייחא דנשמתא באצי' ממילא נכלל בזה בחי' נייחא דנשמות שנבראו ונאצלו מבחי' אותיות המחשבה דח"ע דאצי' כמו ישראל עלה במחשבה וזה שאמר שבת להוי"ה שהשביתה בשם הוי"ה דחכמה מקור כל הנשמות שנקרא בנים כטפה ממוח האב כו' דכמו ששבת מכל המעשים שנקרא נייחא דגופא ורוחא ודאי שבת מכל התפשטות חיי הנשמות ויש בכלל מאתים כו' כנ"ל וכמבואר למעלה בענין עלמין סתימין ועלמין דאתגליין בהפרש שביניהם דבאותיות המחשבה יש בחי' התכללות גמור אעפ"כ יתכן בהן השביתה שעולין ומתאחדים בעצמות המחשבה ממש והוא עיקר עליות הנשמות בשבת כמה שכתוב והיה מדי כו' יבא כל בשר כו' כמה שכתוב בס' הבהיר ומכ"ש העלמין סתימין מאחר שנקרא בשם עלמין עכ"פ מפני שנמשך מבחי' מקור בהתפשטות לחוץ כאשר שובת חזר מקורם אל העצמות כמו ששובת מעלמין דאתגליין מבחי' גילוי אותיות הדיבור כמה שכתוב ודבר דבר כו' וזהו שנקרא בשם מנוחה לחיי העולמים ב' עולמים עלמין סתימין וכו' ויובן כן עד רום המעלות גם בבחי' מחשבה ורצון הפשוט בעצמות ממש שנקרא סתימא דכל סתימין כנ"ל שגם שם יתכן בחי' השביתה שזהו ענין החזרת המחשבה והרצון הפשוט הזה אל בחי' עצמותו ומהותו ממש שהרי אא"ס עצמו למעלה גם מבחי' מחשבה ורצון פשוט

צו, ד

מאחר שזה הרצון בכלל השפעה חוץ מן העצמות יחשב עכ"פ שהרי אומר כשעלה ברצונו הפשוט וכה"ג שז"ש יהי רצון מלפניך כידוע כמה שכתוב לאו מכל אינון מדות כלל כו' ויובן דבר הזה ממחשבה הנגלית בהשגה עיונית שאותיות המחשבה מתהוים בכל השגה עיונית בהכרח והוא בחי' צמצום עצם אור השכל המושג בעיון היולי וזה הצמצום אינו אלא בבחי' ירידת אור עצם השכל המושג לעצמו כשהוא רוצה להשפיע ולגלות בדיבור לזולתו דוקא אבל כששובת ונח משפע זו אלא מעמיק בעיון שכלו ההיולי בהשכלת דבר חכמה זו הרי אז מתבטלים אותיות המחשבה ונכללים בעצמות ההשגה העיונית בלתי ניכרין כלל במציאות בפ"ע אבל מ"מ יש להן מציאות עכ"פ רק שאינו ניכר כו' אך כאשר שובת ונח גם מהעמקת שכלו העיונית בדבר חכמה זו שבא כח השכל אל העצמות גם הוא מבלתי יאיר אור בהתפשטות השכלה עיונית גם לעצמו כו' אז אין מציאות אותיות כלל במחשבה העיונית גם בבחי' התכללות כו' וד"ל. וכה"ג יובן באותיות המחשבה והרצון הפשוט שבעצמות ממש שכאשר שובת ובא אל עצמותו ונכלל בו המחשבה העצמית אז אין מציאות אותיות בטהירו עילאה שנקרא מחשבה הפשוטה וזהו עיקר השביתה שנקרא מנוחה לחיי כל העולמים בכלל שזהו גם לבחי' נשמה בכלל הכל שנקרא נשמתא דפרחא מחי העולמים בכלל בחי' מל' דא"ס הנקרא נשמת כל חי בכללות כידוע לפי שנכלל הארת האור הראשון הנמשך מן העצמות ונכלל בעצמות ממש וזה שאמר עולת שבת בשבתו שבתו דוקא דהיינו גם בבחי' ח"ע שבעצמות אא"ס יתכן שביתה כי מה שנקרא גם בשם עילת כל העילות הוא בכלל בחי' השפעה חוץ מן העצמות ממש להיות מקור למקור כל העילות כו' משא"כ בחי' העצמות ממש כידוע וד"ל:

(לא) וזהו ושמרו בנ"י את השבת כו' ברית עולם ביני ובין בנ"י אות היא לעולם כי ששת ימים כו'. דהנה אמר כאן ב' דברים ברית עולם ביני כו' וגם נקרא אות לעולם ואות זה ג"כ ביני ובין בנ"י דביני ובין בני ישראל קאי אדלפניו ולאחריו

צז, א

על ברית עולם ועל האות וכאילו אמר ביני ובין בנ"י ברית עולם ואות כו'. ולהבין כל זה הנה יש להקדים תחלה בשורש ענין מצות השבת מהו בהיות שאנו רואים שמצות שבת מובדלת משאר כל המצות מן ההיפוך להיפוך ממש שהרי עיקר ענין כללות כל המצות הוא בחי' המעשה דוקא ונקרא מצות מעשיות ע"ש העשיה בפו"מ ולזה אמר בכמה מקומות על המצות שם עשי' דוק' כמו אלה המצות אשר יעשה כו' ושמרתם ועשיתם אותם וכה"ג רבות בכתובים ומצות השבת עיקרה העדר המעשה דוק' שלא לעשות מאומה וזאת גופה עיקר המצוה שישבות ולא יעשה מאומה היפך כל המצות שהן בבחי' המעשה ולכאורה איך יתכן ענין מצוה בשביתה שהוא רק העדר המעשה לבד שהרי מצות המלך עיקרה לצות לעשות דבר מה כמצות האדון על העבד בעבודת המעשה דוקא ואם יצונו שישבות ולא יעשה מלאכה כלל זהו היפך העבדות לאדוניו כו'. אך הענין הוא דבאמת כל המצות נק' עבודה והוא בו' ימי המעשה לברר בירורים דרפ"ח כו' לתקן דבר מה להפוך חושך וכו' ואז עיקר המצוה בעשי' דוק' ונק' ו' ימי המעשה דוק' היום לעשותם אבל מצות השבת הוא בחי' הפנימיו' של כל המצות שהוא לשבות אחר העבודה דו' ימי המעשה ואנו רואים מענין מצות השבת שהיא בחי' הפנימיו' המכוון מכל המצות מעשיות ממה שמצות שבת אינה מצוה מעשיות כשאר המצות רק המצוה היא זה גופא שישבות ולא יעשה מלאכת עבודה ואין הכוונה שלא יעשה מצוה בשבת כמצות ציצית וצדקה ות"ת וכה"ג שהרי חייב בכל המצות בשבת כמו בחול ממש רק לענין גופה של מצות שבת אינה ענין ציווי לעשות דבר מה כשאר המצות רק אדרבה העדר המעשה להיות כשב ואל תעשה כו' שזה מורה שרש ענינה למעלה מעלה בבחי' רצון העליון הפשוט שהוא בחי' הפנימיו' רצון של כל הרצונות שבשאר המצות שכלולים בו' ימי המעשה בבחי' עשי' דוק' ולכך אמר ביני ובין בנ"י בקיום המצות מעשיו' שלהם אות היא מצות השבת דוקא כי ו' ימים עשה כו' וד"ל. ולהבין ביאור הדברים הנה מבואר

צז, ב

למעלה בענין יציץ ופרח ישראל דישראל שעלה במחשבה הקדומה בעצמות ממש ירדה למטה לברר בירורי נוגה וזה היה תחלת ירידת המחשבה ורצון ותענוג הפשוט דסוף מעשה עלה במחשבה תחלה כו' וזהו שרש כל המצות מעשיות לאהפכ' חשוכא לנהור' כו' והוא ענין העבודה לעבדה ברמ"ח מ"ע ולשמרה בשס"ה ל"ת וזהו הנק' ו' ימי המעשה ע"י בחי' מלחמה בהתגברות אור האלקי שבנה"א על נה"ב כו' אבל בשבת שנק' נייחא דנשמת' עד רום המעלות כנ"ל היינו שהשרש כל הנשמות עולה ונכלל בעצמו' ממש היפך הירידה שלה שבו' ימי המעשה והוא ענין עליות הנשמו' עד רום המעלות כנ"ל ובחי' עלי' זאת שהיא המנוחה אל העצמות העדר הירידה והתפשטות חוץ זהו גופא עיקר מצות השבת שתשבות הנשמה מכל מלאכת עבודה (והי' מהראוי שתפטור ממצות מעשיו' בשבת רק מפני שאין העליו' בחיצוניו' רק בפנימיו' כי עדיין לא נתברר עה"ד טוב ורע משא"כ לע"ל דאילנא דטוב ורע יתעבר כו' ואז המצות בטילות וזהו יום שכולו שבת כמשי"ת). אך הנה עכ"ז מצוה נקראת שחל ע"ז לשון ציווי כמו גם באדון על העבד כמו שחל צווי האדון על עבודתו כך חל ממש צווי האדון על העדר עבודתו ואם יעבור ויעבוד ענוש יענש כמו שאם הי' עובר על העדר וביטול העבודה שציוה עליו העבודה זה וזה רצון האדון הוא עובר ואין הפרש ביניהם לענין גוף העדר וביטול רצון האדון כלל רק שהוא שינוי רצון מהיפך להיפך אצל האדון אבל לגבי העבד אין הפרש בקיומו וביטולו או שמקיים הרצון או מבטלו רק עכ"ז יש שינוי זה עצמו בעבד מעבודה לשביתה שבשביתה מקיים רצון האדון בשביתה ובעבודה קיום הרצון בעבודה וכן להיפך בביטולו כו' וכך יובן למעלה שחל לשון מצוה בשביתה דשבת ממש כמו בעבודה כו' אך עכ"ז יש שינוי מהיפך להיפך ברצון הציווי למעלה ולמטה במקבלים וענין ההיפך הזה לא שהן שקולין רק זה בעלי' וזה בירידה עד"מ העולה בסולם והיורד שהליכתם ענין א' רק שזה עולה כו' אלא שהעלי' הזאת בהעדר המעשה

צז, ג

הוא ענין פנימית ומקור לבחי' הירידה והתפשטות שקדם תחלה בעבודת המעשה וכמו שנראה בחוש בשובת ממלאכה ששב רוחו ונפשו אל בחי' פנימיו' שלהם כנ"ל וא"כ הרי בחי' אור וחיות שכבר נתפשט וירד כשחוזר אל העצמו' בשביתה נתעלה גם הוא להיות בבחי' הפנימיו' של הנפש והרוח וזהו עיקר ענין השביתה שהוא מן המלאכה דוק' ולזאת יובן ממילא שגם שחל ענין צווי על השביתה אבל הוא בחי' הפנימיו' של המצות שבעבודה כו' וכמו עד"מ היורד שעולה שעליה זאת תכלית המכוון מירידה שבתחלה כו' וכמו הקוצר ואוכל ממה שטרח ויגע בחרישה וזריעה וכה"ג או כמו העלאת הריוח ממו"מ שטרח ויגע בו וכמ"ש במ"א וד"ל. ובכל זה יובן במצות שבת איך שהיא בחי' הפנימיות המכוון מכל המצו' מעשיו' שזהו תכלית המכוון מהם כשעולה בשבת כענין מי שטרח בע"ש יאכל בשבת כו' ולמעל' הוא ברצון העליון שבמצו' שהיה תחלת המחשבה והרצון בבחי' ירידה למטה במעשה דמצות כנ"ל הנה תכלית פנימיות המכוון הוא לאחר גמר העבודה דו' ימי המעשה בבירורים דרפ"ח ל"ט מלאכות כו' שהוא במצו' השבת שהוא הרצון העליון בהעדר המעשה דוקא דהיינו להיו' עליות הרצון אל העצמות והרי אותו התענוג והרצון שירד הוא שעולה בעצמותו בשבת וזה שא' כי בו שבת וינפש רק שעל זה גופא חל בחי' רצון שרוצה לשבות ולנוח מכל ירידו' והתפשטו' איזה רצון שהיה תחלה וד"ל:

(לב) אך הנה לכאורה לפ"ז הי' מהראוי שיהיה כל מצות מעשיו' בטילו' בשבת ובאמת החיוב בכל המצו' בשבת כמו בחול ממש כידוע אבל הענין הוא דמה שאנו או' שמצו' השבת הוא בחי' הפנימיות של כל המצו' הנה גם שהיא נקרא פנימית אבל היא מקורם ויסודם השייך אליהם דוק' כמו שהשביתה פנימית אל העבודה מטעם שהמלאכה שהיא בחי' התפשטות החיות עולה אל העצמות וכך בחי' תענוג ורצון העליון הזה שבמצות השבת הוא מקור ויסוד השייך אל כל הרצונות שבמצו' מעשיות דוקא מאחר שנקרא שביתה מן המלאכה והענין ידוע שהוא עליית התענוג מכל אשר

צז, ד

עשה דוקא וכמ"ש וירא אלקי' כו' והנה טוב מאד כו' וכמ"ש במ"א ונמצא יש יחוס לו' ימי המעשה עם השבת לפניו ולאחריו דו' ימי המעשה שלפניו עולין בשבת ואותו תענוג העולה באמצעו' טוב כשרון המלאכה דוקא הוא הגורם פנימיות התענוג מהעצמו' לחזור ולהאיר למטה בבחי' ירידת הרצון והתענוג בו' ימי המעשה שלאחריו כו' כמשל המתענג מטוב המלאכה של הבנין הוא הגורם בנפשו ירידת הרצון והתענוג לעסוק עוד במלאכתו כו' וכמ"ש במ"א וד"ל. אך הנה יש עוד מדריגה בבחי' שבת שאינו מן המלאכה כלל והוא הנק' יום שכולו שבת שאין מלאכה לפניו ולאחריו כלל והוא אשר א"א לומר בו שיקר' גם בחי' פנימיו' ומקור כו' ולא יתכן בו ענין ציווי כלל כי הציווי אינו אלא על דבר מה כמו לשבות שלא לעשות אבל כשלא עשה כלום שא"צ שבית' כלל איך יתכן מצו' השבית' אלא נקרא מנוחה לחיי העולמי' בחי' מנוחה עצמיות בלתי הקדמת מלאכה ועמל בתחלה כלל וכלל וזה ההפרש בין נייחא למנוחה כו' ולכך יום שכולו שבת אינו בכלל מצות שבת כלל כי לע"ל המצות בטילות כי הכל יתברר כמ"ש בר"מ דאילנא דטו"ר יתעבר מעלמא כו' כי רוח הטומא' יעבור לגמרי מכל וכל ולא יתכן כלל בחי' בירורי' בטו"ר שע"ז היסוד הוסדו כל המצות מעשיות בסור מרע ועשה טוב כו' להבדיל בין טמא לטהור כו' וא"כ המצות בטילות כמו במלאכים שלא ניתנה תורה להם באמרו וכי רציחה וגניבה יש בכם וכו' וכה"ג ומאחר שאין עבודה אין שביתה מן העבודה ולא יתכן הציווי בשביתה גם להקרו' בשם פנימי' כו' וד"ל. וזהו מ"ש בע"ח בענין עליות העולמות עכשיו בכל השבתות אינו רק בבחי' פנימיות העולמות ולא בחיצוניו' העולמות דהיינו בבחי' האורות ולא בבחי' הכלים כו' וכה"ג בהיות שאם לא נאמר כן הרי יקשה מאד קושי' הידוע במדרש אם בו שבת וינפש למה מוריד גשמי' ומצמיח תבואות בשבת כו' וגם קשה שלפי ענין מצות השבת בשב ואל תעשה עבודת הבירורי' דרפ"ח במצות מעשיות כנ"ל הרי המצות בטילות בשבת ובאמת החיוב במצו' בשבת כמו בחול ממש כנ"ל אך התירוץ

צח, א

עכ"ז הוא מ"ש בע"ח דאין העליות רק בפנימיות ולא בחיצוניות כו'. וביאור הדברים ידוע שחיצוניות העולמות נמשך מבחי' הכלים שהן בחי' אותיות ובזה שוה שבת לחול ולכך כל הברואים בשבת במעמד א' עושין פעולתן כמו בחול וכך עד רום המעלות אבל בחי' פנימיו' העולמות הוא בחי' האורות שלמעלה מבחי' התפשטו' האותיו' בהן הוא השבית' כמו בשכל ומדות ומעשה בפנימיותן שהי' מלובש ג"כ בחיצוניו' הוא שעולה לבד אבל החיצוניות שלהן נשאר למטה בלי עלי' כלל כו' וענין נייחא דנר"נ הנ"ל הכל הוא בבחינת הפנימיות לבד וכמה שכתוב במ"א באריכות וד"ל. ובזה יתורץ הקושיא שבמדרש הנ"ל למה מוריד גשמים כו' מאחר שבחיצוניות אין שינוי כלל ומה שאמר כי בו שבת אינו רק בפנימיות האורות כו' וממילא מתורץ גם הקושיא הב' בענין חיוב המצות בעבודה דרפ"ח לברר כו' בשבת כמו בחול מאחר שעה"ד טו"ר לא נתברר בשבת בחיצוניות העולמות כלל וצריך בירור כמו בחול א"כ חלו כל המצות מעשיות בשבת כמו בחול ממש רק ענין השביתה במצות מעשיו' בשבת גם כן אינו רק בבחי' הפנימיות והוא ענין הנ"ל בעליות הרצון והשכל והמדות שבמצות מעשיות שעולין בשבת להיות הרצון בעלייה אל העצמות שזהו בחי' פנימיות שלהן השייך אליהם כמו שטרח כו' כנ"ל באריכות אבל בשביל זה לא יפטור ממעשה המצות בשבת כמו בחול כמו מצות קרבנות שהן במלאכה ג"כ ודוחין את השבת וכן מצות מילה וכה"ג ומכ"ש מצות שאין מלאכה כו' משא"כ יום שכולו שבת שאז עליות העולמות גם בחיצוניו' להיות שיהיה אז לאחר הבירור דרפ"ח כו' לגמרי ולא יהיה בחי' ירידת הרצון לברר כלל רק הרצון והתענוג הוא בעצמותו ממש ולכך נקרא יום שכולו שבת בחי' מנוחה עצמית מצד עצמותו ולא מצד מלאכה כלל וכלל ולכך המצות בטילות לעתיד לבוא לחד מ"ד בגמ' וגם מצות שבת לא יתכן לומר ביום שכולו שבת מאחר שאינו שביתה מן המלאכה ויבוטל כל מלאכת ההשתלשלות בפעולות עו"ע גם בדברים גשמיי' כמו שאמר

צח, ב

עתידה הארץ שתוציא גלוסקאות כו' בלי חרישה וזריעה כלל וכמ"ש הנני בורא שמים חדשים וארץ חדשה כו' וד"ל:

(לג) ובכל זה יובן הטעם דרך כלל מה שהשבת נקרא אות לעולם כמה שכתוב אות היא לעולם כו'. דהנה מכל הנ"ל יובן איך שמצות השבת הוא בחי' פנימיות של כל המצות הכלולים בששת ימי המעשה להיות מצותה הוא בהעדר המעשה דוקא הרי מזה יובן איך שהשבת הוא בחי' אות לעולם שהן ששת ימי המעשה וכמה שכתוב כי ששת ימים עשה ה' וכו' בהיות ידוע שבחי' ו' (ימי) המעשה בשרשם הן בחי' ו' מדות עליונות דז"א דאצי' שנקרא ו' יומין עילאין כנ"ל ושורש ענין השבת הוא בחי' פנימיות המוחין דאבא שמאיר במדות דז"א ועל כן נקרא קדש מלה בגרמיה כנ"ל וזה שאמר ביני כו' אות היא לעולם עולם הוא ו"ק דז"א ואות היא הוא בחי' פנימיות יסוד אבא כו' להיות בחי' מוחין חדשים לז"א וזה שאמר כי ששת ימים עשה שהן ו"ק דז"א וביום הז' כו'. וביאור הדברים הנה תחלה יש להבין שורש ענין ביני ובין בנ"י דקאי אדסמוך ליה ברית עולם וגם על מה שאמר אות היא כנ"ל. ויש להבין מה שאמר ביני דוקא שזהו ענין ובחי' העצמות ממש דוקא ופשט הדברים משמע שהשבת אות ברית בין העצמות ובין בנ"י וגם היא אות ביני ובין בנ"י כו' וא"כ מהו אות היא לעולם ולא ישראל כו'. אך הנה מבואר בע"ח בשער השבת ששורש השבת הוא בבחי' פנימיות מוחין דאבא והוא הנקרא בזוהר קודש מלה בגרמיה כנ"ל וזהו הנקרא אות לעולם להיות בחי' מוחין חדשים שנקרא עולם כנ"ל וביאור ענין פנימיות אבא הנה ידוע דאור החכמה נקרא אבא והנה ידוע שיש בבחי' מוח החכמה ב' מדריגות הא' בחי' אור וכח חכמתו והבנתו העצמית כאשר משכיל ומתחכם באיזה השכלה לעצמו ולא בשביל השפעה כלל לזולתו וזה בחי' ג"ר דאבא או נקרא מוחין דאבא בחי' חכמה שבחכמה שהוא עצם אור השכלתו לעצמו בכח חכמתו העצמי והב' בחי' יסוד אבא והוא בחי' כח השפעת אור זה בגילוי לזולתו

צח, ג

שהוא בא בצמצום כפי הצורך להשפעה ונבדל ומרוחק מעצם השכלתו לעצמו ולא נמשך מעצם השכלתו לבחי' כח התגלות אור זה רק ע"י בחי' מדות שבחכמה חו"ג דאבא כו' (והיינו ענין ציור אות האלף יו"ד שע"ג הקו האמצעי האלכסוני הוא בחי' חכמה שבחכמה והקו הוא בחי' המדות שבחכמה ויו"ד הקטן שתחתיו הוא בחי' יסוד אבא כמה שכתוב במ"א בענין פלא ואל"ף אאלפך חכמה מהעלם לגילוי כו') והנה אנו רואים כשאדם טרוד מאוד בכח שכלו להשכיל איזה מושכל עמוק מאוד הרי כל כוחות נפשו וגם כל חושי גופו המה אז בבחי' עליות והתכללות למעלה באותו ענין שכלי שהוא טרוד בעמקות עד אשר לא ירגיש בכל חושי גופו ומכ"ש בחי' כלי מדותיו שבטלים ונכללים בלתי נכרים באיזה מהות לפעול פעולתן כלל שהרי מחמת גודל הטרדה בעיון העמקה זו לא יוכל לפנות לבבו לשום דבר לאהוב כו' מצד עליית כח האהבה והחשק למעלה בכח השכלי הטרוד כו' וכך כל תנועות והרגש כל איברי הגוף כולן עולין ומופשטים מבחי' עצמותם ולא נשאר מהם למטה במקומן רק הארת רשומן מעט מזעיר רק כפי החיות בחיצוניות החכמה שבמוח הנמשך במדות וגוף כו'. אך הנה כ"ז דוקא בהיותו נטרד בכל כח שכלו בפנימיות ועמקות המוחין וזהו הנקרא פנימיות מוחין דאבא בחי' ג"ר שבו וכמו והחכמה מאין כו' בחי' אין דחכמה העצמית כו' אבל אחר גמר העיון בעומק הזה שהוא בעילוי אחר עילוי בבחי' הסתלקות אז חוזר ויורד כח השכל בירידה והתפשטות למטה וזהו היפך בחי' העליה למעלה שהרי ענין זאת הירידה היינו שבא לכלל בחי' גילוי אור שכל המושג ונתפס למטה מן העומק הנעלם הבלתי מושג בגילוי כ"כ ובודאי זה הגילוי אור שכל המושג הבא ונמשך מבחי' העלמות בכח המשכילו בעומקו הוא נתצמצם קצת אף כאשר כל זה עדיין הוא בכח השכלת עצמותו ולא בבחי' השפעה לזולתו כלל והנה אחר שירד מן העמקות לידי גילוי המושג המצומצם אז יורדים גם כל כחות נפשו ומדותיו והרגשת חושי גופו ג"כ למטה להאיר במקומם כבתחלה ויוכל להאיר אור מדותיו להתפשט למטה לפעול פעולתן כמו לחשוק

צח, ד

ולאהוב או לשנוא כו' וכן להשיב לשאול כו' ולהרגיש בקול המדבר וכל חושי גופו כמו בעקיצת הזבוב בבשרו או ש"ד שבגופו בצער וכן להיפוך בתענוג הכל ירגיש משא"כ בעצם הטרדה בעמקות נפלאה לא הרגיש א"ע בכלל ובפרט עד שלא ירגיש הכאב בהכאה או עקיצת זבוב כידוע ובזה ידוע עיקר ההפרש בין בחי' פנימיות המוחין לחיצוניות המוחין כי בחי' פנימיות המוחין הרי הוא בבחי' העלאה והסתלקות למעלה מעלה ובחי' חיצוניות המוחין הרי הוא כאשר יורד מן העומק שאז הוא בכל תנועותיו בנפשו וגופו בבחי' ותנועות הירידה וההמשכ' וההתפשטות למטה כו' וד"ל:

(לד) והנמשל מזה יובן ההפרש בין חול לשבת שבחול אין במדות דז"א רק בחי' חיצוניות המוחין דאבא כי ו' ימי המעשה אינן מקבלים בשרשם רק בחי' חיצוניות המוחין שהוא בחי' צמצום ח"ע העצמית הבא לידי גילוי מן העומק כנ"ל והוא מ"ש כולם בחכמה עשית ובראשית נמי מאמר הוא כו' בחכמה יבנה כו' ה' בחכמה יסד כו' וכה"ג ונקרא מעשה בראשית כידוע אבל בשבת הוא בבחי' פנימיות מוחין דאבא בחי' ג"ר שבו כדמיון בחי' העומק שבכח השכל כשהוא טרוד בו ביותר כנ"ל ואז נקרא קודש מלה בגרמיה פי' מובדל ומרומם בבחי' הסתלקות למעלה מעלה כו' קדוש ומובדל עד שגם כל ההסתעפות שלו שהן אור המדות שבלב דז"א עד בחי' חיצוניות הכלים דנר"נ דז"א כולן עולין למעלה ולא נשאר מהם למטה רק לפי צורך חיות העולמות כו' ולכך נקרא עולת שבת כו' (וז"ש מזמור שיר ליום השבת שהשבת עצמו עולה בשיר כו' כמ"ש במ"א ומ"ש אל יצא איש ממקומו היינו שלא יצא למטה בבי"ע) אבל בחול הנה הוא בא בבחי' ירידה והתפשטות למטה במדות ומעשה להרגיש הכל עד עולם היותר אחרון שמקבלים מבחי' עקביים וכמו הארץ הדום רגלי וכה"ג משא"כ בשבת כתיב אם תשיב משבת רגליך ממצוא חפצך ודבר דבר לא שום חפץ ולא שום דיבור כמובן ממשל הנ"ל והוא לפי שהשבת נקרא קדש מלה בגרמיה כו' וד"ל. והנה כמו שיש ב'

צט, א

מדריגות בחכמה עצמה פנימית וחיצונית כנ"ל והוא עד"מ כשמשכיל לעצמו כנ"ל כך יש ב' מדריגות כאלה פנימית וחיצונית גם בבחי' מדריגה הב' שבחכמה שנקרא יסוד אבא שהוא בחי' גילוי אור השכל הנמשך למקבלים (שהוא יו"ד שתחת האל"ף כנ"ל). וביאור הדברים הנה מבואר למעלה שבחי' גילוי אור המושג לעצמו אחר ירידתו מן העומק הוא בא בבחי' צמצום (ונק' יסוד דחכמ' שבחכמה וע"ז נאמר ויצא כברק כו' שמבריק ההעלם נקודה בגילוי אור לעצמו כו') והנה צמצום גילוי זה לא נקרא רק לגבי העלם כח השכלתו לעצמו אבל כאשר צריך להביא אותו השכל העומק למקבל זולתו שכח זה המביאו לשכל הזה ממהות השכלתו למהות אחר כפי כלי המקבל נקרא יסוד אבא כנ"ל הרי בהכרח שצריך להעלים ולצמצם השגת שכל זה לגמרי להביאה בגילוי אור המושג למקבל שאין לו ערוך כלל עם השכלת המשפיע עצמו ולפי זה הרי גם בחי' גילוי אור המצומצם המושג למשפיע הוא הגבה למעלה נבדל בערך לגמרי גם מבחי' אור הבא לגילוי לזולתו שנקרא יסוד אבא מאחר שנחשב עדיין מכלל בחי' עצמיות השכלתו שהוא למעלה הרבה ממדריגת ירידת ההשפעה לזולתו כנ"ל וד"ל. והנה גם בבחי' יסוד אבא שהוא רק אור הבא לגילוי לזולתו לבד יש בו ב' מדריגו' פנימיו' וחיצוניו' בחי' פנימיות יסוד אבא וחיצוניות יסוד כו' (וכמ"ש במ"א בהפרש שבין משה שהתורה נתנה על ידו בגילוי מהעלם עצמות חכמה דאורייתא וכמו ויאמר ה' אל משה הרי זה בחינת פנימיות יסוד אבא ולכך נקרא התורה ברית אלה דברי הברית כו' ושרשו ביסוד דפנימיות ח"ע כו' ויוסף בחיצוניות יסוד ולכך העלה עצמותיו כו') וביאור הדברים הנה ידוע שגופו של אור הנמשך מן המשפיע הגם שאינו רק בשביל ההשפעה ולא בשביל עצמו כלל מ"מ הרי היא יוצאת ונמשכת בראשיתה מעצם השכלתו ונקרא בחי' פנימית לגבי התגלות אור שפע זאת אל המקבל. (גם בטרם שיוקלט בכלי המקבל) שזה רק החלק הבא לקבל בגילוי לאוזן שומעת שאין לו ערך לגבי פנימיות האור הזה כמו שהוא

צט, ב

יוצא ונמשך מן המשפיע בהשפעה זאת כשרוצה להשפיע וראיה ממה דלא קאים אדעתא דרביה כו' שזהו גם בבחי' השפעת אור השכל הבא בגילוי למקבל לא קאים אדעתא דרביה בהשגת שכל זה בשעה שמשפיע לו (ולא קאים על דעתא דרביה בהשכלת עצמותו שזה לא בא לכלל גילוי למקבל כלל כו') ונמצא יש ב' מדריגות פנימיות וחיצוניות בגילוי השפע ע"ד שמבואר למעלה בהשכלת עצמותו כשהוא טרוד בעומק והחיצוניות הוא אחר שיורד מן העומק ובא לידי גילוי המושג בבחי' צמצום כך הוא בגילוי אור השפע לזולתו שבחי' הפנימיות זהו אשר נמשך אור בעצם ממשפיע למקבל שהוא בבחי' העלם ועומק המושג לגבי המקבל ולא נגלה למקבל רק הארה מצומצמת שזהו גילוי המושג למקבל שהוא בבחי' צמצום והיינו כמו צורת אות הוי"ו כידוע הולך ונמשך ממנו והקו הזה הולך ומתקצר למטה מטה כולו כך היו"ד הוא יו"ד זעירא שבמשפיע נמשך להשפיע (רק כדי צמצום הצורך למקבל ובבחי' חיצוניות יסוד הוא הכנסת עטרה כולו וכמ"ש במ"א) והוא בהעלם עדיין עד שנמשך הקו שזהו התגלות גמור בבחי' המשכה וירידת ההתפשטות למטה רק דרך קו מצומצם והולך ומתמעט ומתקצר עד שמגיע לאוזן שומעת בתכלית הדקות והקיצור כמו קיצור ודקות הסוף של אות הוי"ו כידוע וד"ל. אבל בחי' גילוי אור המושג למשפיע עצמו שלא בשביל השפעה כלל כנ"ל הוא למעלה גם מבחי' פנימיות יסוד כנ"ל אך הנה אע"פ שגילוי זה המושג לעצמו נחשב מעצם השכלתו מ"מ ממנו נמשך מקור לגילוי אור הנמשך להשפעה לזולתו שהרי אנו רואים בחוש שכפי אופן המושג אצל המשפיע כך יהיה אופן גילוי אור שפעו לזולתו לא יוסיף ולא יגרע דבר הגם שמוכרח לצמצם בשינוי המהות מעצם המושג לעצמו מ"מ ממנו ומכחו הוא בא עיקר הגילוי לזולתו בדמותו וצלמו ולזאת נקרא בחי' פנימיות ומקור גם אל בחי' פנימיות יסוד וגם זהו בחי' ירידה מעצם גילוי המושג לעצמו כשלא צריך להביאו לידי גילוי לזולתו כלל רק כשצריך לצמצם ההשגה

צט, ג

לאחר אז הרי בחי' גילוי המושג לעצמו מתצמצם ויורד להיות מכוחו נמשך מקור אור הנמשך בשביל השפעה (וזהו ההפרש בין וי"ו רבתא לוי"ו זעירא בכל מקום דהגם שבכלל נקרא יסוד אבא וי"ו רבתא ויסוד ז"א וי"ו זעירא אבל דרך פרט גם ביסוד אבא עצמו יש וי"ו רבתא וי"ו זעירא והוא גילוי המושג לעצמו שנקרא וי"ו רבתא שנתצמצם ע"י חו"ג כו' ובחי' האור הנמשך לזולתו שנקרא יסוד אבא הוא וי"ו זעירא בבחי' הקטנות כו' וכן ביסוד ז"א ונקרא יעקב וישראל וז"ש הבאים ישרש יעקב יו"ד עקב יו"ד זעירא יציץ ופרח ישראל יו"ד רבתא והוא ענין וי"ו זעירא וי"ו רבתא כי צורת הוי"ו מן יו"ד נמשך וי"ו כידוע) ובכל זה יובן דרך כלל ענין מה שהשבת נקרא אות לעולם כנ"ל דהנה בחי' יסוד נקרא אות וכמ"ש בזוהר

צט, ד

ע"פ ונתתם לי אות אמת דא וי"ו כי דת"י הוא הנקרא אמת רת"ס כו' וז"ש אתה סתר לי אז מצר תצרני כו' שאין מקום ליניקות החיצונים בקו האמצעי שהוא בחותם אמת וכמארז"ל יעקב לא מת כו' וחותמו של הקב"ה אמת הוא בחי' יסוד אבא שהוא התורה שנקרא ברית כנ"ל ודוקא בחי' פנימיות יסוד אבא הוא הנקרא אות אמת (והוא וי"ו רבתא הנ"ל) והיינו ג"כ מ"ש בשבת אות היא לעולם דז"א בוי"ו ימי המעשה כמ"ש כי וי"ו ימים עשה כו' ושרשו בפנימיו' מוחין דאבא הנ"ל שנקרא קדש ולכן נקרא עולת שבת ובירידתו נקרא אות פנימי בבחי' פנימיות יסוד אבא בין בבחי' עצם אור ח"ע שהוא עד"מ עצם השכלתו ובין בבחי' אור שפעו למקבלים שהוא מוחין ומדות דז"א כו' כמובן מתוך כל הנ"ל וד"ל:

חינוך