בס"ד. שיחת* ליל ב' דחג הפסח, ה'תשח"י.

218

א. הגם אשר ה"הגדה" מתחלת, לכאורה, מהפיסקא "עבדים היינו" שאחרי שאלת "מה נשתנה", כי בזה מתחיל לקיים מצות "והגדת לבנך"1,

אבל מזה אשר מסדר ההגדה העמיד את הסימן "מגיד" קודם הפיסקא "הא לחמא עניא", מוכח, אשר פיסקא זו היא התחלת סדר ההגדה.

ומטעם זה ראינו אשר הביאורים של הרביים שהיו מבארים את ההגדה בליל פסח, שהוא מצד מצות סיפור יציאת מצרים2, היו מתחילים לבאר מהפיסקא "הא לחמא עניא".

ב. יש מקום לומר אשר ההגדה מתחלת מהקידוש. וכמו שכתבו כמה ראשונים3 הטעם על מה שאין מברכים על מצות הסיפור ביציאת מצרים, כי כבר יצא ידי חובת מצוה זו באמירת "זכר ליציאת מצרים" שבקידוש.

[ואף4 שאין מסתפקים בהזכרת יצי"מ שבקידוש, שלכן תיקנו אמירת ההגדה כדי לספר ביצי"מ בפרטיות – הרי זה רק לכתחילה, אבל בדיעבד יוצאים י"ח סיפור יצי"מ באמירת "זכר ליצי"מ" שבקידוש.

ולכן אין מברכים על סיפור יצי"מ כפי שמברכים על כל המצוות – כי: לאחרי הקידוש – כיון שבדיעבד יצא כבר י"ח סיפור יצי"מ, אי אפשר לברך לאחרי שכבר קיים המצוה; ולפני הקידוש – כיון שאמירת "זכר ליצי"מ" היא גם בנוסח הקידוש דכל שבת ויו"ט, הרי

219

לא ניכר שכוונתו לקיים בכך מצות סיפור יצי"מ, ולכן אי אפשר לברך קודם הקידוש].

אמנם רבינו הזקן נ"ע תירץ קושיא זו באופן אחר.

– כ"ק מו"ח אדמו"ר סיפר5 אשר אביו כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע שאל אותו בקטנותו, מפני מה אין מברכים על מצות סיפור יצי"מ. ולא ידע מה להשיב. וסיפר לו כ"ק אדמו"ר נ"ע אשר בקטנותו שאל אותו אביו כ"ק אדמו"ר מהר"ש נ"ע שאלה זו, וגם הוא לא ידע מה להשיב. וסיפר לו אשר בקטנותו שאלהו אביו כ"ק אדמו"ר הצ"צ נ"ע אותה השאלה, וגם הוא לא ידע מה להשיב. וסיפר לו כ"ק אדמו"ר הצ"צ, אשר בקטנותו שאלהו זקנו כ"ק אדמו"ר הזקן נ"ע אותה השאלה, וכאשר לא ידע מה להשיב, אמר לו כ"ק אדמו"ר הזקן שהוא ע"ד שאין מברכין על ברהמ"ז "לברך על ברהמ"ז".

וכנראה הכוונה: ההגדה הוא דיבור של ברכה, ואין מתקנין ברכה לברכה. וכמו שלא תקנו ברכה לברהמ"ז.

אדמו"ר האמצעי הזכיר אז דעת הרי"ף6 שיוצאים בברכת הקידוש, ולהרשב"א6 מספיק זכירה כל דהו, ואדמו"ר הזקן הקשה על זה, שזהו בחיוב הזכירה שבכל יום, אבל מצות הסיפור ביצי"מ שבליל פסח אינה בזכרון בעלמא, כי אם בסיפור דוקא.

ועפ"ז מובן אשר לדעת אדמו"ר הזקן אין הקידוש מסדר ההגדה.

ולכן התחלת הביאור של הרביים על ההגדה הוא מהפיסקא "הא לחמא" דוקא, ולא מלפני'.

ג. ע"פ הנ"ל, אשר מהפיסקא "הא לחמא עניא" מתחיל סדר ההגדה, יובן מה שמסיימים בהפיסקא, "השתא הכא לשנה הבאה בארעא דישראל השתא עבדין לשנה הבאה בני חורין"7.

דכפשוטו, אשר אין כל שייכות לפיסקא זו עם ההגדה, כי אם הוא ענין בפני עצמו, אשר בימי גלות בבל תקנו לומר פיסקא זו בשביל העניים שאין להם צרכי הפסח – הי' צריך לסיים בהתיבות "ייתי ויפסח", ומה שייך כאן הסיום "השתא הכא כו'"?

220

וע"פ הנ"ל, אשר פיסקא זו תקנו כחלק מההגדה, ולא בתור הקדמה בלבד לההגדה, יובן בפשיטות. כי משעת יציאת מצרים הותחלה הגאולה העתידה, וכמ"ש8 "כימי9 (לשון רבים) צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות".

*

[איתא<4> בסידור האריז"ל ובסידור ר' שבתי מרשקוב (תלמידו של הבעש"ט), שאמירת ההגדה צריכה להיות "בקול רם ובשמחה רבה", כיון שיצי"מ היתה ע"י ספירת הבינה, שנקראת קלא דלא פסיק.

(וסיים כ"ק אדמו"ר שליט"א:) אינני יודע מהו הטעם שמי שנתמנה ע"י כ"ק מו"ח אדמו"ר לומר את ההגדה, אמרה שלא בשמחה ובקול נמוך...

ולכן יש לתקן זאת עתה, עי"ז שינגנו ניגון שמח בקול רם ובשמחה, באופן ד"קלא דלא פסיק"10.

(כשהתחילו לנגן "והיא שעמדה", אמר כ"ק אדמו"ר שליט"א:)

ידוע שגם סדר בתורה הוא תורה11. ובנדו"ד, אף שזהו ניגון שמח, ושייך לחג הפסח, אבל אעפ"כ, אין זה "סדר" שעוד לפני שאוחזים בביאור הפיסקא "הא לחמא עניא", ינגנו כבר "והיא שעמדה".

(עוד אמר כ"ק אדמו"ר שליט"א:)

כאשר כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע הי' פעם בפעטרבורג, נערכה התוועדות, וא' החסידים, שהי' גביר, עם כל המעלות כו', לא בא להתוועדות. ושלח כ"ק אדנ"ע לומר לו, שלא יהי'... ויבוא להתוועדות].

*

ד. "טוב לעשות איזה דבר בסעודה ביום ב' (דפסח) לזכר לסעודת אסתר שהיתה ביום זה שבו ביום נתלה המן"12.

לכאורה אינו מובן:

[בשלמא<4> באותה שנה שגאולת פורים היתה בפועל – הי' לה חשיבות לגבי גאולת מצרים שהיתה אז בדרך זכירה בלבד; אבל בשנים שלאח"ז, שהן גאולת פורים והן גאולת פסח אינם בפועל, כי אם

221

באופן ש"הימים האלה נזכרים ונעשים"13, וכהפירוש בכתבי האריז"ל14 שעי"ז ש"נזכרים" כדבעי, מתוך התעוררות כו', אזי "נעשים" אותם הענינים ברוחניות – מה מקום להזכיר פורים בפסח].

הרי הנס דפורים הוא טפל ואינו תופס מקום לגבי הנס דפסח, כי גאולת פסח היתה גאולה שלימה, משא"כ בפורים "אכתי עבדי דאחשורוש אנן"15.

[ובפרטיות<4> יותר: גאולת מצרים היתה גאולה שלימה ברוחניות – שביררו את כל ניצוצות הקדושה שהיו במצרים, עד שעשאוה כמצולה שאין בה דגים וכמצודה שאין בה דגן16, שלכן, איש ישראל אין לו מה לעשות עוד במצרים, כמ"ש17 "לא תוסיפו לראותם עוד עד עולם", כיון שכבר נסתיימה שם כל העבודה18. ועי"ז היתה גם בגשמיות גאולה שלימה; משא"כ בפורים – הרי לא ביררו את כל ניצוצות הקדושה שהיו במדינות המלך אחשורוש, ולכן נשארו בנ"י לחיות בפרס ומדי כו', כדי לברר את ניצוצות הקדושה שנשארו שם. ולכן גם בגשמיות לא היתה זו גאולה שלימה, כי אם ביטול הגזירה בלבד. ונמצא, שפורים הוא טפל לגבי פסח].

וא"כ מה שייך להזכיר נס פורים בפסח?

ה. אך הענין הוא, דכשם שמצינו מעלה בפורים על מתן תורה, וכמ"ש19 "קיימו וקבלו", וארז"ל20 "קיימו מה שקבלו כבר", במ"ת, כך יש מעלה בפורים גם על יציאת מצרים – שהרי היא הכנה והתחלת ענין מ"ת, כמ"ש21 "בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה".

יציאת מצרים ומתן תורה היו בדרך אתערותא דלעילא, מלמעלה למטה. יצי"מ – "נגלה עליהם ממה"מ הקב"ה וגאלם"22. מ"ת – "כפה20 עליהם הר כגיגית"23. משא"כ נס פורים בא ע"י עבודת בני ישראל מלמטלמ"ע, שעמדו שנה שלימה בתנועה דמס"נ24.

222

ואם כי גדלה מעלת אתעדל"ע על אתעדל"ת25, כי עבודת הנבראים מוגבלה היא ואין בה שלימות26, משא"כ באתעדל"ע – מי מעכב בידו,

מ"מ, יש מעלה באתעדל"ת על אתעדל"ע. כי אתעדל"ע – מצ"ע אין לה קיום באדם, ואינה בפנימיות באדם, כי לא הי' הכנה לזה מצד המקבל, משא"כ באתעדל"ת27.

ולכן מזכירים פורים בפסח – ב' המעלות: גם אור הנעלה ביותר הבלתי מוגבל, ושיהי' לו קיום ויומשך בפנימיות.

[וע"ד<4> המבואר במ"א28 בענין מצה שקודם חצות ומצה שלאחרי חצות, שלאחרי מתן-תורה, הנה גם במצה שקודם חצות ישנו הגילוי דמצה שלאחרי חצות.

והענין בזה:

יש מעלה במצה שלאחרי חצות – שאז הי' גילוי אור נעלה שנמשך בדרך מלמעלה למטה. ויש מעלה במצה שקודם חצות – מעלת העבודה, כמ"ש29 "ושמרתם את המצות", שעי"ז נעשית ההמשכה בפנימיות.

ועכשיו, לאחרי מתן-תורה, ישנם ב' המעלות – שגם מעלת המצה שלאחרי חצות נמשכת בפנימיות ע"י הקדמת העבודה דמצה שקודם חצות].

ו. שייכות ענין זה ליום ב' דפסח דוקא:

בלילות הפסח בא אלי' הנביא לבשר על הגאולה30. ומזה מובן שבעיקר הוא בליל ב' דפסח, יו"ט שני של גליות, כי יתרון האור הוא מתוך החושך דוקא31, ולכן מזכירים נס פורים ביום ב' דפסח, להמשיך

223

את הגאולה העתידה, שיהיו בה שתי המעלות – "ושמתי כדכד גו'"32, אמר הקב"ה "להוי כדין וכדין"33.

*

ז. "הא לחמא עניא"34:

איתא35 בסידור האריז"ל36 אשר תיבת "הא" היא צרוי'. כי אמירת "הא לחמא עניא" הוא תיקון על מה שאמר יוסף, "הא לכם זרע"37, שבזה נתן יניקה למצרים38, ובאמירת "הא לחמא עניא" מתקנים זאת. ולכן צריכים לומר "הא לחמא עניא", הא בצירי, דוגמת "הא לכם זרע".

אמנם כ"ק מו"ח אדמו"ר סיפר39, אשר אביו כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע הי' רוב הפעמים אומר בצירי, הוא ענין "הא לכם זרע" דיוסף, ולפעמים אמר הא בקמץ, קמץ הוא בחי' כתר40. והי' מדגיש הה"א אף היותו אתא קלילא41. עכ"ל.

ביאור הדברים בדא"פ:

בענין הבירורים יש ב' אופנים42: א) בדרך התלבשות, שהמברר צריך להתלבש בלבושי המתברר. ב) בדרך ממילא, מצד גילוי אור נעלה. וכמו בימי שלמה דקיימא סיהרא באשלימותא43, שאז הביאה מלכת שבא בעצמה את הניצוצות לשלמה במקומו הוא44.

224

ועפ"ז יש לבאר הטעם על מה שכ"ק אדמו"ר נ"ע הי' אומר לפעמים הא בקמץ, כי לפעמים צריך להיות הבירור ממצרים ע"י גילוי אור נעלה, בחינת הכתר שלמעלה מהשתלשלות.

וזוהי הוראה לכאו"א, אשר לפעמים צ"ל אופן הבירור לא ע"י התלבשות בלבושי המתברר, כ"א ע"י גילוי אור נעלה – אַוועקשטעלן זיך אין אַ העכערן מעמד ומצב, שעי"ז נעשה הבירור בדרך ממילא.

וכפתגמו של כ"ק אדמו"ר מהר"ש נ"ע45 (שהיתה הנהגתו בהרחבה46): "די וועלט זאָגט אַז מ'קען ניט אַרונטער דאַרף מען אַריבער, און איך האַלט אַז מ'דאַרף לכתחילה אַריבער".

*

ח. "הרי47 אני כבן שבעים שנה":

אודות הלשון "הרי אני כבן שבעים שנה", בכ"ף הדמיון, איתא בגמרא48 שבאמת הי' רבי אלעזר בן עזרי' צעיר הרבה יותר, אלא ש"אהדרו לי' תמני סרי דרי חיוורתא", והי' נראה כזקן, וזהו הדיוק "כבן שבעים שנה", בכ"ף הדמיון בלבד.

עפ"ז אינו מובן מה שממשיך "ולא זכיתי כו'". ע"פ פשטות הלשון, הרי הפלא ש"לא זכיתי" אינו מצד חכמה, אלא גם מצד היותו זקן כבן שבעים שנה, והקדיש לזה ריבוי זמן, ולכן הי' צריך לנצח49 שתהי' הלכה כמותו. אבל כיון שהי' רק נראה כזקן, בטלה הטענה שתהי' הלכה כמותו?

אלא, ידוע50 שהמשלים והדוגמאות שבתורה אינם סתם משלים, אלא הם משתלשלים מהנמשל שלהם, וא"כ, הרי הא גופא שנראה כזקן – הוא לפי שברוחניות הי' באמת זקן בן שבעים שנה, וכמ"ש בסידור האריז"ל<35> שבצירוף שנותיו בגלגול הראשון הי' אז בן שבעים שנה.

וזהו שמסיים בתמי' "ולא זכיתי כו'": מצד היותו זקן ברוחניות, הי' צריך לזכות שתהי' הלכה כמותו.

ועי"ז שהזקנה ברוחניות נתקשרה בענין של תורה, הלכה כמותו,

225

שהתורה שולטת על הגשמיות – התבטא הדבר גם בכך שהי' נראה כמו בן שבעים שנה, אפילו בעניניו החיצונים (שערות – הטפל לבשרו51), וע"פ מאמר הירושלמי52 על הפסוק53 "לא-ל גומר עלי", שמציאות העולם נעשית ע"פ פס"ד התורה.

ט. ההוראה מזה בעבודה לכאו"א:

רוב הנשמות שבדורותינו אלה אינן נשמות חדשות, אלא היו כבר בגלגול. וכאשר בא ענין בעבודה שמצד כחותיו ועניניו בגלגול זה אינו רואה שיוכל למלא זאת, צריך לדעת, שיכול להתגלות אצלו גם הטוב מהגלגול הקודם54, וענין זה מסייע לו בעבודתו, לא רק בשכל ומדות – כחות פנימיים – אלא גם במחשבה דיבור ומעשה – ענינים חיצוניים (דוגמת השערות) בחיי היום יום55.

*

י. "וחכמים אומרים ימי חייך העולם הזה, כל ימי חייך להביא לימות המשיח"56:

ב' פירושים נאמרו בזה57: א) חכמים מוסיפים על בן זומא, ולכו"ע מזכירין יצי"מ בלילות58. ב) חכמים חולקין על בן זומא וס"ל דאין מזכירין יצי"מ בלילות59. וכן כתוב גם בסי' האריז"ל ופע"ח60.

והנה, בכל מקום שיש ב' דיעות בגליא דתורה, יש מקום לב' הדיעות גם בפנימיות התורה. ובנדו"ד, הנה מה שהובא בפירוש בפנימיות התורה הוא פירוש הב'.

וצריך לומר שיש ב' בחי' ביצי"מ: יצי"מ ע"פ נגלה ויצי"מ בפנימיות. ויצי"מ בבחי' זו היא רק בימים ולא בלילות. ולכן סתם בסידור האריז"ל ובפע"ח כפירוש הב' דוקא, כי הוא מדבר אודות ענין הפנימי שביצי"מ, וא"כ מובן אשר פנימיות התורה אינה סותרת למפרשים כפירוש הא' בגליא דתורה, כי הם מדברים אודות ענינים מחולקים.

226

יא. יצי"מ כפשוטה (אין הכוונה כפשוטה ממש, כי גם זה הו"ע של פנימיות התורה, כי אם הכוונה להפשטות של הפנימיות) היא – לצאת מכל המצרים וגבולים המונעים ומעכבים על עבודת השם.

אמנם יציאת מצרים בפנימיות יותר היא – לצאת גם מהמצרים וגבולים שבקדושה גופא, עד גם מהמצרים וגבולים שבעולם האצילות. כי גם באצילות, הרי אף ש"איהו וחיוהי וגרמוהי חד"61, מ"מ, בכלל, עולם62 הוא63.

והנה היציאה ממצרים כפשוטה אפשרית גם בלילה. ז. א. גם בהזמן שאין מאיר בחי' "שמש הוי'"64, גילוי אור בדרך מלמעלמ"ט – גם אז אפשר לצאת מהמצרים המונעים לעבודה, ע"י עבודה בכח עצמו בדרך מלמטלמ"ע.

אמנם היציאה מהמצרים וההגבלות שבקדושה, אפשרית בימים דוקא, כאשר מאיר בחי' "שמש הוי'" שלמעלה מהשתלשלות.

לבד מבן זומא, שהי' מהד' שנכנסו לפרדס65, ובהיותו בעולם הי' יושב ותוהא66 – הי' בכחו לצאת אף בלילות, גם מהמצרים שבקדושה. אבל חכמים, המדברים לרוב בני אדם, אומרים, שיצי"מ בבחי' זו אפשרית בימים דוקא.

ולכן דורשים את היתור דתיבת "כל" על ימות המשיח – שבימות המשיח דוקא יהי' הכח גם בלילות67 לצאת מהמצרים של כל ההשתלשלות.

יב. והנה, כל הגילויים דלעתיד תלויים במעשינו ועבודתנו במשך זמן הגלות68. וידיעה זו אשר לעתיד תהי' יצי"מ גם בלילות, פועלת תוספת כח ושמחה גם עכשיו,

– כי כל הענינים שיתגלו לעתיד ישנם גם עכשיו, אלא שהם בהעלם. ולכן כאשר יתבונן בעניני הגילויים דלע"ל, ישמח לבו, כמשל69

227

אדם השמח מאבנים טובות ומרגליות שיש לו אף שסגורות, לעת-עתה, בתיבה חתומה70

אשר זה גופא היא הכנה וכלי לקבל הגילויים דלע"ל שיתגלו בהגאולה השלימה ע"י משיח צדקנו במהרה בימינו.

*

יג. "אחד חכם ואחד רשע"71:

כ"ק מו"ח אדמו"ר פירש טעם סמיכות החכם לרשע, לפי שצריך לתקן גם את הרשע, כי לא ידח ממנו נדח72, ותיקונו דורש כח גדול, ולכן הוא ע"י החכם דוקא.

ויש לפרש בדא"פ73 ע"פ המבואר במ"א:

גם שאלת החכם, מאחר אשר שאלה היא, אין זה כדבעי בתכלית השלימות74. כי בקדושה אין צריך להיות שאלות75, כי אם "תמים תהי' עם הוי' אלקיך"76. וכפתגם כ"ק מו"ח אדמו"ר77 בשם זקני החסידים: "פאַרוואָס" איז אַ קליפה.

ואף ששאלת החכם היא מצד תשוקתו לקבל השפעה, מ"מ אין זו עבודה תמה בתכלית78. ולכן משאלת החכם, מכיון שבגדר שאלה היא, אפשר להסתעף ממנה בריבוי השתלשלות, שאלת הרשע.

228

וכמו שסיפר79 כ"ק מו"ח אדמו"ר אשר פעם הי' אאמו"ר מבטל את החכם, שאף ש"אחד חכם", הרי הוא עומד בסמוך להרשע, וה"תם", אמר, שהוא ענין התמימות, ושיבח ביותר את ה"שאינו יודע לשאול", וביאר, כי הנשמה למעלה – האלקות בפשיטות אצלה, ובירידתה למטה נעשה בתור (התחדשות) ושאלה, ו"שאינו יודע לשאול" – שגם בהיותו למטה האלקות אצלו בפשיטות, ואינו יודע משאלות.

[ועי"ז<4> ששאלת החכם נקבעה בתורה, ניתן הכח לתקן את שאלת החכם. וכאשר החכם נעשה מתוקן, אזי ביכלתו לתקן גם את הרשע (כנ"ל שזהו טעם סמיכות החכם לרשע), ואז נעשה "כנגד ארבעה בנים דברה תורה".

ועי"ז פועלים את הענין ד"ברוך המקום כו'" – שבתיבת "מקום" יש ב' פירושים: (א) מקום שהוא בגדר הגבלה, (ב) "הוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו"80, שהו"ע האור שלמעלה מהשתלשלות. וב' ענינים אלו מתחברים יחד – שבזמן ומקום מאיר הבחי' שלמעלה מזמן ומקום, וכמו שהי' בביהמ"ק ש"מקום ארון אינו מן המדה"81].

*

יד. "ויאמר82 לאברם ידע תדע כי גר יהי' זרעך בארץ לא להם ועבדום וענו אותם גו' ואחרי כן יצאו ברכוש גדול":

איתא במדרש83 אשר הקב"ה אמר לו לאברהם אבינו במה אתה רוצה שירדו בניך, בגיהנם או במלכיות, ברר אברהם את המלכיות.

והקשה כ"ק מו"ח אדמו"ר84, הרי אברהם אבינו הי' תכלית הטוב והחסד (עד שמצא זכות גם על ישמעאל ואמר "לו ישמעאל יחי' לפניך"85, וכהבנת אברהם אבינו בענין "יחי'" ובענין "לפניך"86), ואיך לא מצא זכות על ישראל. ובפרט שזה הי' קודם מ"ת, ולא הי' נוגע אז כ"כ ענין החטאים, והי' לו לומר שלא ירדו לא לגיהנם ולא למלכיות?

ותירץ כ"ק מו"ח אדמו"ר, שזהו מה שאמר הכתוב "בארץ לא להם". דלכאורה, מאחר שאמר "כי גר יהי' זרעך", הרי מובן במילא שיהיו בארץ נכרי' (שזהו"ע הגירות), ולמה לי' לפרש "בארץ לא להם"?

229

אך הענין הוא, שהקב"ה רמז (בכפל הענין) לאברהם אבינו, האָב קיין מורא ניט. – מה ש"גר יהי' זרעך" הוא – "לא להם", אין זה בשבילם (למרק חטאיהם), כי אם בשביל לברר את הניצוצות שבמצרים.

וזהו "ועבדום וענו אותם גו' ואחרי כן יצאו ברכוש גדול": "ועבדום" – יעבידו את מצרים. "וענו אותם" – יעשו את המצרים לעניים, כי יקחו מהם את כל הניצוצות, כמ"ש87 "וינצלו את מצרים", שעשאוה כמצולה שאין בה דגים וכמצודה שאין בה דגן<16>. "ואחרי כן יצאו ברכוש גדול" – הוא רכוש הניצוצות שיבררו במצרים.

טו. כמו שהוא בגלות מצרים כך הוא גם בגלות זה האחרון, אשר עיקר טעם הגלות אינו עונש על החטאים, כי אם בשביל בירור הניצוצות.

[והפירוש<4> ד"מפני חטאינו גלינו מארצנו" הוא – שלולי החטאים הי' בכחנו לברר את כל הניצוצות שבעולם גם כאשר נמצאים בארץ ישראל, וכמו בימי שלמה, שישב במקומו, ומלכת שבא הביאה את הניצוצות למקומו הוא (כנ"ל ס"ז); אבל "מפני חטאינו", אין בכחנו לברר את הניצוצות באופן כזה, אלא מוכרחים לבוא להמקום שבו נמצאים הניצוצות, ולכן "גלינו מארצנו"].

ובזה יובן מרז"ל88 "אחד מכם גולה לברבריא ואחד מכם גולה לסמטריא דומה כמו שגליתם כולכם". ולכאורה, איך יכולה גלותו של אחד למרק את חטאיהם של כל ישראל? וע"פ המבואר אשר עיקר טעם הגלות הוא לברר את הניצוצות, יובן, כי, גם כאשר רק אחד גולה למדינה, ומייגע עצמו, והשי"ת מצליחו לברר את כל הניצוצות הנמצאות במקום זה, משלים הוא את כוונת הגלות, ומכין הוא את המדינה ההיא לביאת המשיח, אשר יגלה את הרכוש "גדול" של הניצוצות – "גדול הוי' ומהולל מאד"89.

[כ"ק<4> אדמו"ר שליט"א צוה לנגן "והיא שעמדה"].

*

טז. "אילו קרע לנו את הים ולא העבירנו בתוכו בחרבה דינו":

קודם חג הפסח הביאו לי הגדה90 שיש עלי' הסכמה של אאמו"ר

230

ז"ל. בהגדה זו מפרש פיסקא הנ"ל, ולא העבירנו בתוכו "בחרבה", רק שהי' רפש וטיט, דינו. פירוש זה מקורו באבודרהם<6>.

וצריך להבין, מהו גודל המעלה כ"כ בזה שהעבירנו בחרבה, ולא במעט רפש וטיט כלשון האבודרהם? ובפרט ששאר המעלות טובות שחושב כאן הם מעלות נפלאות ביותר, וכמו יציאת מצרים, קריעת ים סוף, מתן תורה, כניסה לארץ ישראל ובנין בית הבחירה, ואיזה תפיסת מקום יש לגבי המעלות הללו מה שהעבירנו בחרבה בלא תערובת מעט רפש וטיט?

ויובן זה בהקדים המבואר בדא"ח91 ענין קריעת ים סוף. ים הוא עלמא דאתכסיא, ויבשה הוא עלמא דאתגליא. וענין קריעת הים, "הפך ים ליבשה"92, הוא, אשר בחי' עדאת"כ האיר בגילוי ממש כמו עדאת"ג93.

ב' בחי' אלו – עדאת"כ ועדאת"ג – ישנם בעבודה בנפש האדם. כל אחד ואחד, בשעת התפלה הוא בהתעוררות טובה, ובמשך כל היום אין נרגשת אצלו ההתעוררות שבתפלה, ונשארת בהעלם.

כי, גם כאשר עבודתו בתפלה פועלת על הנהגתו שבכל היום, אשר הנהגתו היא כדבעי, מ"מ, יש חילוק גדול גם אצלו בין כל היום לשעת התפלה, כי בתפלה הוא בביטול לגמרי לאלקות, ובפרט בהשתחוואות שבתפלה94, וטוב זה בהעלם הוא במשך היום.

וזהו"ע קי"ס, אשר המכוסה יאיר בגילוי, ובעבודת האדם הוא אשר במשך כל היום יהי' בביטול לאלקות כמו בשעת התפלה.

וע"ד סגנון פירוש הבעש"ט95 ע"פ96 "שויתי הוי' לנגדי תמיד", י"ל: "שויתי", כל הענינים הם בהשואה, גם בעניני הרשות, "בכל דרכיך" – "דעהו"97 כמו בעניני תורה ותפלה98, כי – "הוי' לנגדי תמיד".

231

יז. אמנם, בזה גופא, ב' אופנים:

א) הביטול במשך כל היום לאלקות (כמו בשעת התפלה) הוא רק בפועל. ז.א. שבאמת, בנפשו פנימה, יש בו עדיין ישות, אלא שמצד הביטול שפעל בתפלתו שמאיר אצלו בגילוי, לא נרגש הישות.

והיינו אשר קריעת הים והפיכתו ליבשה הוא אצלו רק בהנוגע לפועל, אבל לא נהפך הים ליבשה, כי בפנימיות נפשו נשאר אינו דומה כלל בשעת התפלה לשאר משך היום.

ב) הביטול במשך כל היום הוא בכולו – בהנוגע לפועל וגם בפנימיותו – גם מתקיים בו "שויתי הוי' לנגדי תמיד".

ריחוק הערך בין שני אלו – מובן מריחוק הערך שבין הבינוני ואפילו צדיק שאינו גמור ובין צדיק גמור. בבינוני ואפילו בצדיק שאינו גמור, נמצא רע, אלא שכפוף ובטל הרע לטוב מחמת מיעוטו, ולכן נדמה לו כי ויגרשהו וילך לו כולו לגמרי. ובצדיק גמור אין בו רע כלל99.

יח. וזהו אילו קרע לנו את הים ולא העבירנו בתוכו בחרבה, אלא במעט רפש וטיט, דינו:

קריעת הים באופן שנשאר חלק מהמים במציאות מים (שזהו ענין רפש וטיט) מורה, אשר אף שנהפך הים ליבשה, מ"מ, אי אפשר לכל הטוב להתגלות – כיון שיש עדיין אחיזה ומציאות הרע באותו מקום. והוא אופן א' הנ"ל – בינוני, ואפילו צדיק שאינו גמור.

וגם על זה אומרים דינו, כי היו מושקעים במ"ט שערי טומאה100, ומוכרחים היו לברוח העם101, והעברה לדרגת בינוני, שלא יעבור עבירה לעולם וכו'102, ה"ז עלי' נפלאה, ובפרט לעבור לדרגת צדיק שאינו גמור, שהוא מדריגה נעלית ביותר, עד שעז"נ בראת צדיקים כו' אהב"ת כו' עולמך תראה בחייך כו'103.

וזהו "כמה מעלות טובות למקום עלינו", הן עצם קריעת הים והן שהעבירנו בחרבה104 – כי בזה נתנו לנו את הכח להפך את הרע

232

כולו לטוב, לא רק בפועל, כי אם גם בפנימיות, אשר גם בנפשו פנימה יהי' "שויתי הוי' לנגדי תמיד".

*

יט. "כמה מעלות טובות למקום עלינו":

סיפר105 כ"ק מו"ח אדמו"ר אשר המאמר הראשון שחזר אביו כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע הי' המאמר ד"ה כמה מעלות טובות למקום עלינו, שאמרו אביו כ"ק אדמו"ר מהר"ש נ"ע בשבת הגדול שנת תרל"ג106.

ז.א. אשר כ"ק אדמו"ר נ"ע התחיל לחזור דא"ח קודם היותו לבר מצוה, כי נולד בשנת כתר"א עילאה – תרכ"א – ובשנת תרל"ג הי' עדיין לפני בר מצוה.

– כנראה, אמרו מאמר זה כ"ק אדמו"ר מהר"ש גם בשנת תרמ"ב, וגם כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע בשנות נשיאותו, וקרוב לודאי אשר בתוספת נופך משלו.

בשנת תרל"ג כשחזר כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) את המאמר לפני כ"ק אדמו"ר מהר"ש נ"ע, אמר לו אשר אאמו"ר (כ"ק אדמו"ר הצ"צ נ"ע) פירש:

"כמה מעלות טובות למקום עלינו" – המעלות טובות אשר למקום הם עלינו, דורך אונז, כי אצלו ית' הרי "כחשיכה כאורה"107, ורק לנו הוא נוגע.

(ואמר כ"ק אדמו"ר שליט"א:) החידוש שבפתגם זה הוא אשר המעלות טובות אינם רק בשבילנו – צוליב אונז – אלא שגם נעשה ע"י עבודתינו – דורך אונז.

כ. כ"ק אדמו"ר שליט"א אמר את המאמר ד"ה כמה מעלות טובות למקום עלינו (ובסוף המאמר ביאר את הפתגם הנ"ל).

*

233

כא. "צפון":

"צפון" קשור ב"יחץ".

כ"ק מו"ח אדמו"ר סיפר108 אשר ראה שאביו כ"ק אדמו"ר נ"ע שבר את האפיקומן לחמש חתיכות, אבל לא ידע בבירור אם זה בדיוק, עד שראה פעם אשר האפיקומן נשבר לשש חתיכות והניח חתיכה אחת הצדה. ושאל אז אצל אביו הטעם על זה, ואמר לו: אַז מען וויל אַלץ וויסן ווערט מען געך אַלט109.

למחרת הלכו שניהם ביחד, בשעת ההליכה נאנח כ"ק מו"ח אדמו"ר. ואמר לו אביו: כ"כ נוגע לך הדבר – וביאר לו אז את הטעם:

מצה האמצעית היא כנגד יצחק, ולכן אותיות יחץ הם מאותיות יצחק, ואפיקומן הוא חסד דאברהם, כי אפיקומן הוא אפיקו מן, השפעת מזון, ואברהם הי' משפיע לכל ואפילו לערביים, ויצחק הוא בחי' עלי', וצריך להמשיך מדרי' יצחק שהיא עלי', בכלים. ולכן צ"ל השבירה במצה האמצעית, לשבור הגבו' דיצחק. והשבירה הוא לה' חלקים כנגד ה"ג כידוע, ולהמתיק הה"ג בחסד דאברהם.

כב. כ"ק אדמו"ר מהר"ש נ"ע לקח למלמד לבניו (הרז"א ואדמו"ר נ"ע) את ר' שלום קיידאנער110. הוא הי' למדן גדול וכו'.

פעם111 שאל ר' שלום אצל כ"ק אדמו"ר מהר"ש נ"ע, מפני מה צריך להצפין את האפיקומן. וענה לו לפי שכתוב בהגדה צפון. ושאל שוב: א"כ לא יהי' כתוב בהגדה צפון ולא יצטרכו להצפין? וענה לו, הוא נתינת כח לבער את הצפון בלבו של אדם הוא היצה"ר, ככתוב112 "ואת הצפוני ארחיק גו'", שאפיקומן נותן כח על זה, כי האפיקומן אין בו טעם, כן העבודה עם נה"ב אצ"ל בטעמים שכלים, רק בגזירות – ניט ניט יע ניט. היינו מה שאין צ"ל – א"צ להיות. ומה שצריך לעשות – צריך לעשות.

(ואמר כ"ק אדמו"ר שליט"א:) הרי הקושיא במקומה עומדת.

234

היצה"ר הלא נקרא בכמה שמות, וא"כ הי' אפשר לבחור בשם אחר של היצה"ר, ובמילא לא יצטרכו להצפין את האפיקומן?

אך הענין הוא, כי יש רע הגלוי ורע הנעלם. וזהו"ע צפון, שצריך לתקן לא רק את הרע הגלוי, כי אם גם את הרע הנעלם – צפוני.

זאת אומרת, אשר גם אם פעל בעבודתו שאינו מרגיש בנפשו רע כלל, מ"מ אין זה מספיק עדיין, כי אפשר אשר נשאר עדיין בתוכו רע בהעלם.

[ויש<4> בזה כמה מדריגות: יש מי שהוא שלם במחשבה דיבור ומעשה, אבל הכחות שכל ומדות אינם כדבעי. ויש מי שאצלו גם הכחות הם כדבעי, אבל, רק כחות הגלויים בלבד, וצריך לידע מה נעשה עם הכחות הנעלמים, ועד – בעומק יותר – שצריך לידע מה נעשה עם עצם הנפש].

וכמבואר בכ"מ113 מה שאמר ריב"ז "איני יודע באיזו (דרך) מוליכים אותי"114, דלכאורה, איך הי' יכול לחשוב כן, הרי לא הניח דבר גדול ודבר קטן, וכל המעלות שמנו עליו חז"ל115, ואיך הי' יכול להיות בספק כזה? והענין הוא, אשר כחות הגלויים אינם הוראה על העצם. ואפשר אשר כחות הגלויים יהיו בטוב, ועצם הנפש – בעמקי הקליפות.

כג. אף שכחות הגלויים אינם הוראה על העצם, וא"כ, לכאורה, איך אפשרית העבודה דצפון – בירור רע הנעלם, הרי כל העבודה הוא בכחות הגלויים בלבד?

הנה באמת, ע"י ההתעסקות בפנימיות התורה, היא מאחדת את העוסק בה עם העצמות. ע"י סתים דנשמתא, סתים דאורייתא, צפון דתורה116 – סו"ס מגיעים ואפשר לתקן גם את העצם.

וכהסיפור הידוע117 אשר אדמו"ר הזקן אמר פעם לאחד: על מי אתה בוטח, אם עלי – הרי לא תדע אפילו את הדרך להגן עדן שלי.

ואמר כ"ק אדמו"ר הצ"צ (שהי' באותו מעמד) שהוא מדריגה

235

נעלית יותר מריב"ז שאמר ואיני יודע באיזה דרך מוליכין אותי, ואדמו"ר הזקן הי' בטוח שיהי' בג"ע.

כד. כשאוכלים את האפיקומן שהוא זכר לפסח – שזהו הכנה לגאולה העתידה, צריך מקודם לתקן גם את רע הנעלם. ואין מספיק כל עבודת ה"סדר" שעד "צפון", כי צריכה להיות העבודה גם עם צפון ועצם הנפש.

ועי"ז זוכים – "לשנה הבאה118 בירושלים", שלימות דוקא, "ונאכל שם מן הפסחים ומן הזבחים"119, בבנין ביהמ"ק השלישי, שכבר בנוי למעלה120, ויומשך למטה ע"י משיח צדקנו, במהרה בימינו.

**********


*) שיחה זו הוגהה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפסה בהוספה ללקו"ש ח"ג בסופו (ע' 1016 ואילך). במהדורא זו ניתוספו עוד ציוני מ"מ, ועוד כמה ענינים (בחצאי ריבוע ובהערות בשוה"ג) מהנחה בלתי מוגה.

1) בא יג, ח.

2) שהרי "אפילו כולנו חכמים כולנו נבונים כולנו יודעים את התורה, מצוה עלינו לספר ביציאת מצרים" (הגש"פ), ולא רק באופן של סיפור בעלמא, אלא באופן שכל אחד צריך לבאר ולהסביר בזה כפי ידיעותיו וכפי הכחות שניתנו לו מלמעלה (מהנחה בלתי מוגה).

3) ראה אנציק' תלמודית ערך הגדה ס"א (כרך ח ריש ע' קעט). וש"נ.

4) המוסגר בחצאי ריבוע – מהנחה בלתי מוגה.

5) שיחת ליל א' דחה"פ תרצ"ז בתחלתה (סה"ש תרצ"ז ריש ע' 219).

6) הובא באבודרהם (בסדר ההגדה ופירושה).

7) ראה גם שיחת ליל ב' דחה"פ תשי"ג ס"ג; תשט"ו ס"ח (תו"מ ח"ח ע' 71; חי"ד ס"ע 8 ואילך).

8) מיכה ז, טו.

9) ראה ד"ה כימי צאתך תש"ח (סה"מ תש"ח ע' 159 ואילך).

10) ראה גם שיחת ליל ב' דחה"פ תשט"ז ס"ד (תו"מ חט"ז ע' 196 ואילך). וש"נ.

11) ראה של"ה חלק תושבע"פ, כלל לשונות בתחלתו (תב, ב).

12) שו"ע אדה"ז או"ח סת"צ ס"ב. וש"נ.

13) אסתר ט, כח.

14) ראה רמ"ז בס' תיקון שובבים. הובא ונת' בס' לב דוד (להחיד"א) פכ"ט.

15) מגילה יד, א. וש"נ.

16) ברכות ט, ב. וש"נ.

17) בשלח יד, יג.

18) ראה ל"ת וסה"ל להאריז"ל ר"פ תצא.

19) אסתר ט, כז.

20) שבת פח, א.

21) שמות ג, יב ובפרש"י. וראה שמו"ר פ"ג, ד.

22) הגדה של פסח פיסקא "מצה זו".

23) ראה תו"א מג"א צח, ד. ובכ"מ.

24) ראה תו"א שם צז, א. קכ, ד. ובכ"מ.

25) וכדמוכח מזה גופא שגאולת פסח (שהיתה בדרך אתערותא דלעילא) היתה גאולה שלימה, משא"כ גאולת פורים (שהיתה ע"י עבודת בנ"י) לא היתה גאולה שלימה (מהנחה בלתי מוגה)

26) שהרי אין שלם אלא אחד (מהנחה בלתי מוגה).

27) ראה לקו"ת ויקרא ב, ב ואילך. ובכ"מ.

28) ראה שיחת ליל ב' דחה"פ דאשתקד ס"ג (תו"מ חי"ט ע' 255). וש"נ.

29) בא יב, יז.

30) ראה שו"ע אדה"ז או"ח סוסת"פ.

31) ראה ספר הערכים חב"ד ערך אור ביחס לחושך ס"ח (כרך ב' ס"ע תקעה ואילך). וש"נ.

32) ישעי' נד, יב.

33) ב"ב עה, א. וראה לקו"ת ראה עה"פ ושמתי כדכד (כד, ד ואילך).

34) ראה גם שיחת ליל ב' דחה"פ דאשתקד ס"ה ואילך (תו"מ חי"ט ע' 256 ואילך). וש"נ.

35) בהבא לקמן – ראה גם שיחות ליל ב' דחה"פ תשי"ג ותשי"ד ס"ב ואילך (תו"מ ח"ח ע' 70 ואילך; חי"א ס"ע 187 ואילך). וש"נ.

36) בהגש"פ (במקומו).

37) ויגש מז, כג.

38) כלומר: כוונתו של יוסף היתה אמנם טובה,

והיינו, דכשם שבפעולתו ש"את העם העביר אותו לערים מקצה גבול מצרים ועד קצהו" (שם, כא) היתה כוונתו לטובתם של ישראל, "שנתכוין להסיר חרפה מעל אחיו שלא יהיו קורין אותם גולים" (פרש"י עה"פ), כמו"כ גם מה שצוה את המצריים למול את עצמם (פרש"י מקץ מא, נה) היתה כוונתו לטובתם של ישראל,

כי, ע"י ענין המילה נחלש כח התאוה (כמ"ש הרמב"ם (מו"נ ח"ג פל"ה ופמ"ט)), ועי"ז נתכוין יוסף להחליש את קליפת מצרים, "ערות הארץ", ועי"ז – להחליש גם את הגלות דמצרים.

אבל אעפ"כ, עי"ז גרם בינתיים שתהי' יניקה למצרים, ולכן צריכים לתקן זאת (מהנחה בלתי מוגה).

39) שיחת ליל א' דחה"פ תרח"ץ ס"ד (סה"ש תרח"ץ ע' 261).

40) פרדס שער הנקודות פ"ה.

41) פיוט אקדמות הובא בתניא אגה"ת פ"ד (צד, ב).

42) ראה גם שיחת ליל א' דחה"פ תש"ג בתחלתה (סה"ש תש"ג ע' 52 ואילך).

43) זח"א קנ, רע"א. ועוד.

44) ראה תו"א בראשית ה, סע"ד ואילך.

45) אג"ק אדמו"ר מהוריי"צ ח"א ע' תריז.

46) ראה סה"ש תרפ"ט ע' 38 הערה 13. וש"נ. וראה גם תו"מ חכ"א ע' 274. וש"נ.

47) מכאן עד סוס"ט – נדפס גם בלקו"ש ח"א ע' 246 ואילך (באידית).

48) ברכות כח, א.

49) זכיתי – כפירוש הרע"ב שם.

50) ראה גם לקו"ש ח"א ע' 83 ואילך. תו"מ חי"ט ס"ע 226. וש"נ.

51) עירובין ד, ב.

52) נדרים פ"ו ה"ח. וש"נ.

53) תהלים נז, ג.

54) לשלימות הענין – ראה שיחת אחש"פ ס"ח ואילך (לקמן ע' 251 ואילך).

55) ראה שער הגלגולים הקדמה ג' וסוף הקדמה ד'. ואכ"מ.

56) ראה גם שיחת ליל ב' דחה"פ תשי"ג ס"ח (תו"מ ח"ח ע' 74 ואילך).

57) ראה גם התוועדויות תשנ"ב ח"ב ע' 97 בהערות. וש"נ.

58) ז"פ, של"ה, צל"ח ועוד.

59) ראה נ"כ המשנה.

60) שער חהמ"צ פ"ו.

61) תקו"ז בהקדמה (ג, סע"ב).

62) כולל גם הפירוש (לקו"ת שלח לז, ד. ובכ"מ) "עולם" מלשון העלם (מהנחה בלתי מוגה).

63) וכמו"כ בנוגע להספירות שבו – שאף שהם "בלי מ"ה" (ספר יצירה פ"א מ"ב ואילך), הרי הם במספר עשר דוקא (מהנחה בלתי מוגה).

64) תהלים פד, יב. וראה תניא שעהיוה"א רפ"ד. ובכ"מ.

65) חגיגה יד, סע"ב.

66) ראה ב"ר פ"ב, ד.

67) עיין בכתהאריז"ל שם.

68) תניא רפל"ז.

69) ראה תו"א ס"פ בראשית. לקו"ת דברים א, ב. ובכ"מ.

70) ויתירה מזה – שאם ירצה באמת, יתנו לו את המפתח כדי לפתוח את התיבה (מהנחה בלתי מוגה).

71) ראה גם שיחת ליל ב' דחה"פ דאשתקד ס"ז ואילך (תו"מ חי"ט ס"ע 258 ואילך). וש"נ.

72) ע"פ ש"ב יד, יד. וראה תניא ספל"ט. הל' ת"ת לאדה"ז פ"ד סה"ג.

73) שהרי שבעים פנים לתורה (במדב"ר פי"ג, טז. ובכ"מ) – מהנחה בלתי מוגה.

74) ויתירה מזה – שבפרט אחד גרועה שאלת החכם משאלת הרשע, כי, הרשע, אף ששאלתו היא בבחינת "כפר בעיקר", הרי הוא עומד מבחוץ לגבול הקדושה; ואילו החכם – מכניס שאלות בקדושה גופא (מהנחה בלתי מוגה).

75) וכפי שאמר פעם כ"ק מו"ח אדמו"ר, שענין השאלה שייך אצל חכם דוקא, בחי' החכמה (ראה גם שיחת ליל ב' דחה"פ תרצ"ז ס"ג (סה"ש תרצ"ז ע' 224)), משא"כ מצד הביטול דכתר – אין שאלות (מהנחה בלתי מוגה).

76) פ' שופטים יח, יג.

77) סה"ש תרצ"ו ע' 125.

78) אילו הי' עובד את ה' בתמימות וקבלת-עול, לא הי' שואל "מה העדות והחוקים והמשפטים וגו'" (ואתחנן ו, כ), כי, מצד קב"ע – אין חילוקים בין "עדות" "חוקים" ו"משפטים", אלא כל המצוות הם בשוה, להיותם רצון העליון.

ומה שרצונו לקבל השפעה – צריך לעורר את המשכת ההשפעה לא ע"י שאלה, אלא ע"י ענין ההמתנה, שהיא תכלית הביטול (מהנחה בלתי מוגה).

79) שיחת ליל א' דחה"פ תרח"ץ ס"י (סה"ש תרח"ץ ס"ע 262 ואילך).

80) ב"ר פס"ח, ט.

81) יומא כא, סע"א. וש"נ.

82) לך לך טו, יג-יד.

83) ב"ר פמ"ד, כא.

84) ליל א' דחה"פ תרצ"ז ס"ד (סה"ש תרצ"ז ע' 220).

85) לך לך יז, יח.

86) ראה גם תו"מ חכ"א ע' 155 ואילך.

87) בא יב, לו.

88) שהש"ר פ"ב, ח.

89) תהלים מח, ב.

90) צוף אמרים ע"י רמ"ח קליינמאן, ווארשא תרפ"ד. ההסכמה מיום י"ב שבט תפא"ר לפ"ק (צילום ההסכמה – בתולדות לוי"צ ח"ג ע' 858).

91) ראה תו"א בשלח סב, א. לקו"ת צו יד, ג. טז, ד. ובכ"מ.

92) תהלים סו, ו.

93) וענין זה הוא חידוש גדול כ"כ עד שאומרים על זה הלשון "קשה" – "קשה כקריעת ים סוף" (פסחים קיח, א. סוטה ב, א. וש"נ) – שגם לגבי למעלה הרי זה נקרא "קשה" כביכול, כיון שע"פ סדר השתלשלות

אין מקום לענין זה (ראה לקו"ש ח"כ ע' 100. וש"נ) – מהנחה בלתי מוגה.

94) ראה תניא פל"ט (נג, א).

95) צוואת הריב"ש בתחלתה, עיי"ש.

96) תהלים טז, ח.

97) משלי ג, ו.

98) עיין רמב"ם הל' דעות ספ"ג, וטושו"ע או"ח סרל"א: ומי שנוהג כן עובד את בוראו תמיד.

99) תניא פ"י.

100) זו"ח ר"פ יתרו. ועוד.

101) עיין תניא ספל"א.

102) ראה תניא רפי"ב.

103) תניא פי"ד.

104) והיינו, שגם הענין ד"העבירנו בחרבה" נמנה בין כל ה"מעלות טובות", כיון שגם זוהי מעלה נפלאה – בדוגמת מעלת צדיק גמור שהוא נעלה יותר באין ערוך מצדיק שאינו גמור.

ולהעיר גם ממ"ש בתיקוני זהר (ראה זו"ח ס"פ נח) שאם הי' צדיק אחד כדבעי

הי' בא משיח, והרי ישנם צדיקים בכל דור, כידוע שאין דור ללא ל"ו צדיקים, ועד ש"תמינסר אלפי צדיקי קיימי קמי' קוב"ה" (סוכה מה, ב. וראה לקו"ש ח"ד ע' 1235 ואילך), ומ"מ, משיח עדיין לא בא. ומזה מוכח, שמדריגת צדיק גמור לא נמשכה בגילוי ממש (מהנחה בלתי מוגה).

105) שיחת ליל ב' דחה"פ תרח"ץ בסופה (סה"ש תרח"ץ ע' 266).

106) נדפס בסה"מ תרל"ג ח"א ע' קצז ואילך. וש"נ.

107) תהלים קלט, יב.

108) שיחת ליל א' דחה"פ תרח"ץ ס"ג (סה"ש תרח"ץ ע' 261). נעתק בהגש"פ עם לקוטי טעמים ומנהגים ע' יא.

109) הנהגה זו – שאדנ"ע לא השיב – היתה פעמים רבות (מהנחה בלתי מוגה).

110) ראה סה"ש תש"ז ע' 82. וש"נ.

111) שיחת ליל ב' דחה"פ תרצ"ז ס"י (סה"ש תרצ"ז ע' 226).

112) יואל ב, כ.

113) ראה לקו"ת ויקרא (הוספות) נ, סע"ד. וראה גם תו"מ חי"ב ע' 224. וש"נ.

114) ברכות כח, ב.

115) ר"ה לא, סע"ב. סוכה כח, א. ועוד.

116) ראה דב"ר פ"א, יט: ואין צפונה אלא תורה וכו'. אוה"ת – דרושי חנוכה – רפד, ב ואילך.

117) שיחת י"ט כסלו תרע"ג (סה"ש תורת שלום ע' 171).

118) ויש לומר הפירוש בזה:

בפירוש "עולם הבא" – כתב הרמב"ם (הל' תשובה ספ"ח): "זה שקראו אותו חכמים העולם הבא, לא מפני שאינו מצוי עתה . . אלא הרי הוא מצוי ועומד . . ולא קראוהו עולם הבא אלא מפני שאותן החיים באין לו לאדם אחר חיי העולם הזה כו'".

ועד"ז יש לומר הפירוש ב"לשנה הבאה בירושלים" – שהוא מצוי ועומד, אלא שבא

לאחרי העבודה ד"צפון", שעל ידה באים להגילויים דלעת"ל.

אלא שכל זה הוא בעבודה הרוחנית, ונוסף לכך צריך להיות "לשנה הבאה בירושלים" גם בגשמיות כפשוטו (מהנחה בלתי מוגה).

119) ההתוועדות היתה במוצש"ק, ולכן אמר נוסח זה (המו"ל).

120) ראה פרש"י ותוס' – סוכה מא, סע"א. ועוד.


2017 © כל הזכויות שמורות