בס"ד. י"ג תמוז ה'תשכ"ט*

34

תפלה למשה איש האלקים גו'1, ומבאר כ"ק מו"ח אדמו"ר בשיחתו הידועה2 דמזמור זה שייך להגאולה די"ט כסלו [כידוע שאדמו"ר הזקן הי' אומר בכל יום שיעור תהלים כמו שנחלק לימי החודש3, וכיון שהמזמור תפלה למשה הוא התחלת שיעור תהלים החדשי דיום הי"ט לחודש, הרי אמר ביום גאולתו (י"ט כסלו) מזמור זה]. וממשיך בהשיחה, שדוד מלך ישראל הי' לו בקבלה4 שמזמור זה חיברו משה, כדאיתא במדרש5 אחד עשר מזמורים אמר משה כנגד אחד עשר שבטים. וממשיך בהשיחה, דהתחלת המזמור הוא אד' מעון אתה גו' וסיום המזמור6 הוא ויהי נועם אד' גו', מעון ונועם הם אותם האותיות. וצריך להבין הקשר דג' הענינים (השייכות דהמזמור להגאולה די"ט כסלו, שמזמור זה חיברו משה והשייכות דמעון ונועם). גם צריך להבין מה שמביא ראי' מהמדרש שמזמור זה חיברו משה, והרי בהמזמור עצמו נאמר שהוא תפלה למשה.

ב) ויש לבאר ע"פ הידוע7 שבהגאולה די"ט כסלו הותחל הענין דיפוצו מעינותיך חוצה, שהוא הכנה וכלי לאתי מר דא מלכא משיחא8. ועפ"ז, השייכות דמזמור זה להגאולה די"ט כסלו מורה (גם) על שייכותו לגאולה העתידה. וזהו שלאחרי שאומר בהשיחה שמזמור זה שייך להגאולה די"ט כסלו ממשיך שמזמור זה חיברו משה, דמשה הוא גואל ראשון הוא גואל אחרון9. [ומדייק שדוד מלך ישראל הי' לו בקבלה שמזמור זה חיברו משה, שבזה מרמז, דענין משה שנוגע כאן הוא זה

35

שמשה גאל את ישראל מגלות מצרים, שהגאולה ממצרים היא הקדמה להגאולה העתידה10 ע"י דוד מלכא משיחא, כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות11]. ומביא את מאמר המדרש אחד עשר מזמורים אמר משה, דבאחד עשר שני ענינים. אחד שלפני (ולמעלה מ)עשר הוא אוא"ס שלמעלה מעשר ספירות, אנת12 הוא חד ולא בחושבן13, ואחד עשר הוא המשכת אחד (חד ולא בחושבן) בעשר, בכל העשר ספירות14 ועד בספירת המלכות. ואדרבה, עיקר המשכת בחינת חד ולא בחושבן הוא במלכות, כי שורש המלכות הוא בפנימיות הכתר. דכל הספירות שרשם בחיצוניות הכתר שנמנה במנין עשר ספירות15, ושורש המלכות הוא בפנימיות הכתר שאינו נמנה במנין הספירות15, חד ולא בחושבן. אלא שבגילוי, המלכות היא למטה מכל הספירות, ועד שירדה להיות מקור להוות עולמות בי"ע16, עד לעוה"ז הגשמי. ולע"ל יהי' גילוי שורש המלכות (חד ולא בחושבן) במלכות [ובפרט כמו שירדה בבי"ע16] ועי"ז – בעולמות בי"ע עד בעוה"ז הגשמי, ואדרבה, עיקר הגילוי יהי' בעוה"ז הגשמי, ועי"ז תושלם הכוונה דדירה בתחתונים17, שעוה"ז התחתון שאין תחתון למטה ממנו18 יהי' דירה לו ית', לו לעצמותו19.

ועפ"ז יש לבאר מה שמביא בהשיחה מאמר המדרש אחד עשר מזמורים אמר משה, שבזה מרמז השייכות דהמזמור תפלה למשה לגאולה העתידה, שענינו של מזמור זה [שהוא הראש והתחילה20 דאחד עשר המזמורים] הוא המשכת אחד (חד ולא בחושבן) בעשר (בכל העשר ספירות, עד במלכות). ועפ"ז יש לבאר מה שממשיך

36

בהשיחה דמעון הוא אותיות נועם21, דמבואר בהדרושים ד"ה תפלה למשה22 דמעון הוא מלכות [ונקראת בשם מעון, מלשון דירה ובית ע"ד ביתו זו אשתו23] ונועם (תענוג) הוא עתיק, ומעון אותיות נועם הוא ששורש המלכות הוא בעתיק24. ויש לומר, דזה שמביא בהשיחה בהמשך להענין דאחד עשר שמעון הוא אותיות נועם, הוא לרמז, שהגילוי דאחד (חד ולא בחושבן) בעשר (עשר ספירות) יהי' בעיקר במלכות, כי שורש המלכות הוא בעתיק.

ג) וביאור הענין בפרטיות יותר, יובן ע"פ מ"ש אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע במאמר ד"ה זה25, דאיתא בזהר26 שתפלה למשה היא תפלת עשיר27. דזהו החילוק בין תפלה לדוד28 לתפלה למשה, דתפלה לדוד היא תפלת עני ותפלה למשה היא תפלת עשיר. ומדייק בהמאמר, הרי ענין התפלה הוא שמתפלל להקב"ה שימלא את מחסורו29, וכיון שהעשיר אינו חסר שום דבר30, מהו ענין תפלת עשיר. וביותר צריך ביאור ע"פ מה שארז"ל31 עה"פ32 די מחסורו אשר יחסר לו, די מחסורו ואי אתה מצווה לעשרו, אשר יחסר לו אפילו סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו. דמזה מובן שענין העשירות הוא לא רק שאינו חסר שום דבר (אפילו סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו) אלא שהוא מושפע בריבוי השפע33. ועפ"ז צריך להבין עוד יותר מהו ענין תפלת עשיר. ומבואר בכ"מ34 וגם במאמר הנ"ל35, דתפלת עשיר היא לא בשביל עצמו. וכדאיתא במדרש36 עה"פ תפלה למשה, משל למה הדבר דומה לשלשה שבאו ליטול כו' מאת המלך כו', בא השלישי, אמר לו המלך מה אתה מבקש, אמר לו, איני מבקש על עצמי דבר, אלא מדינה פלונית היא חרבה והיא שלך, גזור שתיבנה כו', כך משה לא ביקש לעצמו אלא בשביל ישראל. ולכאורה ביאור זה צריך לביאור

37

נוסף. דכיון שתפלה היא עבודה שבלב37, הרי מובן, שגם כשמתפלל עבור אחרים התפלה שלו היא באופן שהחסרון שלהם נוגע ללבו (של האדם המתפלל) וכאילו שהוא עצמו הוא החסר (וכל שהחסרון שלהם נוגע לו יותר, תפלתו היא גדולה יותר), הרי, שגם התפלה עבור אחרים היא מצד זה שהוא חסר, ולמה נק' בשם תפלת עשיר.

ונקודת הביאור בזה הוא, דענין העשירות הוא לא רק שיש לו די צרכיו בהרחבה, ועוד יותר מדי צרכיו, אלא שהוא עשיר בעצם. והענין הוא, דעשיר ועני הוא משפיע ומקבל38. דמזה מובן, שגם כשיש לו שפע מרובה אבל השפע שיש לו הוא לא משל עצמו אלא שקיבל מאחרים, הוא עני, מקבל. וענין העשיר הוא, שמצד עצמו יש לו הכל [ויש לקשר זה עם מארז"ל39 אין עני אלא בדעת ואין עשיר אלא בדעת, כי דעת הוא הכרה והרגשה40, ומהמעלות שבהכרה והרגשה על השכלה והשגה (חכמה ובינה), הוא, דכשאדם משכיל ומבין איזה דבר אין זה שהוא בעצמו יודע את הדבר41 ורק שמקבל41 את הידיעה מהשכל שהשפיע לו ידיעה זו. וענין ההכרה וההרגשה הוא, שהוא בעצמו מכיר ומרגיש את הדבר42. וזהו שענין העניות והעשירות הוא בעיקר בדעת, דכיון שהידיעה שמצד ההשכלה וההבנה היא כמו ידיעה נקנית אבל הוא בעצמו אינו יודע, לכן, גם לאחרי שיש לו השכלה והבנה הוא נשאר עני (חסר), וע"י הדעת דוקא הוא יוצא מעניותו ונעשה עשיר. והנה ידוע43 דענין התוקף הוא בדעת. דכשאדם מחליט לעשות איזה דבר מפני שמכיר ומרגיש שכן צריך לעשות, ההחלטה היא בתוקף גדול הרבה יותר מההחלטה שמצד ההבנה וההשגה. והטעם על זה הוא, דהשגה היא בדרך שקו"ט, שנותנת מקום להשגה אחרת. ולכן ההחלטה שמצד ההשגה אינה בתוקף כ"כ44. וההכרה וההרגשה היא בעצם הסברא, דבעצם הסברא אין נתינת מקום לסברא הפכית, ולכן ההחלטה שמצד ההכרה אינה משתנית. ועפ"ז יש לומר, דזה שהחו"ב עצמם (בלי דעת) הם בחינת עניות, הוא לא רק בנוגע להאדם [כי הידיעה שמצד חו"ב היא דבר נוסף על האדם והאדם עצמו הוא חסר הידיעה, עני], אלא גם בנוגע לההשכלה וההשגה עצמם, כיון שבההשגה דחו"ב יש נתינת מקום להשגה הפכית]. וכיון שהוא עשיר בעצם, הרי מובן, שאין שייך בו חסרון45. ולכן, הגם שהחסרון של אלה שהתפלל עבורם נוגע

38

לו ביותר, והתפלה שמתפלל עבורם היא כאילו שהוא עצמו הי' החסר, מ"מ, לא נעשה עי"ז חסרון בו, ותפלתו היא תפלת עשיר.

ד) ויובן זה בהקדים, דענין העשירות בפשטות הוא, כמובא לעיל (סעיף ג) מהמאמר, שהעשיר יש לו לא רק די צרכיו אלא שהוא מושפע בריבוי השפע. ועפ"ז, החילוק בין עני גם כשיש לו די מחסורו לעשיר הוא בשני ענינים. שגם באותם הדברים שישנם גם להעני, אינו דומה להעשיר. דהעני מצד עצמו הוא חסר גם דברים אלה (כנ"ל שם), ורק שבפועל ישנם לו דברים אלה. ושהעשיר הוא מושפע בריבוי השפע – ריבוי שפע שלא ישנו כלל לעני. ולכאורה צריך לומר, דברוחניות, שני הענינים תלויים זה בזה. שבכדי שהענינים שהוא מוכרח בהם (די מחסורו) יהיו אצלו לא באופן שמקבל אותם משל אחרים אלא מצד עצמו, הוא דוקא ע"י ריבוי השפע שלמעלה ממילוי החסרון. והענין בעבודה הוא, דכשהעבודה של האדם היא רק כפי השגת השכל שלו, אזי, נוסף לזה שהעבודה היא במדידה והגבלה (די מחסורו), הוא חסר (בפנימיות) גם עבודה זו, כיון שמצד ההשגה יש נתינת מקום לההיפך. ובכדי שתהי' עבודתו את ה' באופן שלא ישאר בו שום נתינת מקום לההיפך הוא דוקא ע"י העבודה שלמעלה ממדידה והגבלה – עשירות.

ובכדי לבאר ענין העשירות שלמעלה ממילוי החסרון, מקדים בהמאמר46, שגם במילוי החסרון יש שני ענינים, כמ"ש די מחסורו אשר יחסר לו ואמרו רז"ל אשר יחסר לו אפילו סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו. והיינו שדי מחסורו הוא שצריך לספק לו כל הדברים הנצרכים לכל אחד, ולאח"ז מוסיף אשר יחסר לו, שצריך לספק לו גם זה אשר יחסר לו (סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו) מצד זה שדרכו בכך47. ועשירות הוא ריבוי שפע, למעלה גם מאשר יחסר לו. ומבאר, דג' ענינים אלה [שני הענינים שבמילוי החסרון ועשירות] ישנם גם למעלה [וכידוע48 שכל הענינים שלמטה משתלשלים מענינם למעלה]. והענין הוא, דבהגילויים שלמעלה יש ג' מדריגות בכללות. ממלא כל עלמין, סובב כל עלמין ועצמות אוא"ס שלמעלה מממלא וסובב. ממכ"ע הוא האור המתלבש בעולמות ובהנבראים להחיות אותם לפי ערכם. וכמרז"ל49 מה הנפש ממלאה את הגוף כך הקב"ה ממלא את העולם, דכמו שחיות הנפש המתלבש בהגוף הוא לפי אופן אברי הגוף, דבכל אבר החיות הוא לפי ערכו, עד"ז הוא בהחיות דממלא כל עלמין, שהוא מחי' כל עולם וכל נברא לפי ערכו50. וסוכ"ע הוא האור שלמעלה מהתלבשות בעולמות, שלכן הוא סובב ומקיף את העולמות בשוה, אבל שייך לעולמות (שלכן נקרא בשם סובב כל עלמין). והוא ע"ד חיות הנפש עצמה, מה שהנפש היא חי בעצם, דהגם שהוא למעלה באין ערוך

39

מהחיות המתפשט ומתלבש בגוף, מ"מ הוא כמו מקור שממנו נמשך החיות המתפשט ומתלבש בהגוף. ובחינה זו נקראת בשם חַי עולמים (חַי בפתח). דהחילוק בין חַי (בפתח) לחֵי (בצירי) הוא, דבחֵי עולמים בצירי, תיבת חֵי דבוקה לעולמים, היינו החיות של העולמות – ממלא, ובחַי עולמים בפתח, תיבת חַי אינה דבוקה לעולמים, היינו בחינת חי בעצם – סובב. ויש לומר, דזה שגם בחינת חי בעצם (סובב) נק' חי עולמים הוא לפי שהוא כמו מקור שממנו נמשך החיות דהעולמות. ומוסיף בהמאמר51, דבחינת הסובב נק' גם בשם חיי החיים. דחיים הוא החיות המתפשט ומתלבש בעולמות (ממלא), ובחינת הסובב שממנו נמשך החיות דהעולמות נק' חיי החיים. וזהו שארז"ל52 מחי' חיים יתן לך חיים, דמחי' חיים (בחינת חיי החיים) הוא המקור שמשם נמשכים חיים.

וזהו שארז"ל53 ע"פ54 מזמור שיר ליום השבת, מזמור שיר לעתיד לבוא ליום שכולו שבת ומנוחה לחי העולמים, חַי העולמים בפתח55 הוא בחינת הסובב, ולע"ל תהי' שביתה ומנוחה גם מבחינת חי העולמים, כי אז יהי' גילוי עצמות אוא"ס שלמעלה משייכות לעולמות (למעלה גם מסובב). וכמ"ש56 יחיינו מיומיים ביום השלישי יקימנו ונחי' לפניו, ואיתא בלקו"ת57 דיומיים הם שני הגילויים דממכ"ע וסוכ"ע ויום השלישי הוא גילוי עצמות אוא"ס שלמעלה משייכות לעולמות. דזהו ביום השלישי יקימנו ונחי' לפניו – פנימיות ועצמות א"ס. [ולהעיר, דפירוש הפשוט ביומיים ויום השלישי הוא שהם ג' זמנים. יומיים הם עולם הזה וגן עדן או עולם הזה וימות המשיח ויום השלישי הוא תחיית המתים58. והקשר דשני הפירושים הוא59, שבשני הזמנים דיומיים הם הגילויים דממלא וסובב, ובתחה"מ יהי' גילוי העצמות].

וג' ענינים הנ"ל – שני הענינים שבמילוי החסרון (די מחסורו ואשר יחסר לו) ועשירות – בהגילויים שלמעלה הם בג' מדריגות הנ"ל. שני הענינים דמילוי החסרון הם שני הגילויים דממלא וסובב. דכיון שגם אור הסובב שייך לעולמות, לכן,

40

כשאור זה אינו מתגלה בעולם, העולם הוא חסר. וכמאמר רז"ל60 עה"פ61 ויכל אלקים ביום השביעי מה הי' העולם חסר מנוחה בא שבת בא מנוחה, מנוחה היא בחינת סובב שלמעלה מהאור המתלבש בעולם, ואעפ"כ כשלא הי' גילוי זה בעולם, הי' העולם חסר, וכשבא שבת ונמשך ונתגלה אור זה, נתמלא החסרון. ולכן גם הגילוי דסובב הוא מילוי החסרון. אלא שמילוי החסרון שע"י הגילוי דממלא הוא ע"ד די מחסורו, ומילוי החסרון שע"י גילוי הסובב הוא ע"ד אשר יחסר לו אפילו סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו. ועשירות הוא גילוי עצמות אוא"ס שלמעלה משייכות לעולמות.

ה) והנה החילוק בין די מחסורו ואשר יחסר לו (בנוגע לעני כפשוטו) הוא לא רק בזה שהשפע דאשר יחסר לו הוא שפע גדול יותר (אפילו סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו), אלא גם שענין אשר יחסר לו הוא דוקא למי שדרכו בכך. וע"פ הידוע שכל הענינים שבתורה הם בתכלית הדיוק, צריך לומר, שהדמיון דשני הגילויים דממלא וסובב לשני הענינים דדי מחסורו ואשר יחסר לו הוא לא רק מפני שגילוי הסובב הוא גילוי נעלה יותר, אלא גם לפי שהענין דמילוי החסרון שע"י גילוי הסובב הוא דוקא למי שדרכו בכך. ויש לומר הביאור בזה ע"פ מ"ש בהמאמר62, דג' המדריגות שבאהבה – בכל לבבך, בכל נפשך ובכל מאדך – הם בג' מדריגות הנ"ל63. האהבה דבכל לבבך היא בבחינת ממכ"ע. דע"י שיתבונן שהחיות של כל דבר הוא אלקות, יבוא לאהבה את ה' בכל לבבך, בשני יצריך64. דכיון שהחיות דבחינת ממכ"ע הוא מלובש בהנבראים בפנימיותם, לכן, ע"י ההתבוננות נרגש חיות זה גם בנפש הבהמית. והאהבה דבכל נפשך היא בבחינת סובב כל עלמין. דע"י ההתבוננות שהחיות האלקי שמתלבש בעולמות הוא הארה בלבד שבאין ערוך לגבי עצמות אוא"ס (סובב), נרגש אצלו ההפלאה דאוא"ס, ועי"ז יבוא להאהבה דבכל נפשך, שאהבתו את הוי' היא באופן דמסירת נפש (אפילו נוטל את נפשך64), שרוצה לצאת ממציאותו וליכלל באוא"ס. ואהבה זו היא רק בנפש האלקית. ושני טעמים לזה. כי ההשגה [באופן דהכרה והרגשה, שאז דוקא מביאה ההשגה לאהבה] בההפלאה דאוא"ס יכולה להיות רק בנפש האלקית, ששרשה הוא בשם הוי'65, סובב66. משא"כ הנבראים, כיון ששרשם הוא משם אלקים65, ממלא66, אי אפשר להיות בהם [אפילו במלאכים ומכ"ש בנה"ב] ההשגה (באופן דהכרה והרגשה) בהוי', סובב. וגם, לפי שנפש הבהמית ענינה הוא מציאות, והאהבה דבכל נפשך היא שרוצה לצאת ממציאותו וליכלל באוא"ס, היפך ענין המציאות. דהאהבה דבכל לבבך, הבאה ע"י

41

ההתבוננות וההכרה שהחיות של כל דבר הוא אלקות, שייכת למציאותו של האדם האוהב. [דכמו שהאדם אוהב את עצמו, היינו שהוא אוהב את החיות ורוצה בהתפשטות החיות בו, כמו"כ, כשמבין ומרגיש שהעיקר הוא החיות האלקי, הוא רוצה באלקות]. ולכן, אהבה זו שייכת גם לנפש הבהמית. משא"כ האהבה דבכל נפשך, שהיא הרצון לצאת ממציאותו וליכלל באוא"ס, היא רק בנפש האלקית. דכיון ששרשה היא בשם הוי' (סובב), וגם לאחרי שירדה למטה היא חלק משם הוי' כמ"ש67 כי חלק הוי' עמו, לכן יש לה הרצון לצאת ממציאותה וליכלל בשרשה, סובב. וע"פ הידוע68 שירידת הנשמה למטה היא ירידה צורך עלי', היינו שע"י ירידתה למטה תתעלה למדריגה נעלית יותר מכמו שהיתה קודם ירידתה, מובן, שהכוונה בירידת הנשמה למטה היא שתתעלה למעלה משרשה, והיא האהבה דבכל מאדך, המס"נ והכליון בעצמות אוא"ס שלמעלה גם מסובב. ועפ"ז יש לומר, דזה שמילוי החסרון שע"י גילוי הסובב הוא ע"ד אשר יחסר לו למי שהי' דרכו בכך, הוא, לפי שהנשמות היו רגילים (לפני ירידתם למטה) בגילוי הסובב.

ו) וצריך להבין, דלפי ביאור הנ"ל, זה שגילוי הסובב הוא בכלל מילוי החסרון הוא דוקא בנוגע לנשמות, משא"כ בנוגע לנבראים אין שייך לומר לכאורה שגילוי הסובב הוא מילוי החסרון, כיון שאין דרכם בכך. ומזה שמביא בהמאמר מה שארז"ל מה הי' העולם חסר מנוחה כו', מובן דכשלא ישנו גילוי הסובב (מנוחה) הוא חסרון גם בהעולם. ויש לומר, דכיון שעיקר הכוונה בירידת הנשמה למטה היא (לא בשביל העלי' דהנשמה, אלא) בכדי לתקן [ולהעלות69] את העולם70, לכן, ע"י האהבה דבכל נפשך של הנשמות כמו שירדו למטה בעולם, מתעלה העולם למדריגה נעלית יותר מכמו שהוא מצד עצמו, שנעשה שייך להדרגא דסובב (ע"ד השייכות דנשמות לסובב), ועד, שכשאינו מאיר גילוי הסובב, העולם הוא חסר.

ז) ויש להוסיף ביאור בזה, ע"פ מ"ש בהמאמר71 דשני הענינים דסובב וממלא הם שני השמות דהוי' ואלקים. וכמבואר בכ"מ72 דשם אלקים הוא לא רק המגן ונרתק שמעלים ומסתיר על האור דשם הוי'73, אלא שגם האור דשם הוי' כמו שנמשך ומתצמצם ע"י שם אלקים להיות מקור לנבראים, שבכללות הוא אור הממלא, נקרא אלקים. וע"פ מ"ש בתניא74 שהתהוות העולם היא משם הוי' (הוי' לשון מהווה75), אלא שבאם ההתהוות היתה משם הוי' עצמו הי' העולם בטל במציאות, ולכן

42

ההתהוות בפועל היתה ע"י שם אלקים, יש לומר, שעד"ז הוא גם בהענין דסובב וממלא, שעיקר חיות העולם הוא מאור הסובב (הוי'), אלא שבכדי שהעולם יהי' מוגבל, המשכת החיות בעולם היא ע"י ממלא (אלקים). ושני ענינים בזה. שעצם חיות העולם הוא מסובב, אלא שבאם הי' נמשך בו החיות מהסובב עצמו לא הי' העולם מוגבל (כ"כ) וכל הנבראים היו בשוה [וע"ד המבואר בתניא76, דבאם התהוות העולם היתה משם הוי' עצמו לא הי' בו ההתחלקות דזמן ומקום], וע"י שהחיות (שמהסובב) נמשך ע"י הממלא (שמתלבש בכל נברא לפי ערכו), נעשה בהם התחלקות. ועוד ענין בזה, שגם החיות דעולם (שבהגבלה ובהתחלקות) שנמשך מאור הממלא הוא (לא מצד עצמו, אלא) מצד הסובב.

והענין הוא, דמבואר בהמאמר (הובא לעיל סעיף ד), דממלא הוא דוגמת חיות הנפש המתפשט בהגוף וסובב הוא דוגמת חיות הנפש עצמה, חי בעצם. וע"פ המבואר במק"א77 דזה שהחיות המתפשט מהנפש מחי' את הגוף הוא לפי שהוא דבוק בהנפש עצמה שהוא חי בעצם [כי הדרגא דהתפשטות החיות (מצד עצמו) אין בכחה להחיות דבר, וזה שהחיות המתפשט מהנפש מחי' את הגוף הוא לפי שהוא דבוק בהנפש שהיא חי בעצם], יש לומר, דכמו"כ הוא בהענין דממלא וסובב, דהכח שבאור הממלא (התפשטות החיות) להחיות את הנבראים הוא (לא מצד עצמו, אלא) מפני שהוא דבוק בהסובב, חי בעצם. [ועפ"ז יש לבאר מ"ש בהמאמר (הובא לעיל סעיף ד) דבחינת הסובב נק' חיי החיים או חַי עולמים (חַי בפתח), דיש לומר, דשני השמות חיי החיים וחי עולמים מורים על שני ענינים. דזה שנק' חיי החיים הוא לפי שממנו נמשך החיות דממלא, וזה שנק' חי עולמים הוא לפי שממנו נמשך הכח בהחיות דממלא להחיות את העולמות]. ויש להוסיף, דזה שבהחיות המתפשט להחיות את הגוף מתגלה הענין דחי בעצם (בזה שביכלתו להחיות את הגוף), אף שעצם הוא למעלה מהתפשטות78, הוא, לפי שהענין דחי בעצם הוא (גם) העצם של החיות המתפשט79. [ועפ"ז י"ל הכוונה בזה שהסובב נק' חיי החיים, דהחיות (המהות80 והעצם) של החיים (ממלא) הוא הסובב]. ויש לומר, דע"י שני הענינים שבהחיות המלובש בהעולם – שבגילוי הוא חיות מוגבל, ושבפנימיות הוא בלתי מוגבל (שלכן ביכלתו להוות את הנבראים, כנ"ל) – ישנם דוגמת שני ענינים אלה בהעולם. דבחיצוניות, החיות שהעולם צריך אליו הוא רק חיות מצומצם ומועט

43

[וגילוי הסובב הוא בכלל עשירות]. ובפנימיות העולם, נרגש הפנימיות של החיות שבו, דזה שיש בו הכח להחיות הוא לפי שהוא דבוק בהדרגא דחי בעצם. וע"י הדרגא דבכל נפשך דהנשמות מתגלה הפנימיות דהעולם. ועי"ז, גם העולם חסר הגילוי דסובב, וע"י גילוי הסובב נתמלא החסרון דהעולם.

ח) ועד"ז הוא בענין העשירות, גילוי עצמות אוא"ס שלמעלה מסובב, שע"י גילוי ענין זה בנש"י, יהי' לע"ל מעין גילוי זה גם בעולם81. ועפ"ז יש לבאר מ"ש בהמאמר82 בביאור מאמר המדרש שתפלת משה היתה לא בשביל עצמו אלא בשביל ישראל, שכנסת ישראל היא בחינת מלכות, ובקשת משה (תפלת עשיר) בשביל כנס"י היתה שיומשך במלכות גילוי עצמות אוא"ס (עשירות) [ועפ"ז מבאר שם מ"ש במדרש דבקשת משה עבור ישראל היא ע"ד הבקשה מדינה פלונית כו' גזור שתיבנה, דמדינה הוא מלכות והבקשה גזור שתיבנה היא שיומשך גילוי עצמות אוא"ס במלכות שעי"ז תיבנה בבחינת בנין עדי עד]. וצריך ביאור, דבקשת משה בשביל ישראל היתה בשביל ישראל כפשוטם כמבואר במדרש, ובהמאמר מבאר שבקשת משה בשביל כנס"י היא בשביל המלכות. ויש לומר, דע"י המשכת גילוי עצמות אוא"ס בישראל, עי"ז יהי' גילוי זה במלכות, השורש דעולם, ועי"ז – בהעולם. ולהוסיף, דכמו שנת"ל (סעיף ז) בענין גילוי הסובב שנמשך בעולם ע"י ישראל, שזהו ע"י שמגלים הפנימיות דהחיות של העולם, עד"ז הוא בנוגע להגילוי דאוא"ס שלמעלה מסובב שנמשך ע"י ישראל בעולם, שזהו ע"י שמגלים פנימיות ושורש המלכות. וכמבואר בהמאמר83 בפירוש מדינה פלונית היא שלך, דשורש המלכות הוא בהעצמות.

ויש לומר, דמהטעמים על זה שמביא בהמאמר (הובא לעיל סעיף ד) מ"ש יחיינו מיומיים ביום השלישי גו' ומבאר דיומיים הם ב' הגילויים דממלא וסובב ויום השלישי הוא גילוי עצמות אוא"ס, וג' גילויים אלו מתגלים בג' זמנים, הוא לרמז, דהגם שזמן הוא מגדרי העולם<76> והחיות דהעולם (המלובש בו בפנימיותו) הוא ממלא, מ"מ, שייך העולם גם לסובב וגם לאוא"ס שלמעלה מסובב. ולהעיר, שעד"ז הוא בנוגע למקום [שגדר העולם הוא מקום וזמן<76>], דענין המקום שבעולם הוא שיש בו חילוקי דרגות מעלה ומטה84, דהגם שההתחלקות מעלה ומטה שבעולם הוא מצד החילוק בהחיות המלובש בו, ממלא [כמארז"ל85 נטה ימינו וברא שמים נטה שמאלו וברא ארץ, דשמים (עולמות העליונים) הם מבחינת ימין וארץ (עולמות התחתונים) הם מבחינת שמאל, והחילוק דימין ושמאל הוא בהחיות דבחינת ממלא כמ"ש בהמשך ההילולא86 ומובן גם בפשטות], מ"מ, כללות כל העולמות נחלקים לשלשה

44

עולמות בריאה יצירה ועשי'87, שהם דוגמת ג' גילויים הנ"ל. וכמבואר בכ"מ88, שחומר (בריאה), עצם המציאות שלמעלה מצורה וגילוי, הוא דוגמת העלם העצמי דעצמות אוא"ס, וצורה (יצירה), גילוי החומר, הוא דוגמת הסובב שהוא גילוי עצמות אוא"ס, ותיקון (עשי'), ציור פרטי, הוא דוגמת הממלא שמתלבש בכל עולם ובכל נברא לפי ערכו. וזהו גם מ"ש בהמאמר89 בפירוש נוסח ברכת בורא נפשות, דחסרונן לשון רבים הם ב' הענינים דמילוי החסרון שמצד ממכ"ע וסוכ"ע, ועל כל מה שבראת להחיות בהם, דפירש בטור90 שהם דברים הבאים לעידון ולתענוג, הו"ע ריבוי השפע דעשירות שמצד גילוי עצמות אוא"ס, דיש לומר, שמהטעמים שמביא פירוש זה בהמאמר, הוא לרמז, שגם בעולם העשי' (כולל גם עוה"ז הגשמי) ישנם ג' הענינים.

אלא שהחיות האלקי המלובש בהעולם (ממלא) הוא בגילוי בהעולם, וזה שגם גילוי חיות זה הוא ע"י העבודה דישראל [וכמו שנתבאר בד"ה זאת חוקת התורה91 שגילוי ג' הענינים דממלא סובב ועצמות אוא"ס הוא ע"י ג' האהבות דבכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך], הוא, כי זה שהחיות דממלא הוא בגילוי בהעולם הוא שבהעולם נרגש שהוא חי, אבל אין נרגש בו שהחיות שבו הוא אלקות, וע"י העבודה דישראל נרגש בהעולם שהחיות שבו הוא אלקות. וגילוי זה הוא גם עכשיו, בעולם הזה. והחיות דסובב שאינו מלובש בהעולם ורק סובב ומקיף עליו, ומכש"כ אוא"ס שלמעלה מסובב – המשכתם בעולם היא ע"י העבודה דישראל, והגילוי דהמשכות אלו יהי' לע"ל, בימות המשיח (גילוי הסובב) ותחיית המתים (גילוי עצמות אוא"ס שלמעלה מסובב), כנ"ל (סעיף ד).

ט) ומבאר בהמאמר92, דזה שמשה נקרא עשיר [וכנ"ל סעיף ג שתפלה למשה היא תפלת עשיר] הוא לפי שמשה הוא בחינת דעת עליון. והענין הוא, דדעת תחתון מקבל מחיצוניות הכתר, אריך, ודעת עליון מקבל מפנימיות הכתר, עתיק. והחילוק בין אריך לעתיק הוא, שאריך הוא שורש ומקור הנאצלים, בחי' סובב [וכנ"ל סעיף ד שסובב הוא כמו מקור לעולמות], ועתיק הוא בחינה תחתונה שבמאציל, עצמות אוא"ס שלמעלה מגדר עולמות. וכיון שגילוי הסובב (אריך) הוא בכלל מילוי החסרון וענין העשירות הוא דוקא בעצמות אוא"ס שלמעלה מסובב (עתיק), לכן, גם בדעת, ענין העשירות הוא דוקא בדעת עליון שמקבל מפנימיות הכתר.

וע"פ המבואר לעיל סעיף ד דשלילת העניות (חסרון) היא דוקא ע"י העשירות שלמעלה ממילוי החסרון, משא"כ כשהשפע הוא רק די מחסורו [כולל גם

45

הענין דאשר יחסר לו, אפילו סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו] נשאר (בפנימיות) חסרון גם בנוגע לשפע המצומצם, צריך לומר, דגם כשהעבודה היא מצד הדעת, הכרה והרגשה, אבל רק דעת תחתון שמקבל מאריך, העבודה היא כמו דבר נוסף עליו, והאדם עצמו (בפנימיותו) חסר העבודה, היינו שנשאר מקום בהאדם ששם אין מאיר גילוי אלקות. דהגם שענין ההכרה וההרגשה (גם דדעת תחתון) הוא שהאדם עצמו מכיר ומרגיש (כנ"ל סעיף ג), מ"מ, כיון שענינו של האדם הוא מציאות (ולא שענינו הוא הרגשת אלקות), הרי ההכרה וההרגשה שלו באלקות היא כמו דבר נוסף עליו.

ובעומק יותר יש לומר, דזה שבהעבודה דדעת תחתון נשאר עדיין חסרון, הוא לא רק מפני שהאדם וההכרה שלו באלקות הם שני דברים, אלא שגם מצד ההכרה עצמה (ההכרה דדעת תחתון) יש נתינת מקום למציאות שמחוץ לאלקות93. דכיון שדעת תחתון מקבל מחיצוניות הכתר, אריך, דבכללות הוא בחינת סובב שהוא כמו מקור לעולמות, לכן, גם מצד הדעת עצמו יש נתינת מקום למציאות. וזה גופא הוא הסיבה לזה שע"י הגילוי דדרגא זו בהאדם נשאר הוא במציאותו, מציאות שמחוץ לאלקות. ובכדי שיתמלא החסרון לגמרי, היינו שלא יהי' שום מקום שאין מאיר בו גילוי אלקות, הוא ע"י העבודה דדעת עליון שמקבל מפנימיות הכתר, עתיק, דבכללות הוא עצמות אוא"ס. דלגבי עצמות אוא"ס אין שום מציאות שחוץ ממנו, ואדרבה, אמיתית המצאו ית' היא היא אמיתית המציאות של כל הנמצאים94. ולכן ע"י הגילוי דדעת עליון, הכרת האדם באלקות היא באופן שזה (הכרת אלקות) היא כל מציאותו.

ועפ"ז יש לבאר מה שתפלת משה למלאות החסרון דכנסת ישראל נקראת בשם תפלת עשיר, אף שהחסרון דכנס"י הי' בודאי נוגע לו במאד, כי משה הוא בחינת דעת עליון (כנ"ל), ומצד דעת עליון, ענין העשירות, אין שייך ענין החסרון. היינו, דנוסף לזה שבמשה עצמו אין שייך שום חסרון ח"ו, אלא שלגבי משה, גם החסרון דכנס"י שהתפלל עליהם אינו חסרון, כי דעת עליון מקבל מעתיק, ולכן נרגש בו שאמיתית המצאו ית' הוא אמיתית המציאות של כל הנמצאים ואינם חסרים מאומה. והגם שמשה התפלל עליהם, דענין התפלה הוא למלאות החסרון – יש לומר, שהתפלה שלו היתה שענין זה (שהאמת היא שאינם חסרים מאומה) יהי' נרגש בגילוי גם אצלם. אבל במשה הי' נרגש זה (שאינם חסרים מאומה) בגילוי גם כשהיו במצב שהוצרך להתפלל עליהם, ולכן, התפלה שלו היא תפלת עשיר. ולהוסיף, דזה שתפלת משה נקראת תפלת עשיר הוא לא רק מפני שגם אז (בעת התפלה) הי' עשיר, אלא יתירה מזה, שהתפלה שלו היתה מפני שהוא עשיר. כי תפלת משה שיתמלא החסרון דכנס"י [דכנס"י כפשוטו, ועי"ז – החסרון דמלכות, ודהעולם] הוא שיתמלא החסרון לגמרי, שלא יהי' שום מקום שאין מאיר בו גילוי אלקות, ובכדי שיתמלא החסרון לגמרי הוא דוקא ע"י הגילוי דדעת עליון, כנ"ל.

46

יו"ד) ויש לומר, דע"י שדוד כתב המזמור תפלה למשה בספר תהלים שנאמר ע"י כל ישראל, גם ע"י אנשים פשוטים, ניתן הכח לכאו"א מישראל, לגלות בחינת העשירות שבו (מצד בחינת משה שבכ"א מישראל95), ועי"ז – למלאות החסרון דמלכות ודהעולם, מילוי החסרון לגמרי, שלא יהי' מקום בעולם שאין מאיר בו גילוי אלקות. ויש לקשר זה עם מאמר המדרש96 בפירוש איש האלקים, בשעה שעלה לרקיע איש ובשעה שירד מן הרקיע אלקים, ומבאר כ"ק מו"ח אדמו"ר בשיחה הנ"ל (שהובאה בתחילת המאמר)97, דאדם (מוחין98) הוא למעלה מאיש (מדות98), ומ"ש במדרש בשעה שעלה לרקיע איש הוא להורות שגם בעת התפלה, כשמתבונן בדרגות הכי נעלות ומשיג אותם בטוב, עולה לרקיע, צריך לזכור שהוא איש, שיש לו מדות שצריך לבררם ולזככם, ועי"ז, בשעה שיורד מן הרקיע (לאחרי התפלה) הוא אלקים, אלקים מלשון דין99 ואלקים מלשון כח וגבורה100, שהוא בעל כח וגבורה לעשות דין בעצמו שהנהגתו בפועל תהי' כדבעי.

וע"פ המבואר דענינו של משה (המודגש בתפלה למשה) הוא זה שמשה הי' עשיר, צריך לומר, שהעבודה דאיש האלקים שייכת לענין העשירות. והענין הוא, דג' הענינים שלמעלה (ממלא, סובב ואוא"ס שלמעלה מסובב) יש דוגמתם באדם. שהגילויים דהנשמה הם דוגמת הגילויים דממלא וסובב, ועצם הנשמה היא דוגמת עצמות אוא"ס. וכמו שלמעלה, מצד הגילויים דממלא וסובב יש נתינת מקום למציאות שמחוץ לאלקות וזה שאמיתית המציאות של כל הנמצאים הוא אלקות הוא דוקא מצד עצמות אוא"ס (כנ"ל סעיף ט), עד"ז הוא בעבודת האדם, שבכדי שההתבוננות שבתפלה תהי' באופן שתפעול על הנהגתו במשך כל היום, איש האלקים, הוא ע"י שהתפלה שלו קשורה עם עצם הנשמה, משה, עשירות.

יא) ולהוסיף, דמבואר בהמאמר101, שבתפלת משה על כנס"י, היא ספירת המלכות, שני ענינים. המשכת הארה מעצמות אוא"ס שעי"ז אפשר להיות עליית המלכות (מלמטה למעלה) בעצמות אוא"ס, ועי"ז נעשה אח"כ המשכת העצמות במלכות (מלמעלה למטה). ויש לומר, דשני ענינים אלה (במלכות) הם ע"י שני הענינים באיש האלקים [בשעה שעלה לרקיע איש ובשעה שירד מן הרקיע אלקים] שבעבודת האדם. דע"י העבודה דבשעה שעלה לרקיע איש, שגם בההתבוננות דתפלה הוא זוכר שיש לו מדות שצריך לבררם ולזככם, דזה שהתפלה שלו היא באופן זה הוא ע"י

47

שהתפלה שלו קשורה עם עצם הנשמה (כנ"ל סעיף יו"ד), הוא המשכת הארה מעצם הנשמה (מלמעלמ"ט) שעי"ז מתעלים ענינים התחתונים שבו להתפלה – עי"ז נמשך הארה מעצמות אוא"ס לרומם ולהעלות את המלכות לשרשה בהעצמות. וע"י העבודה דבשעה שירד מן הרקיע אלקים, דע"י שהתפלה קשורה עם עצם הנשמה היא פועלת על הנהגתו במשך כל היום, הוא המשכת וגילוי עצם הנשמה בענינים התחתונים שבו – עי"ז הוא המשכת וגילוי העצמות במלכות, גזור שתיבנה בבחינת בנין עדי עד.

ויש לומר דזהו שהתחלת המזמור הוא אד' מעון אתה גו', וסיום המזמור הוא ויהי נועם אד' גו', דבתחלת המזמור מדבר בענין המלכות כמו שעולה בשרשה בעתיק, ולכן נאמר מעון שקאי על המלכות (כנ"ל סעיף ב) אלא שמעון הוא אותיות נועם שמורה על עליית המלכות בעתיק, ובסיום המזמור מדבר בענין עתיק (נועם) שנמשך במלכות, וע"י המלכות – בעולמות בי"ע עד בעוה"ז הגשמי. ונאמר ויהי נועם אד' אלקינו עלינו, כי עיקר הגילוי הוא לישראל, ועי"ז יומשך מעין גילוי זה בכל העולם<71>, בגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקינו, בקרוב ממש.

**********


*) יצא לאור בקונטרס י"א ניסן – תנש"א, "לקראת יום הבהיר י"א ניסן תחילת שנת הצדי"ק להולדת כ"ק אדמו"ר שליט"א . . מוצש"ק צו, שבת הגדול, שנת ה'תנש"א*".

1) תהלים צדי"ק**, א.

2) ליל כ' כסלו תרצ"ד (לקו"ד כרך א צז, א ואילך).

3) לקו"ד שם. וכן נהגו הנשיאים שלאחריו, ממלאי מקומו – מכתב כ"ק מו"ח אדמו"ר, נדפס ב"קובץ מכתבים" שבסו"ס תהלים אהל יוסף יצחק (ע' 200). אגרות-קודש שלו ח"ג ע' תעג ואילך.

4) וברד"ק עה"פ: תפלה זו מצאה דוד כתובה, והיתה קבלה אצלם שהיתה למשה רבינו, וכתבה בספרו זה.

5) שוחר טוב עה"פ. הובא בפרש"י עה"פ.

6) פסוק י"ז (בגימטריא טו"ב).

7) ספר השיחות תורת שלום ס"ע 112 ואילך.

8) כמ"ש באגה"ק הידועה דהבעש"ט, נדפסה גם בכתר שם טוב בתחלתו.

9) ראה שמו"ר פ"ב, ד. זח"א רנג, א. שעה"פ להאריז"ל פ' ויחי. תו"א ר"פ משפטים.

*) בי"ב תמוז זה התחילה שנת הצדי"ק להולדת כ"ק אדמו"ר מהוריי"צ נ"ע, והתחילו לומר אז מזמור צדי"ק שבתהלים – ע"פ המנהג (דלהלן בשוה"ג הבא) לומר בכל יום הקאַפּיטל תהלים המתאים לשנות חייו.

**) ע"פ המנהג לומר בכל יום הקאַפּיטל תהלים המתאים לשנות חייו (מכתב כ"ק מו"ח אדמו"ר, נדפס ב"קובץ מכתבים" שבסו"ס תהלים אהל יוסף יצחק (ע' 214). אגרות-קודש שלו ח"א ע' לא. ח"י ע' נג. וראה גם מאמרי אדה"ז הקצרים ע' שמא. סה"מ י"א ניסן ע' 1 ואילך) – מתחילים בי"א ניסן שנה זו (תנש"א – שנת הדפסת המאמר) אמירת מזמור צדי"ק שבתהלים.

10) וכידוע דבגאולת מצרים נתחדש כללות ענין הגאולה ונפתח הצינור על כל הגאולות, גם על גאולה העתידה (ד"ה כימי צאתך ה'תש"ח פי"ב – סה"מ ה'תש"ח ע' 164).

11) מיכה ז, טו.

12) תקו"ז בהקדמה (יז, א).

13) אוה"ת דברים ע' יט. אוה"ת (יהל אור) לתהלים ע' מח. סה"מ עטר"ת ע' תקפז.

14) ראה עד"ז אוה"ת דברים ויהל אור שם.

ועפ"ז יש לבאר מ"ש במדרש (שמו"ר פמ"ב, ח, הובא בסה"מ עטר"ת שם) ש"אחד עשר" רומז על "מיוחד שבעשרה כו' אנכי ה' אלקיך" – דלכאורה, הרי גם "אנכי" הוא בכלל עשרת הדברות, ואיך זה מתאים עם הביאור שאחד עשר הוא פנימיות הכתר שאינו נמנה במנין הספירות, חד ולא בחושבן, וגם במדרש נקרא "מיוחד שבעשרה"*? וע"פ מ"ש בפנים יש לומר, דזה שגם אנכי (חד ולא בחושבן) נכלל בעשרת הדברות הוא, כי הכוונה דמתן תורה היא להמשיך "אחד" ב"עשר", ע"ד הפירוש ד"אחד עשר" שבפנים.

15) ע"ח שער מב (שער דרושי אבי"ע) פ"א, הובא בסה"מ עטר"ת שם. לקו"ת בחוקותי מו, ג. ובכ"מ. ע"ח שער כג (שער מוחין דצלם) פ"ה, הובא בלקו"ת שה"ש י, ב. ובכ"מ.

16) ראה לקמן הערה 24.

17) ראה תנחומא נשא טז. בחוקותי ג. ב"ר ספ"ג. במדב"ר פי"ג, ו.

18) תניא פל"ו.

19) המשך תרס"ו ס"ע ג. ובכ"מ. – נסמנו לעיל ח"ב ע' שח הע' 32.

20) היינו שבעתיק עצמו הוא הראש והתחילה. ולכן, המשכתו בעשר (השתלשלות) היא בה"סיום" שלהם, ע"ד סוף מעשה במחשבה תחלה (ד"ה ביום השני גו' ה'תשל"ב (לעיל ח"ג ע' שנא ואילך). ובכ"מ).

*) בסה"מ עטר"ת שם דב"אנכי" נכללים ב' הבחינות שבכתר. ובזה מבאר ב' הדיעות אם אנכי נמנה בתרי"ג מצוות או שאינו נמנה – שפנימיות הכתר אינו נמנה, וחיצוניות הכתר נמנה. אבל לכאורה אין זה ביאור על הדיוק שבפנים ההערה, כי מפורש שם (ריש ע' תקפח) ד"מיוחד שבעשרה" הוא "חד ולא בחושבן", וצריך ביאור השייכות דבחינת "חד ולא בחושבן" ל"מיוחד שבעשרה". ואכ"מ.

21) לקו"ת וס' הליקוטים להאריז"ל עה"פ.

22) מאמרי אדה"ז – אתהלך לאזניא ע' קנז. סה"מ תר"ס ע' נט.

23) משנה ריש מסכת יומא. וראה לקו"ת ברכה ק, ב.

24) בסה"מ אתהלך לאזניא ובסה"מ תר"ס שם, דפירוש הכתוב "מעון אתה היית לנו בדור ודור" הוא המלכות כמו שירדה בבי"ע להוות הזמן. ולהעיר מלקו"ת ברכה שם (ק, א-ב), דזה שהמלכות נקראת "בית" [הן מצד זה שהיא דרגא הכי תחתונה, כמו בית שעשוי מאבנים, דומם, והן מצד זה ששורש המלכות הוא בעתיק, כמו בית שהוא מקיף הרחוק] – הוא בעיקר בירידתה בבי"ע.

25) דשנת תר"ס – נדפס בסה"מ תר"ס ע' מט ואילך.

26) ראה זח"א קסח, ב.

27) ראה גם נדרים לח, א שמשה הי' עשיר.

28) תהלים פו, א.

29) ראה רמב"ם הל' תפלה פ"א ה"ב.

30) ראה ד"ה זאת חוקת התורה דש"פ חו"ב י"ב תמוז שנה זו (תשכ"ט (לעיל ס"ע כה ואילך)), דזה שמשה הי' עשיר בגשמיות הוא לפי שהי' עשיר ברוחניות.

31) כתובות סז, ב.

32) ראה טו, ח.

33) כ"ה הלשון בסה"מ תר"ס ע' נד.

34) המשך תער"ב ח"ב ס"פ שעה (ס"ע תשעא ואילך). ספר השיחות תורת שלום ע' 183.

35) ע' נח.

36) שוחר טוב ויל"ש עה"פ. מדרש תהלים באָבער שם.

37) תענית ב, א.

38) ראה שמו"ר פל"א, ה. תנחומא משפטים ט. וראה סה"מ תרכ"ז ע' שצט ואילך. קונטרסים ח"א (קיט, א ואילך).

39) ראה נדרים מא, א: אין עני אלא בדעה. כתובות סח, א: עני – עני בדעת; עשיר – עשיר בדעת.

40) סה"מ עת"ר ע' קטו ואילך. (תרפ"ח ע' פג ואילך). ובכ"מ.

41) כ"ה הלשון בהמשך תער"ב ח"ב פשמ"ה (ע' תשח), אלא ששם מבואר ענין זה בנוגע לבינה דוקא (משא"כ בחכמה).

42) להעיר מסה"מ עת"ר שם (ע' קיד. שם ע' קטז), דענין הלימוד הוא בחכמה ובינה, משא"כ הדעת היא בכח עצמו דוקא. אלא שבסה"מ עת"ר שם מדבר בענין לימוד שרב מלמד את תלמידו וכיו"ב. ויש לומר, שעד"ז הוא בהאדם עצמו, דבחו"ב – החו"ב מלמדים את האדם עצמו, משא"כ הדעת.

43) ראה סה"מ עת"ר ע' קיח (וראה שם ריש ע' קיט). תרפ"ח ע' פה.

44) דנוסף לזה שמצד האדם אין ההחלטה בתוקף, לפי שהידיעה שמצד ההשגה היא כמו ידיעה נקנית (כנ"ל בפנים) – גם מצד ההשגה אין ההחלטה בתוקף כ"כ, כבפנים.

45) ראה סה"מ תרצ"ט ע' 206, דענין העשירות הוא ש"אינו שייך ענין החסרון כלל".

46) סה"מ תר"ס שם ס"ע נג ואילך.

47) רמב"ם הל' מתנות עניים פ"ז ה"ג.

48) ראה תניא רפ"ג.

49) מדרש תהלים מזמור קג. ובברכות י, א: מה הקב"ה מלא כל העולם אף נשמה מלאה את כל הגוף. ובויק"ר פ"ד, ח: הנפש הזו ממלא את הגוף והקב"ה ממלא את עולמו.

50) ראה בארוכה לקו"ת אמור לא, ב. ובכ"מ.

51) סה"מ תר"ס שם ע' נה-ו.

52) יומא עא, א.

53) סוף מס' תמיד.

54) תהלים צב, א.

55) בסה"מ תר"ס שם (ע' נו) "ועי"ש בתויו"ט שצ"ל חי בפתח". וצ"ע דבתויו"ט שם מפורש שצ"ל חי בצירי. ואולי יש לומר דבהמאמר מביא מתויו"ט "שצ"ל חי" (ולא חיי), ולאח"ז מוסיף עוד ענין (לא מהתויו"ט) – "בפתח". אבל גם לפירוש זה צ"ע, כי גירסת התויו"ט שם היא "חיי" (בשני יודי"ן) אלא שמקיים גם גירסת הרע"ב "חי" (ביו"ד אחד), והלשון בסה"מ תר"ס שם הוא "שצ"ל חי".

56) הושע ו, ב.

57) דרושים לר"ה סד, א.

58) ראה בארוכה אוה"ת נ"ך להושע שם ס"ג-ד (ע' תלג).

59) ראה גם ד"ה יחיינו מיומיים תרנ"ט (סה"מ תרנ"ט ע' טו-ז), תרצ"א (סה"מ קונטרסים ח"א קמז, א). בסה"מ תרנ"ט שם [ועד"ז בסה"מ קונטרסים שם] "יומיים שהם עוה"ז וג"ע . . בחי' ממכ"ע וסוכ"ע". אבל בכ"מ, שבג"ע הוא גילוי הממלא והגילוי דסובב יהי' בימות המשיח (ראה ד"ה לה"ע תחיית המתים ה'תשמ"ו ס"ד ואילך (לעיל ח"ג ע' רכג ואילך). וש"נ).

60) פרש"י עה"פ בראשית ב, ב. פרש"י ד"ה ויכל – מגילה ט, א (וראה ב"ר פ"י, ט). תוד"ה חצבה – סנהדרין לח, א.

61) בראשית שם.

62) סה"מ תר"ס שם ע' נד ואילך.

63) ראה גם לעיל ח"א ע' צב ואילך. וש"נ.

64) ואתחנן ו, ה. ברכות נד, א במשנה. ספרי (הובא בפרש"י) עה"פ.

65) אגה"ת פ"ד (צד, א).

66) ראה לקמן סעיף ז.

67) האזינו לב, ט. וראה אגה"ת שם (צג, סע"ב).

68) ראה לעיל ח"א ס"ע רמז ואילך, ובהנסמן בהערות שם. ובכ"מ.

69) ראה תניא פל"א (מ, סע"ב).

70) תניא פל"ז (מח, ב).

71) סה"מ תר"ס שם ע' נה.

72) המשך תרס"ו ע' רכב. ובכ"מ. וראה גם סהמ"צ להצ"צ סב, א דענין יחוד הוי' ואלקים הוא היחוד דסובב וממלא.

73) כמ"ש (תהלים פד, יב) כי שמש ומגן הוי' אלקים – שעהיוה"א רפ"ד.

74) שעהיוה"א שם.

75) שעהיוה"א שם. וראה זח"ג רנז, סע"ב. פרדס שער א (שער עשר ולא תשע) פ"ט.

76) שעהיוה"א פ"ז (פב, א).

77) ד"ה בראשית ברא ה'תשי"ג פ"ג (תורת מנחם – התוועדויות ח"ז ע' 123 ואילך). וראה גם המשך תרס"ו ע' קעז.

78) דזה שאור הוא מעין המאור, הוא ע"ד כמו שהוא באור השמש דזה שהוא אור הוא לפי שהשמש היא בהירה (המשך תרס"ו שם. ובכ"מ), שעד"ז הוא בהתפשטות הנפש, דלפי שהנפש היא חי בעצם לכן ההתפשטות דהנפש הוא חיות. אבל אין זה ביאור לכאורה על זה שבהחיות המתפשט מתגלה הענין דחי בעצם. וראה הערה הבאה.

79) לכאורה, עד"ז הוא באור, ש"מהותו הוא המאור" (סה"מ ה'תש"ג ע' 174. ובכ"מ). אבל יש לומר, דזה שאור מהותו הוא המאור הוא – שכל מהותו הוא גילוי המאור, היינו שישנם שני ענינים: המאור עצמו וגילוי המאור. משא"כ בחיות, באם מהותו של החיות המתפשט הי' זה שהוא "גילוי הנפש", לא הי' מתגלה בו הענין דחי בעצם. ולכן צ"ל שמהותו של החיות המתפשט הוא הענין דחי בעצם עצמו כמו שהוא בגילוי.

80) ראה סה"מ ה'ש"ת ע' 12.

81) ראה תניא ספל"ו (מו, ב).

82) סה"מ תר"ס ע' נח.

83) שם ע' סב.

84) ראה רמב"ם הל' יסוה"ת פ"ב ה"ו.

85) ראה פדר"א פי"ח. זהר ח"א ל, א. ח"ב כ, א. לז, א. פה, ב.

86) באתי לגני ה'שי"ת פ"א (סה"מ ה'תש"י ע' 12-111).

87) תניא פמ"ט (סט, א).

88) הגהות לד"ה פתח אלי' תרנ"ח ע' יא ואילך.

89) ס"ע נז ואילך.

90) או"ח סימן רז. הובא גם בשו"ע אדה"ז שם ס"ב.

בטור שם מפרש גם חסרונן. וי"ל, דזה שבהמאמר מביא פירוש הטור רק על "להחיות בהם" – כי לפי פירוש הטור "חסרונן" הוא "צרכי סיפוקן כו' שהם הכרחיים לצורך קיום חיותם" (ב"י שם; שו"ע אדה"ז שם), ובהמאמר מבואר דב"חסרונן" לשון רבים נכלל גם החסרון ד"אשר יחסר לו" לפי שהי' דרכו בכך.

91) דש"פ חו"ב י"ב תמוז שנה זו (תשכ"ט (לעיל ע' כט ואילך)).

92) ע' נח. וראה שם ע' נג.

93) וע"ד המבואר לעיל ס"ג בענין השגה, שהיא נותנת מקום להשגה הפכית.

94) רמב"ם הל' יסוה"ת בתחלתן.

95) תניא רפמ"ב.

96) דב"ר (פי"א, ד) עה"פ (ברכה לג, א) וזאת הברכה גו' איש האלקים. וראה גם מדרש תהלים כאן בשינוי לשון.

97) לקו"ד קי, ב ואילך.

98) לקו"ד שם קז, ב. ובכ"מ – ראה ספר הערכים-חב"ד ערך אדם ס"ט. וש"נ.

99) ראה ב"ר פל"ג, ד (בסופה). ועוד. פרש"י עה"פ נח ח, א. וראה בהנסמן ב"שערי זהר" לברכות ס, ב.

100) כמ"ש (יחזקאל יז, יג) ואת אילי הארץ לקח (סה"מ עטר"ת ע' שס. תרפ"ח ע' סט. קונטרסים ח"א צז, א. ועוד). ובסה"מ תרפ"ח שם מובא (בהמשך לפסוק זה) גם מ"ש בשו"ע אדה"ז (או"ח ס"ה ס"ג): וכשמזכיר שם אלקים יכוין שהוא תקיף ואמיץ.

101) ס"ע נח ואילך. וראה שם ע' סב.