בס"ד. שיחת ליל ב' דחג הפסח, ה'תשי"א.

9

בלתי מוגה

א. [לאחר עריכת הסדר בבית כ"ק אדמו"ר מהוריי"צ, קודם שנכנס לחדרו, אמר כ"ק אדמו"ר שליט"א:]

כ"ק מו"ח אדמו"ר אמר שהניגון "א-לי אתה ואודך" הוא סגולה לגילוי אליהו, ולכן ינגנו עתה ניגון זה בשמחה וריקוד.

[ניגנו "א-לי אתה ואודך", וכ"ק אדמו"ר שליט"א רמז שילכו בריקוד.

אח"כ יצא כ"ק אדמו"ר שליט"א ללוות את אמו הרבנית לביתה, וכשחזר, רמז בידו הק' שירקדו ביתר חיות, ונכנס בעצמו בהמחול, ורקד משך זמן בשמחה גדולה.

ואח"כ – בעמדו בג"ע התחתון – אמר:]

ב. מהחידושים בליל פסח שחל במוצאי שבת [כבשנה זו, שפסח חל בשבת, וליל יו"ט שני של גלויות הוא מוצאי שבת] – השינוי בנוסח ברכת "אשר גאלנו" – שאומרים "ונאכל שם מן הפסחים ומן הזבחים", ולא כפי שאומרים ברוב השנים (כשליל פסח חל בשאר ימות השבוע) "ונאכל שם מן הזבחים ומן הפסחים".

החילוק בין שתי הנוסחאות תלוי בהקביעות דערב פסח (זמן הקרבת קרבן פסח): בערב פסח שחל בחול – מקריבים גם קרבן חגיגה, ובליל הפסח מקדימים אכילת קרבן חגיגה לאכילת הקרבן פסח כדי שיהא הפסח נאכל על השובע1, ולכן אומרים "ונאכל שם מן הזבחים (חגיגה, ואח"כ) ומן הפסחים"; משא"כ בערב פסח שחל בשבת2 – מקריבים רק קרבן פסח ולא קרבן חגיגה, שאין החגיגה דוחה את השבת3, ובאה רק למחרתו, ולכן אומרים במוצאי שבת "ונאכל שם מן הפסחים (ואח"כ) ומן הזבחים" (החגיגה שתבוא למחרתו)4.

10

ונמצא, שבהענין דאכילת הפסח על השובע יש חילוק בין שבת לחול – שבערב פסח שחל בשבת לא נוגע כ"כ שיהי' הפסח נאכל על השובע כמו בערב פסח שחל בחול.

ג. ולהבין זה יש להקדים תחילה ביאור הענין דאכילת הפסח על השובע:

מהטעמים5 שהפסח נאכל על השובע דוקא (דלא כבסעודת שבת שיש להשתדל ליכנס לשבת כשהוא תאב לאכול ויאכל סעודת שבת לתיאבון6) – כדי להראות שאכילת הפסח היא לשם מצוה, ולא לצורך הנאת הגוף, ועד כדי כך, שלא מתחשבים כלל עם הגוף, שאף שהגוף שבע ואינו חפץ לאכול עוד, מ"מ, אוכלים הפסח באותה חיות שאוכלים בשעה שתאבים לאכול, ויתירה מזה, שאכילת הפסח היא מתוך חיות ושמחה גדולה ביותר, כלשון הגמרא7: "כזיתא פסחא והלילא פקע איגרא".

ד. וביאור הענין (שלילת ההתחשבות עם הגוף) בעבודת האדם:

אע"פ שעיקר העבודה היא בנוגע להגוף דוקא8, וידע איניש בנפשי' שמצד הגוף ונה"ב נמצא במעמד ומצב שלא כדבעי [וכפי שמבאר כ"ק מו"ח אדמו"ר בהמאמר9 ש"גם אם מתבונן בהתבוננות אלקי' . . אינו פועל הזזה לצאת מרגילותו . . לצאת ממיצר הגוף ותאוותיו", ויתירה מזה, יתכן שלא התחיל כלל בעבודתו עם הגוף], מ"מ, אין לו להתחשב עם הגוף, כי אם, לעבוד עבודתו מתוך חיות ושמחה.

ובלשון רבינו הזקן בספר התניא10 – ש"אף שהגוף עומד בשיקוצו ותיעובו . . מ"מ תיקר נפשו בעיניו לשמוח בשמחתה יותר מהגוף הנבזה, שלא לערבב ולבלבל שמחת הנפש בעצבון הגוף" [וכמבואר במק"א11 שאף ש"בכי' תקיעא בליבאי מסטרא דא", מ"מ, "חדוה תקיעא בליבאי מסטרא דא"], כלומר, במקום להיות עצב בעצבון הגוף, מוטב לשמוח בהנשמה – "נשמה שנתת בי טהורה היא", ובפרט בהניצוץ בורא שמלובש בהנשמה12.

11

וכפי שממשיך לבאר בתניא<10> ש"בחי' זו היא בחי' יציאת מצרים (ענינו של חג הפסח) שנאמר בה13 כי ברח העם . . מפני שהרע שבנפשות ישראל עדיין הי' בתקפו בחלל השמאלי . . רק מגמתם וחפצם היתה לצאת נפשם האלקית מגלות הס"א היא טומאת מצרים כו'" (שבהיותם שם היו שקועים במ"ט שערי טומאה14).

כלומר: החשבונות אודות מעמדו ומצבו של הגוף, זמנם במשך כל השנה כולה, משא"כ בפסח, "זמן חרותנו", ובלשון חז"ל15 "חירות ממלאך המות", "הוא יצה"ר"16 – אין מקום לחשבונות אודות מעמדו ומצבו של הגוף, כמודגש גם באכילת הפסח על השובע, מבלי להתחשב עם הגוף.

ה. ויש לומר, שהפירוש דהפסח נאכל על השובע הוא (לא רק בנוגע להשובע של הגוף, אלא) גם בנוגע להשובע של הנשמה:

אכילת הפסח היא גם כאשר הנשמה נמצאת במעמד ומצב של "שובע", כי, השובע של הנשמה הוא מצד בחינת הגילויים, ואילו ענינו של פסח הוא התגלות העצמות, ובלשון ההגדה: "נגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקב"ה", "הקב"ה בכבודו ובעצמו", שקאי על מלכות דא"ס (בכבודו) ועצמות דא"ס (בעצמו) שלפני הצמצום (כפירוש כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע17), ולכן, גם לאחר השובע של הנשמה, מצד בחינת הגילויים, ישנו הענין דאכילת הפסח, התגלות העצמות.

ועפ"ז יש לבאר דברי הגמרא<7> "כזיתא פסחא והלילא פקע איגרא":

ע"י אכילת כזית פסח ("כזיתא פסחא"), ובזמן הזה ע"י אכילת כזית מצה (וכן כזית מרור) – "לוקחים" כביכול עצמות ומהות א"ס ב"ה, כפי שמבאר כ"ק מו"ח אדמו"ר בהמאמר<9> ש"עכשיו, ע"י תורה ומצוות שניתנו לנו, הנה גם בהמצה שקודם חצות מאיר לנו ג"כ גילוי ממה"מ הקב"ה" (גילוי העצמות).

ומצד התגלות העצמות (שע"י "כזיתא פסחא") "פקע איגרא" (הגגין מתבקעים18) – שאפילו הבית, מקיף הרחוק שאינו עשוי לפי מדת האדם19 [דלא כלבוש, מקיף הקרוב, שעשוי לפי מדת האדם, ובודאי לא

12

כמזון שהוא פנימי20], שקאי על המקיף דיחידה21, אינו יכול לקלוט ולהכיל ("איינהאַלטן") גילוי נעלה זה, עד כדי כך, שהגגין מתבקעים מפני עוצם הגילוי!

ומצד התגלות העצמות נעשית גם השמחה – "הלילא" – באופן שלמעלה ממדידה והגבלה (כהפירוש הפשוט ד"הלילא פקע איגרא", "לקול המולת ההמון מההלל דומין כאילו הגגין מתבקעים"<18>).

ו. ויש להוסיף בהפירוש דהפסח נאכל על השובע בנוגע להגוף והנשמה גם יחד – שגם כאשר נמצא במעמד ומצב ירוד שיש צורך בציווי והוראה שלא להתחשב עם הגוף (שובע הגוף), יכול וצריך להגיע למעמד ומצב הכי נעלה שלא יתחשב בהשובע של הנשמה.

וטעם הדבר – משום שענינו של פסח הוא דילוג22, שלא בהדרגה כלל, ולכן, מבלי הבט על מעמדו ומצבו יכול וצריך לבוא לדרגא הכי נעלית בעבודה, עד למסירת-נפש, כבקיום הציווי דלקיחת השה – אלהיהם של מצרים – לקרבן פסח, שחיטתו ונתינת דמו על המשקוף ועל שתי המזוזות, מבלי להתפעל מהסכנה שבדבר23.

לכאורה, יכול לעשות חשבון ולטעון: היתכן שתובעים ממנו עבודה שלמעלה מהשתלשלות? אם לעבודה דהשתלשלות אינו שייך – לעבודה שלמעלה מהשתלשלות על אחת כמה וכמה?! והמענה לזה – שזוהי עצת היצר, שכן, חשבון זה שייך לכל השנה כולה, אבל לא לפסח!

בפסח24 – פותחין הדלת25. וכיון שהקב"ה מצוה לבנ"י לפתוח הדלת, בודאי שגם הוא בעצמו עושה כן [כדרשת חז"ל26 על הפסוק27 "מגיד דבריו ליעקב חוקיו ומשפטיו לישראל", "מה שהוא עושה הוא אומר לישראל לעשות"] – שבפסח פותח הקב"ה28 את כל הדלתות וכל השערים29 לכל אחד ואחת מישראל, וכל אחד, בלי התחשב עם מעשיו

13

במשך שנה שעברה, יכול אז להגיע למדריגות היותר נעלות, בדרך של פסיחה ודילוג, שלא בהדרגה כלל.

ז. ובעומק יותר:

נתבאר לעיל (ס"ה) שהגילוי דפסח הוא התגלות עצמות ומהות א"ס ב"ה, ומצד התגלות העצמות לא מתחשבים בשום דבר, לא בהשובע של הגוף, ולא בהשובע של הנשמה, כיון שעצמותו ית' הוא למעלה מעלה עד אין קץ ולמטה מטה עד אין תכלית30.

ובאותיות פשוטות: כשיהודי יודע שבפסח יכול להתקשר עם עצמות ומהות א"ס ב"ה, שאינו מוגבל בשום דבר, למעלה מעלה עד אין קץ ולמטה מטה עד אין תכלית – אזי מתבטלים אצלו כל הענינים וכל החשבונות, ואין שום דבר גשמי או רוחני שיכול לבלבל אותו, כיון שכל רצונו הוא להתקשר עם עצמות ומהות א"ס ב"ה!

וע"ד מ"ש31 "מי לי בשמים ועמך לא חפצתי בארץ", וכמ"ש הצמח-צדק32 אודות רבינו הזקן שהי' אומר בזה"ל: "איך וויל זע גאָרניט, איך וויל ניט דיין גן-עדן, איך וויל ניט דיין עולם-הבא, איך וויל מערניט אַז דיך אַליין" (אינני רוצה מאומה, אינני רוצה את הג"ע שלך, אינני רוצה את העוה"ב שלך, רוצה אני אך ורק אותך בעצמך) – שיש בזה גם הוראה לכל33 [שהרי כוונת הסיפור אינה כדי לפאר גודל מעלת דרגתו של רבינו הזקן], ששום דבר, גשמי או רוחני, לא צריך לבלבל, כיון שאינו רוצה דבר, לא עוה"ז ולא עוה"ב, לא ג"ע התחתון ולא ג"ע העליון, כי אם, עצמות ומהות א"ס ב"ה!

– "עולם'שע אידן" יבהלו לשמע דברים כאלה, ויטענו: יהודי שמקיים תומ"צ, מניח תפילין, לובש ציצית וכו', וגם מחדש חידושים בתורה – מה יכולים עוד לדרוש ממנו?!... אבל חסידים, שזכו להיות מקושרים אל הרבי, ועל ידו אל כל רבותינו נשיאינו עד לרבינו הזקן, למשה רבינו, ולעצמות ומהות א"ס ב"ה – לא נוגע להם שום דבר, מלבד ההתקשרות עם עצמות ומהות א"ס ב"ה!...

ח. האמת היא, שגם בהיותו במעמד ומצב ד"מי לי בשמים ועמך לא חפצתי בארץ", רוצה הקב"ה בטובתו של יהודי, בעוה"ז ובעוה"ב,

14

בגעה"ת ובגעה"ע, ומשפיע לו כל טוב, געה"ע וגעה"ת, עוה"ב ועוה"ז, בני חיי ומזונא רויחא, למטה מעשרה טפחים,

– [כ"ק אדמו"ר שליט"א פנה אל הנוכחים, ולכו"כ מהם נתן ברכות פרטיות בהמצטרך להם, ואח"כ המשיך:] –

אלא, שהיהודי מצדו הוא אין לו להתנות את המס"נ שלו בכך שהקב"ה יתן לו כל המצטרך לו, היינו, שהוא מוכן שלא לחפוץ בשום דבר זולתו ית', "מי לי בשמים ועמך לא חפצתי בארץ", בתנאי שבשביל זה יתן לו הקב"ה געה"ע וגעה"ת, עוה"ב ועוה"ז...

הוא מצדו צריך להתמסר לגמרי ("אַוועקגעבן זיך אינגאַנצן"), ללא שום תנאי, והקב"ה מצדו ישפיע לו ממילא כל המצטרך לו.

ט. והנה, אף שמצד התגלות העצמות שבפסח אין להתחשב עם מעמד ומצב הגוף, כמודגש ביצי"מ שנאמר בה "כי ברח העם" מפני שהרע נשאר בתקפו כו' (כנ"ל ס"ד), מ"מ, תכלית הכוונה היא שתהי' העבודה עם הגוף דוקא, ע"י בירור וזיכוך הגוף, "לקחת" ("מיט-נעמען") גם את הגוף, והשלימות בזה תהי' לעתיד לבוא, "כשיעביר34 ה' את רוח הטומאה מן הארץ", ולכן לא תהי' הגאולה העתידה באופן ד"ברח העם", אלא כמ"ש35 "כי לא בחפזון תצאו ובמנוסה לא תלכון" (כמבואר בתניא<10>).

ויש לומר, שמעין זה הוא בערב פסח שחל בשבת – שאז לא נוגע שיהי' הפסח נאכל על השובע, אלא אכילת הפסח יכולה להיות כשהוא תאב לאכול לתיאבון:

אכילת שבת שונה מאכילת ימי החול – שגם הרעב שמצד הגוף הוא באופן נעלה יותר, שאין זה בשביל הנאת הגוף סתם, אלא זהו"ע של מצוה, עונג שבת36.

– כ"ק מו"ח אדמו"ר כותב בא' ממכתביו37, שסיבת רעבון הגוף למאכל גשמי, היא, רעבון הנשמה לניצוץ האלקי המלובש במאכל הגשמי, וכתוצאה מרעבון הנשמה להניצוץ האלקי נעשה רעבון הגוף למאכל הגשמי, כדי שע"י אכילת המאכל תברר הנשמה את הניצוץ האלקי המלובש בו –

ועפ"ז יש לבאר הטעם שבערב פסח שחל בשבת יכולה להיות אכילת הפסח לתיאבון (ולא נוגע שיהי' הפסח נאכל על השובע) – שאז

15

יכולים לשתף באכילת הפסח גם את הגוף ("מ'נעמט-מיט אויך דעם גוף") שמתעלה למעמד ומצב נעלה יותר, מעין ודוגמת שלימות בירור וזיכוך הגוף בגאולה העתידה.

י. המורם מכל האמור לעיל, שלילה זה – ליל פסח שחל במוצאי שבת, שאומרים בו "ונאכל שם מן הפסחים ומן הזבחים", כיון שלא נוגע שיהי' הפסח נאכל על השובע, שבזה מרומז מעין ודוגמת השלימות דבירור הגוף לעתיד לבוא (כנ"ל בארוכה) – מסוגל ביותר להארת הגילויים דלעתיד לבוא.

(וסיים כ"ק אדמו"ר שליט"א:) יתן השי"ת שבמהרה בימינו ובעגלא דידן יוליכנו הרבי לקראת משיח צדקנו.

הולך וקרב יום אחרון של פסח, שהוא, כדברי הרבי38, יומו של משיח ("משיח'ס טאָג"), שבו מפטירין "ויצא חוטר מגזע ישי וגו'"39.

ויה"ר שבימים הסמוכים ממש יקויים יעוד זה, והרבי – שהוא "מגזע ישי", ממלכות בית דוד40 – יגאלנו מהגלות הרוחני ומהגלות הגשמי, ויוליכנו אל הגאולה האמיתית והשלימה.

[כ"ק אדמו"ר שליט"א חזר לחדרו, וכל הקהל המשיכו לרקוד בשמחה גדולה].

***

יא. [לאחרי משך זמן, נכנס כ"ק אדמו"ר שליט"א לביהמ"ד עם הגדה של פסח, ישב על מקומו ואמר:]

כ"ק מו"ח אדמו"ר סיפר41 שאביו כ"ק אדנ"ע הי' נוהג להתחיל את הסדר השני בשעה התשיעית ולסיימו כמה שעות לאחרי חצות.

וכיון ש"חייב אדם לומר בלשון רבו",

– מאמר זה הובא בכמה מקומות42, ומקורו במשנה במסכת

16

עדיות43: "הלל אומר מלא הין מים שאובים פוסלין המקוה אלא שאדם חייב לומר בלשון רבו". וא' הפירושים בזה44, שבגלל ש"אדם חייב לומר בלשון רבו" לכן הי' הלל מדייק בלשונו לומר "מלא הין" (אף שמספיק לומר "הין מים כו'"), משום שבלשון זה ("מלא הין") שמע מרבותיו, שמעי' ואבטליון, ש"היו גרים45, ונשאר בשפתם לעגי שפת העכו"ם והיו אומרים אין במקום הין", ולכן הוצרכו להוסיף "מלא הין מים כו'", ולא היו יכולים לומר "הין מים כו'", כדי שלא ישמע כמו "אין מים שאובים פוסלין המקוה" – היפך ההלכה.

ואם הדברים אמורים בנוגע ללשון רבו שהוא מצד החסרון (ענין הגירות) שגם אז "חייב אדם לומר בלשון רבו", בנוגע ללשון רבו שהוא מצד המעלה והשלימות עאכו"כ ש"חייב אדם לומר בלשון רבו" –

צריכים כל התלמידים, המקושרים והשייכים אל הרבי – להתנהג בסדר ההנהגה של הרבי.

גם אלה שיש להם איזה שייכות עכ"פ אל הרבי, כלומר, אלה שזכו שהרבי הכניסם אליו ל"יחידות", וזכו לשמוע מהרבי מילים ספורות ("עטלעכע ווערטער"), אם בענינים רוחניים או בענינים גשמיים,

– ובאמת אין נפק"מ אם הדברים ששמעו מהרבי הם בענינים רוחניים או בענינים גשמיים. אצל השומעים יש נפק"מ – שגשמיות נוגע להם יותר מרוחניות, דאף שע"פ שכל מובן שרוחניות צ"ל נוגע יותר מגשמיות, מ"מ, רואים במוחש שהגשמיות נוגע יותר מהרוחניות, ולא עוד אלא שיש צורך ביגיעת נפש ויגיעת בשר כדי לפעול שהרוחניות יהי' נוגע לו, והלואי שיהי' נוגע לא רק במוחין שבראש אלא גם במדות שבלב; אבל אצל הרבי – גשמיות ורוחניות הם בשוה ממש, ובכל ענין (רוחני או גשמי) שהרבי הי' משיב ביחידות, היו הדברים (לא מן השפה ולחוץ ח"ו, אלא) מפנימיות נשמתו, כך, שעי"ז ששמעו את דברי הרבי (באיזה ענין שיהי') התקשרו עם פנימיות נשמתו של הרבי –

17

נעשה היחס של כאו"א מהם אל הרבי באופן שהרבי הוא "רבו", ובמילא, חל עליו החיוב "לומר בלשון רבו" (ובפרט "לשון רבו" שהוא מצד המעלה והשלימות, כנ"ל), להתנהג בסדר ההנהגה של הרבי.

ובנדו"ד, בנוגע לעריכת הסדר השני – שיש להתחיל בשעה התשיעית ולסיים כמה שעות לאחר חצות.

יב. בסדר הראשון הי' כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע מדייק לאכול את האפיקומן לפני חצות, אבל בסדר השני לא הי' מדייק בזה, והי' אוכל את האפיקומן לאחר חצות<41>. וכן הי' נוהג כ"ק מו"ח אדמו"ר. וכיון שכן נהגו כ"ק מו"ח אדמו"ר וכ"ק אדנ"ע, מובן, שכן נהגו גם רבותינו נשיאינו שלפנ"ז.

– ע"פ נגלה, בשו"ע כו'46, לא מצינו טעם לחלק בזמן אכילת האפיקומן בין הסדר הראשון לסדר השני, אבל, מובן וגם פשוט שכיון שכך נהגו רבותינו נשיאינו, בודאי הי' להם טעם על זה, ע"פ פנימיות הענינים.

ומלבד הטעמים הפנימיים שבזה ישנו גם הטעם הפשוט – שבסדר השני היו נוהגים להאריך בביאור ההגדה<41>, ובמילא היתה מתאחרת אכילת האפיקומן עד לאחר חצות.

יג. ביאורי רבותינו נשיאינו על ההגדה – היו רק על חצי' הראשון של ההגדה, ואילו על חצי' השני של ההגדה, מהלל ועד לסיום ההגדה, לא היו אומרים ביאורים.

הביאורים בחצי' הראשון של ההגדה היו נאמרים על פיסקאות מסויימות, פעם על פיסקאות אלה, ופעם על פיסקאות אחרות.

ומובן שאין זה משום שבאותה שנה הי' להם מה לומר ("זיי האָבן געהאַט וואָס צו זאָגן") רק על פיסקאות אלה, ובשנה אחרת הי' להם מה לומר רק על פיסקאות אחרות,

– היו שנים שבהם נהגו גם לחזור ולומר דברים שכבר אמרום בשנים שלפנ"ז –

כי אם, שמטעמים הידועים להם הוצרכו לבאר בשנים אלה פיסקאות אלה ובשנים אחרות פיסקאות אחרות.

*

18

יד. "הבן שואל":

כ"ק מו"ח אדמו"ר אמר47 שזה שה"בן שואל", בן קטן (תינוק) דוקא – מעורר למעלה הענין ד"נער ישראל ואוהבהו"48.

והענין בזה49:

רואים במוחש שהאהבה לבן קטן גדולה יותר – אהבה עצמית, למעלה מטו"ד, שכן, האהבה לבן גדול יכולה להיות מצד מעלותיו וכשרונותיו וכיו"ב, משא"כ האהבה לבן קטן אינה מצד מעלותיו וכשרונותיו, כי אם, אהבה עצמית שלמעלה מטו"ד.

ודוגמתו בהנמשל, בנוגע להקב"ה ובנ"י – שיש מעלה מיוחדת בבן קטן50,

[לא רק קטן כפשוטו, לפי מספר השנים שנרשם ב"פּאַספּאָרט" (תעודה רשמית שבה מצויין מספר השנים), אלא, כדברי כ"ק מו"ח אדמו"ר51 שיתכן שבמספר שנותיו גדול הוא, אבל כיון שלא ניצל את שנותיו לעניני תומ"צ (אלא לשאר ענינים), נשאר קטן, ובמילא, יכול להיות יהודי עם זקן-שיבה שנשאר ילד קטן],

שאצלו דוקא מתגלה הענין ד"נער ישראל ואוהבהו", שהאהבה אינה מצד מעלותיו וכשרונותיו, אלא אהבה עצמית.

ומצד אהבה עצמית זו נעשה התגלות העצמות – "נגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקב"ה בכבודו ובעצמו", שגילוי זה שהי' במצרים לאחר חצות, מאיר לנו עכשיו בהמצה שקודם חצות (כנ"ל ס"ה).

טו. "הבן שואל מה":

נוסף על הפירוש הפשוט ש"שואל" הוא מלשון שאלה וקושיא, ישנו גם הפירוש ש"שואל" הוא מלשון בקשה, ע"ד מ"ש52 "ושאלה אשה משכנתה", שפירושו (לא מלשון שאלה וקושיא, אלא) מלשון בקשה53.

19

ועפ"ז יש לפרש "הבן שואל מה" – ששואל ומבקש ומעורר הגילוי וההמשכה דשם מ"ה54.

ובזה גופא – לא רק בחינת "מה שם בנו", אלא גם בחינת "מה שמו"55.

טז. ובהמשך לזה באה השאלה והתשובה – "מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות . . עבדים היינו לפרעה במצרים ויוציאנו ה' אלקינו משם כו'":

כיון שבכל השנה כולה ישנם חשבונות כו', וידע איניש בנפשי' מעמדו ומצבו ("וואו ער האַלט") – נשאלת השאלה: "מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות", שבלילה הזה, ליל הפסח, אין חשבונות, ואצל כאו"א מישראל, מבלי הבט על מעמדו ומצבו, נעשה הגילוי דממ"ה הקב"ה בכבודו ובעצמו?!

והמענה על זה – "עבדים היינו לפרעה במצרים ויוציאנו ה' אלקינו משם כו'" – שאין זה דבר חדש, אלא כבר הי' לעולמים:

בהיותם במצרים היו בנ"י משוקעים במ"ט שערי טומאה56, ועד כדי כך, שהאפשרות להוציאם משם לא היתה יכולה להיות אלא ע"י הקב"ה בכבודו ובעצמו, כלשון ההגדה: "ויוציאנו ה' ממצרים לא ע"י מלאך ולא ע"י שרף ולא ע"י שליח, אלא הקב"ה בכבודו ובעצמו", וטעם הדבר – כמבואר בכתבי האריז"ל57 "כי טומאת מצרים היתה כ"כ חזקה שאם הי' יורד מלאך הי' ח"ו נשקע תוך הקליפה", היינו, שמלאך או שרף, לא זו בלבד שלא היו מצליחים להוציא את בנ"י ממצרים, אלא אדרבה, הם עצמם היו נשקעים שם!

ועם היותם במצב ירוד כזה – "נגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקב"ה (בכבודו ובעצמו, כאמור, מלכות דא"ס ועצמות ומהות א"ס ב"ה) וגאלם", "מעבדות לחירות . . מאפילה לאור גדול ומשעבוד לגאולה".

וכמו כן "הלילה הזה": מבלי הבט על מעמדו ומצבו – נעשה אצל כאו"א מישראל הגילוי דממ"ה הקב"ה להוציאו מעבדות לחירות ומשעבוד לגאולה.

20

יז. "ואפילו כולנו חכמים כולנו נבונים כולנו יודעים את התורה, מצוה עלינו לספר ביציאת מצרים". וראי' לדבר – "מעשה ברבי אליעזר ורבי יהושע . . שהיו מסובים . . והיו מספרים ביציאת מצרים כל אותו הלילה":

בעל ההגדה מדייק "ואפילו . . כולנו יודעים את התורה" (ולא רק "לומדים את התורה") – שגם מי שכבר קיים מצות ידיעת התורה [כידוע58 שבתלמוד תורה ישנם ב' מצוות: (א) לימוד התורה, (ב) ידיעת התורה], שיודע כל התורה כולה,

– כפי שמבאר רבינו הזקן בהלכות תלמוד תורה59 ש"אין קץ ותכלית לעומק טעמי ההלכות והפלפול בטעמיהן ובדרשותיהן כו'", אבל "ההלכות הנגלות לנו ולבנינו יש להן קץ ותכלית", ובמילא, יש אפשרות לקיים מצות לימוד וידיעת כל התורה כולה, "ללמוד פעם אחת כסדר כל התלמוד בבלי וירושלמי ומכילתא וסיפרא וסיפרי ותוספתות וכל המדרשים כו'" –

ובמילא יודע גם כל פרטי הענינים דיציאת מצרים – מ"מ, מצוה עליו לספר ביציאת מצרים.

ולכאורה: יהודי שיודע כל התורה – מוטב שינצל את הזמן לחדש חידושים בתורה, לתרץ קושיות ולהפריך תירוצים, ובמקום זה מצווים עליו להסב עם כל בנ"י בשוה ולספר ביציאת מצרים?!...

הוא, ה"מחדש בתורה" האמיתי ("דער אמת'ער מחדש בתורה"), שבכל בוקר מברך ברכת התורה מתוך תענוג מיוחד ("מיט גאָר אַן אַנדער געשמאַק"), בחשבו לעצמו שדברי חז"ל60 אודות "מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש" (ש"נאמר למשה מסיני") מכוונים בודאי אליו, ו"למי61 יחפוץ המלך לעשות יקר יותר ממנו"... ואעפ"כ, מצווים עליו להסב יחד עם כולם ולספר ביציאת מצרים – אע"פ שבין כל המסובים אין אף א' שמסוגל להעריך את ה"חידושי-תורה" שלו!... – לכל-הפחות היו צריכים להושיבו במסיבה שנמצאים שם כאלה שיכולים להעריך את גודל מעלת החידושים שלו, ולפניהם יוכל לומר החידושים שלו!

ואעפ"כ, אומרים לו ליסב עם כולם בשוה, ולספר ביציאת מצרים בפשטות: לומר "עבדים היינו לפרעה במצרים", ולומר – מבלי

21

להתבייש... – "מתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו" (דכיון שכך היא המציאות צריכים לומר זאת), והעיקר, "ועכשיו קרבנו המקום לעבודתו" – "ועכשיו" דייקא [אף שלכאורה הי' מתאים יותר לומר "ואחר כך קרבנו כו'", כיון שמדובר אודות זמנו של אברהם אבינו62] – כי, כשיתבונן במעמדו ומצבו יווכח שברגע שלפנ"ז הי' הוא בעצמו בבחינת "עובד ע"ז" בדקות, כך שיכול לומר "ועכשיו קרבנו המקום לעבודתו".

וההסברה בזה:

לימוד התורה צ"ל בתכלית הביטול, כמארז"ל63 "מה להלן באימה וביראה וברתת ובזיע אף כאן באימה וביראה וברתת ובזיע". ומבאר רבינו הזקן64 – "שלכאורה אינו מובן דמיון זה מה להלן אף כאן כו', שהרי במעמד הר סיני וכל העם רואים את הקולות ופב"פ דיבר ה', משא"כ בעסק התורה של כל אדם כשלומד בפני עצמו" – ש"גם עסק התורה שבכ"א ובכל זמן הוא דבר ה' שנאמר למשה מסיני", וכמארז"ל65 "כל הקורא ושונה הקב"ה קורא ושונה כנגדו", וכמודגש גם בנוסח ברכת התורה: "נותן התורה" לשון הוה66, "ועי"ז תפול עליו אימה ויראה כאילו קבלה היום מהר סיני".

וכל זמן שלא פעל על עצמו שלימוד התורה יהי' בתכלית הביטול, "באימה וביראה וברתת ובזיע" – ה"ה בבחינת "עובד ע"ז" בדקות.

ובנוגע לעניננו:

כשיתבונן כדבעי בהענין ד"נותן התורה" לשון הוה, שמ"ת הוא ביום זה כמו בפעם הראשונה, כך, שעכשיו אומר לו הקב"ה בעצמו: "אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים"67 – הרי, גם אם ה"משכא דחויא"68 שלו הוא מגושם וחומרי ביותר ("ווי גראָב ער זאָל ניט זיין און וואָס פאַר אַ משכא דחויא ער זאָל ניט האָבן"), תפול עליו אימה ויראה, ואז, לא יעשה חשבונות האם אחרים יודעים ללמוד כמותו או משהו פחות ממנו, אלא יסב יחד עם כולם בשוה לספר ביציאת מצרים.

22

יח. "וכל המרבה לספר ביציאת מצרים הרי זה משובח":

"לספר ביציאת מצרים" – מפרש כ"ק מו"ח אדמו"ר69 ש"לספר" הוא מלשון ספירות ובהירות, היינו, שהענין דיצי"מ צריך להאיר אצלו ("עס דאַרף ביי אים לייכטן"), כי, לולי זאת יכולים לצאת ממצרים ולהשאר מגושם וחומרי כמקודם.

"וכל המרבה לספר ביציאת מצרים", שיצי"מ מאיר אצלו בריבוי – "הרי זה משובח": "זה" – מורה על מדריגה דקדושה, כמ"ש70 "הנה אלקינו זה", וכש"מרבה לספר ביצי"מ", נעשה ה"זה" שלו "משובח"71.

יט. "וארבה את זרעו ואתן לו את יצחק"72:

"וארבה" – הוא גם מלשון מריבה, כדרשת חז"ל73 "וארב (חסר ה"א) כתיב, כמה ריבים עשיתי עמו (בכמה נסיונות נתנסה) עד שלא נתתי לו את יצחק".

– בפיסקא זו הי' שואל כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע74: מהו אומרו "וארבה את זרעו", מלשון ריבוי, כשמסיים "ואתן לו את יצחק", בן יחיד, האם לזה ריבוי יקרא?!...

כ. "צא ולמד":

כ"ק מו"ח אדמו"ר פירש75: "צא" – צא מעצמך ("גיי אַרויס פון זיך"), ואז – "ולמד".

וזהו המשך הפיסקאות "והיא שעמדה כו'" "צא ולמד" – שכאשר יוצא מעצמו ("אַז מ'גייט אַרויס פון זיך") אזי "למד" ש"הקב"ה מצילנו מידם", מכל אלה ש"עומדים עלינו"76.

כא. "ואת עמלנו אלו הבנים כמה שנאמר77 כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו וכל הבת תחיון":

הראי' מהפסוק היא (לא על הפירוש דתיבת "עמלנו" ש"אלו הבנים",

23

שעל זה אין שום ראי' מהפסוק "כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו", אלא) על הענין, שהיתה צרה (גזירה) בנוגע להבנים78.

וצריך להבין הטעם שבעל ההגדה מביא גם חציו השני של הפסוק – "וכל הבת תחיון" – דלכאורה: כיון שהגזירה היתה רק על הבנים [וכמ"ש בפיסקא "צא ולמד" ההפרש בין לבן לפרעה, ש"פרעה לא גזר אלא על הזכרים"], הרי הראי' שהיתה צרה בנוגע לבנים היא רק ממש"נ "כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו", ותו לא?

וכיון שבעל ההגדה מביא גם חציו השני של הפסוק, "וכל הבת תחיון", עכצ"ל, שגם זה בכלל הצרה, ואותה הצרה ד"כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו"79.

וההסברה בזה:

ההפרש בין בן לבת, הוא, שבן הוא משפיע, כמארז"ל80 "איש דרכו לכבוש", כלומר, שבבואו לאיזה מקום שיהי', לא זו בלבד שאינו מושפע מהסביבה, אלא אדרבה, שמשפיע על הסביבה לשנותה, ואילו בת היא מקבל, כמארז"ל81 "אשה כשרה כו' עושה רצון בעלה".

ועפ"ז יש לבאר גזירת פרעה "כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו וכל הבת תחיון":

"הבן", איש שדרכו לכבוש – "היאורה (לנילוס, העבודה-זרה של מצרים82) תשליכוהו" – לנצל את כח ההשפעה ("איש דרכו לכבוש") לענינים דלעו"ז; ו"הבת", מקבל – "תחיון" – כדי שיהיו כלים לקבל את ההשפעה מלעו"ז, דכיון שבקליפה (לעו"ז) אין כלים [כי, קליפה מצד עצמה היא העדר המציאות, שהרי כל מציאותה אינה אלא בשביל ענין הבחירה, ואילו מצד עצמה היא העדר המציאות, ובמילא, אין בה כלים], לכן, רצה פרעה שישארו הכלים דקדושה ("כל הבת – מקבל, בחינת הכלים – תחיון"), אלא שיקבלו ההשפעה דלעו"ז.

ועפ"ז מובן שגם "כל הבת תחיון" הו"ע של צרה, ובאותו ענין ד"כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו", ועוד גרוע ממנו – כי, ההשפעה דלעו"ז ("כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו") אינה יכולה לבוא לידי פועל (כיון שבלעו"ז אין כלים), אא"כ ישתמשו בהכלים דקדושה (שזהו"ע "וכל

24

הבת תחיון"), ונמצא, שקיומה של הגזירה "כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו" (ההשפעה דלעו"ז) תלוי ב"כל הבת תחיון" (ענין הכלים).

ולהוסיף, שהאמור לעיל (ש"כל הבת תחיון" הוא חלק מהגזירה כמו "כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו") נוגע גם לענין החינוך – כהוראת כ"ק מו"ח אדמו"ר83 שצריכים להתמסר לחינוך הבנות כמו לחינוך הבנים, ולהשתדל להציל מבנות ישראל כמה שיכולים: שלש, שתים, ואפילו אחת!

כב. "רבי יוסי הגלילי אומר כו'. רבי אליעזר אומר כו'. רבי עקיבא אומר כו'":

הטעם שבעל ההגדה מקדים המימרא של רבי יוסי הגלילי להמימרות של רבי אליעזר ורבי עקיבא, אף שמצד סדר הדורות הי' לו להזכירו אחריהם [שהרי רבי אליעזר (סתם ר"א הוא ר"א הגדול84) הי' רבו של רבי עקיבא85, ורבי יוסי הגלילי הי' תלמיד חבר של רבי עקיבא86], הוא, משום שסדר זה מתאים יותר לתוכן המימרות בנוגע למספר המכות:

לכל לראש הובאה המימרא של רבי יוסי הגלילי, "מנין אתה אומר שלקו המצרים במצרים עשר מכות ועל הים לקו חמשים מכות, במצרים מה הוא אומר, ויאמרו החרטומים אל פרעה אצבע אלקים היא87, ועל הים מה הוא אומר, וירא ישראל את היד הגדולה אשר עשה ה' במצרים88 . . כמה לקו באצבע עשר מכות, אמור מעתה במצרים לקו עשר מכות ועל הים לקו חמישים מכות" – ענין כללי, שבמצרים לקו באצבע ועל הים לקו ביד, היינו, חמש פעמים ככה.

ועל יסוד ענין כללי זה – הובאו המימרות של רבי אליעזר ורבי עקיבא בנוגע לפרטי הדברים: המימרא של רבי אליעזר – "שכל מכה ומכה שהביא הקב"ה על המצרים במצרים היתה של ארבע מכות . . אמור מעתה במצרים לקו ארבעים מכות ועל הים לקו – חמש פעמים ככה – מאתים מכות"; והמימרא של רבי עקיבא – "שכל מכה ומכה שהביא הקב"ה על המצרים במצרים היתה של חמש מכות . . אמור מעתה

25

במצרים לקו חמשים מכות ועל הים לקו – חמש פעמים ככה – חמשים ומאתים מכות".

כג. ויש לבאר תוכן הפלוגתא דר"א ור"ע – אם כל מכה היתה "של ארבע מכות" או "של חמש מכות"89:

הפירוש90 ש"כל מכה . . היתה של ארבע מכות", הוא, שהמכה חדרה בכל ארבע היסודות (אש רוח מים עפר) שמהם כלול הדבר (שבו היתה המכה), והפירוש ש"כל מכה . . היתה של חמש מכות", הוא, שהמכה חדרה גם בחומר ההיולי של הדבר91.

ויש לומר, שרבי אליעזר, שהי' מזרעו של משה רבינו92, ונקרא כשם בנו של משה רבינו, "ושם האחד אליעזר"93 [ומודגש גם במארז"ל94 ש"לא אמר דבר שלא שמע מפי רבו לעולם", כי אם, מה ששמע מרבו, ורבו מרבו כו' עד משה רבינו, היינו, שהוא ורבותיו היו מציאות אחת עם משה רבינו] – לא הונח בשכלו ששייך שתהי' מכה בחומר ההיולי, שענינו ברוחניות הוא בחינת היחידה שבנפש; משא"כ רבי עקיבא, שהוא מזרע גרים95 – ידע והבין ששייך שתהי' מכה גם בחומר ההיולי, בבחינת היחידה שבנפש96.

כד. "שולחן עורך":

כ"ק אדמו"ר שליט"א סיפר הסיפור97 שאדמו"ר הזקן אכל חתיכת הדג שהכינו הרב המגיד בעצמו, ואמר המגיד: "דער ליטוואַק האָט קלוג געטאָן"...

26

כה. "מרור":

כ"ק מו"ח אדמו"ר סיפר אודות אביו כ"ק אדנ"ע, שהי' אוכל המרור לא כמו שאוכלים דבר חריף, אלא אדרבה, כמו שאוכלים דבר מתוק, ואעפ"כ, היו זולגים מעיניו שתי שורות של דמעות על לחייו (בהראותו באצבעותיו על לחייו98) – לא מפני חריפות המרור, אלא כו'99.

כו. "צפון":

כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע הי' נוהג להצניע עם האפיקומן שלו גם האפיקומן של אחדים מהמסובים. ופעם ביקש החסיד ר' נחמן מאַריאַסין לקחת גם את האפיקומן שלו, ואמר לו אדנ"ע: מניין לך שהנני רוצה לקחת אותך עמי100?!...

כז. א' המסובים בהסדר אצל כ"ק מו"ח אדמו"ר, אמר פעם – לאחרי "שולחן-עורך", כשהגיעו ל"צפון" – שצריכים כבר לברך ברכת המזון. כששמע זאת כ"ק מו"ח אדמו"ר, נענה ואמר: צריכים להסתכל בסידור101, ואז יודעים היכן אוחזים ("וואוּ מ'האַלט").

אימרה זו מהוה הוראה לכל:

בנוגע ל"צפון", שקאי על הענינים הנעלמים102 – אסור לאדם לסמוך על עצמו, אלא צריכים לשאול אצל הרבי (שזהו התוכן דהסתכלות בסידור), ואע"פ שיודעים, לכאורה, כיון ששמעו כבר כו"כ הוראות, מ"מ, צריכים תמיד לשאול אצל הרבי.

גם בדברים הגלויים – מוטב ששואלים אצל הרבי ("עס איז גלייכער אַז מ'פרעגט"); אבל בדברים הנעלמים ("צפון") – חייבים לשאול אצל הרבי.

[טרם צאתו – הכריז כ"ק אדמו"ר שליט"א:]

"לשנה הבאה בירושלים"!

**********


1) פסחים ע, רע"א. רמב"ם הל' ק"פ פ"ח ה"ג. שו"ע אדה"ז או"ח סתע"ג סמ"ט.

2) ועד"ז בשנה זו – שביחס לליל יו"ט שני של גלויות שחל במוצאי שבת, נחשב יום השבת כערב פסח.

3) פסחים סט, סע"ב (במשנה). רמב"ם שם פ"י הי"ב. שו"ע אדה"ז שם סכ"ג.

4) שו"ע אדה"ז שם סמ"ט.

5) ראה מאירי נזיר כג, א.

6) רמב"ם הל' שבת פ"ל ה"ד. טושו"ע (ואדה"ז) או"ח סרמ"ט ס"ב (ס"ה).

7) פסחים פה, סע"ב.

8) ראה גם תו"מ ח"ב ע' 88 ואילך.

9) ד"ה מצה זו תש"ד ספ"א – שי"ל

בקונטרס חג הפסח שנה זו (סה"מ תשי"א ע' 2-221).

10) פרק לא.

11) שם ספל"ד. שם אגה"ת רפי"א – בשם הזהר (ח"ג עה, א).

12) ראה סה"מ תש"י ע' 115 ובהערה שם.

13) בשלח יד, ה.

14) זו"ח ר"פ יתרו.

15) שמו"ר פמ"א, ז.

16) ב"ב טז, א. וראה זח"ב מ, א.

17) ראה סה"מ אעת"ר ע' עה. המשך תער"ב ח"ב ע' תתקכד. סה"מ תער"ב-תרע"ו ע' סז.

18) פרש"י פסחים שם.

19) שהרי בבית אחד יכולים להכנס כו"כ בני אדם.

20) ראה לקו"ת ברכה צח, סע"ד ואילך. סידור (עם דא"ח) יט, ד ואילך. ובארוכה – סה"מ תש"ד ע' 113 ואילך. ובכ"מ.

21) לקו"ת תצא לז, ג-ד. אוה"ת בראשית א, סע"ב. ועוד.

22) פרש"י בא יב, יא. שם, יג.

23) ראה דעת זקנים מבעלי התוס' בא יב, ג. טור ושו"ע אדה"ז או"ח סת"ל. וראה לקו"ש ח"א ס"ע 127 ואילך.

24) קטע זה – נדפס בהוספות ללקו"ש ח"ד ע' 1298.

25) רמ"א ושו"ע אדה"ז או"ח סו"ס תפ.

26) שמו"ר פ"ל, ט. ירושלמי ר"ה פ"א ה"ג. וראה לקו"ש ח"ג ע' 958 הערה 11.

27) תהלים קמז, יט.

28) ראה פרדר"א פל"ב: אוצרות טללים נפתחים בזו הלילה.

29) ראה שיחת ליל א' דחגה"פ תש"ד סי"ד (סה"ש תש"ד ע' 81).

30) ראה תקו"ז סוף תיקון נז (וראה שם תיקון יט – מ, ב). זו"ח יתרו לד, סע"ג.

31) תהלים עג, כה.

32) סהמ"צ להצ"צ שרש מצות התפלה פ"מ (דרמ"צ קלח, סע"א). – נעתק ב"היום יום" יח כסלו.

33) ראה גם תו"מ סה"מ ניסן ע' קלז.

34) ע"פ זכרי' יג, ב.

35) ישעי' נב, יב.

36) ראה טושו"ע ואדה"ז או"ח ר"ס רמב.

37) תוכנו נעתק בלקו"ש ח"א ע' 177.

38) ראה שיחות אחש"פ: תרצ"ה ס"ב – שי"ל בקונטרס חג הפסח (סה"מ תשי"א ע' 240). תרח"ץ סי"ח (סה"ש תרח"ץ ע' 275). ה'ש"ת (סה"ש קיץ ה'ש"ת ע' 72). תש"ב (סה"ש תש"ב ע' 109 ואילך). תש"ג סצ"ח (סה"ש תש"ג ע' 118). תש"ד ס"א (סה"ש תש"ד ע' 105. 109). תש"ה ס"ט (סה"ש תש"ה ע' 100). "היום יום" כב-כג ניסן.

39) ישעי' יא, א.

40) ראה "שלשלת היחס ור"פ מתולדות בית רבינו" בתחלתו ("היום יום" בתחלתו).

41) ראה "היום יום" טו ניסן, א דחה"פ. "רשימות" ע' קעט. וש"נ.

42) ברכות מז, א. וש"נ.

43) פ"א מ"ג.

44) פיהמ"ש להרמב"ם.

45) יש דעה ששמעי' ואבטליון עצמם היו גרים (הקדמת הרמב"ם לס' היד. פי' הרע"ב לאבות פ"א מ"י), אבל, לא מסתבר לומר כן, שהרי, שמעי' ואבטליון היו בסנהדרין (ראה פי' הרע"ב שם מ"ד. תויו"ט שם מ"י), וגרים אין מעמידין בסנהדרין, שנאמר (שופטים יז, טו) "מקרב אחיך תשים עליך", "כל משימות שאתה משים לא יהיו אלא מקרב אחיך" (קידושין עו, ב. וש"נ. רמב"ם הל' מלכים פ"א ה"ד), ועכצ"ל, ששמעי' ואבטליון הם מזרע גרים (דרך חיים למהר"ל – הובא בפי' התויו"ט אבות שם. וראה גם סדר הדורות בערכם).

46) ראה טושו"ע (ואדה"ז) או"ח סתע"ז ס"א (ס"ו).

47) שיחת ליל א' דחגה"פ תש"ד (סה"ש תש"ד ריש ע' 77).

48) הושע יא, א.

49) ראה ד"ה כי נער ישראל תרס"ו (תשט"ז). לקו"ש חכ"א ע' 20. וש"נ.

50) דובר גם אודות אכילת הפסח ע"י קטן אע"פ שלא נמנה עליו, כמבואר בתוס' ובר"ן (נדרים לו, א) שהדין דאכילת הפסח למנוייו דוקא ("אין הפסח נאכל אלא למנויו") אינו אלא בראויין להמנות, משא"כ קטנים דלאו בני מינוי, לית לן בה. – חסר המשך הענין (המו"ל).

51) ראה סה"ש תש"ד ס"ע 38.

52) שמות ג, כב.

53) שיחת ליל א' דחגה"פ תרצ"ט ס"ד (סה"ש תרצ"ט ע' 320).

54) ראה ד"ה מצה זו שבהערה 9 (סה"מ תשי"א ע' 220). שיחת ליל ב' דחגה"פ תרצ"ז ס"ב (סה"ש תרצ"ז ע' 224). וש"נ.

55) לשון הכתוב – משלי ל, ד. וראה זח"ג קצא, ב. אוה"ת נ"ך (כרך א) ע' קנא.

56) ואילו היו מתעכבים במצרים עוד זמן מועט, היו נשקעים ח"ו בשער הנו"ן, מבלי שיוכלו לצאת משם (נסמן בלקו"ש חי"ז ע' 88 הערה 70). – וראה שיחת ליל ב' דחגה"פ תש"ד ס"ה (סה"ש תש"ד ע' 8-87).

57) סידור האריז"ל במקומו (בהגדה).

58) ראה גם ד"ה וקבל היהודים שנה זו פ"ז (תו"מ ח"ב ע' 292. תו"מ סה"מ אדר ע' ס).

59) פ"א ה"ה. פ"ב ה"י.

60) ראה מגילה יט, ב. הנסמן בלקו"ש חי"ט ע' 252.

61) ע"פ לשון הכתוב – אסתר ו, ו.

62) ראה גם לקו"ש חי"ז ע' 82 ואילך.

63) ברכות כב, א. וש"נ.

64) תו"א יתרו סז, ב. סח, ג. ובכ"מ.

65) ראה תדבא"ר רפי"ח. יל"ש איכה רמז תתרלד.

66) של"ה כה, א. לקו"ת תזריע כג, א. ובכ"מ.

67) יתרו כ, ב.

68) ראה תקו"ז בהקדמה (יו"ד, סע"ב). תכ"א בתחלתו. עץ חיים שער קיצור אבי"ע פ"ב. תניא פל"א (בשם הזהר). רפמ"ז. ס' החקירה להצ"צ סח, ב.

69) שיחת ליל ב' דחגה"פ תש"ד ס"ז (סה"ש תש"ד ע' 88).

70) ישעי' כה, ט.

71) שיחת ליל ב' דחגה"פ תרצ"ז ס"ו (סה"ש תרצ"ז ע' 225) – נעתק ב"היום יום" יז ניסן. וראה גם שיחת ליל א' דחגה"פ תרח"ץ ס"ח (סה"ש תרח"ץ ע' 262).

72) יהושע כד, ב.

73) ירושלמי פסחים פ"י ה"ה ובקה"ע ופ"מ שם (הובא ברד"ק עה"פ).

74) ראה שיחת ליל ב' דחגה"פ תרצ"ט ס"ה (סה"ש תרצ"ט ע' 323).

75) שיחת ליל ב' דחגה"פ תש"ד סט"ו (סה"ש תש"ד ע' 91).

76) חסר המשך הענין (המו"ל).

77) שמות א, כב.

78) ראה גם לקו"ש ח"א ע' 113 ואילך.

79) ראה גם לקו"ש שם ע' 111 ואילך.

80) יבמות סה, ב. וראה גם תו"מ ח"ב ע' 153. וש"נ.

81) תדבא"ר פ"ט. הובא ברמ"א אה"ע סו"ס סט.

82) ראה תנחומא וארא יג. שמו"ר פ"ט, ט. פרש"י וארא ז, יז.

83) אג"ק שלו ח"ג ע' תסט. ח"ד ע' קפו ואילך. וראה לקו"ד ח"ג בסופו (תקעא, ב ואילך). וראה גם שיחת ש"פ אמור תש"נ – ע"ד חיוב נשי ישראל בחינוך כו' (התוועדויות תש"נ ח"ג ע' 171 ואילך).

84) ראה סדה"ד בערכו (ר' אליעזר הגדול – אות ב).

85) סדה"ד שם אות ח. וש"נ.

86) ראה סדה"ד בערכו (ר' יוסי הגלילי – אות ג). וש"נ.

87) וארא ח, טו.

88) בשלח יד, לא.

89) לשלימות הענין – ראה בארוכה לקו"ש חט"ז ע' 87 ואילך.

90) כל בו בפי' ההגדה בשם "בעל המלמד" (ועוד. – נסמן בלקו"ש שם הערה 3).

91) נתבאר גם הטעם שבכל מכה מחשבים החומר ההיולי בפני עצמו ("כל מכה ומכה . . היתה של חמש מכות") אף שהחומר ההיולי הוא משותף ושוה בכל הצורות – חסר הביאור (המו"ל).

92) בחיי בשם מדרש – הובא בסדה"ד בערכו (אות ו).

93) יתרו יח, ד. וראה לקו"ש שם הערה 38. וש"נ.

94) סוכה כז, ב. וש"נ.

95) ראה סדה"ד בערכו. וש"נ.

96) דובר גם אודות המעלה של ר"ע לגבי ר"א – שכיון שאין לו זכות אבות (כמו ר"א ששייך למשה רבינו), מודגשת אצלו יותר מעלת העבודה בכח עצמו. ועד כדי כך, שמעלת רבי עקיבא היא גם ביחס למשה רבינו עצמו – כפי שמצינו בגמרא (מנחות כט, ב) שכשהראה הקב"ה למשה שרבי עקיבא דורש "על כל קוץ וקוץ תילין תילין של הלכות", "לא הי' (משה) יודע מה הן אומרים"! – אלא שאעפ"כ, אמר רבי עקיבא עצמו שדברים אלה הם "הלכה למשה מסיני" (מנחות שם). – חסר אריכות הביאור בענין זה (המו"ל).

97)

98) וכן הראה כ"ק אדמו"ר שליט"א באצבעותיו הק' על לחייו (המו"ל).

99) כ"ק אדמו"ר שליט"א הוסיף לבאר הסיבה להדמעות – חסר ההמשך (המו"ל).

100)

101) ראה שיחת ליל ב' דחגה"פ תש"ד סי"ז (סה"ש תש"ד ע' 92).

102) ראה גם שיחת ליל ב' דחגה"פ תרצ"ז ס"י (סה"ש תרצ"ז ע' 226). – הובא ונתבאר בשיחת ליל ב' דחגה"פ תשי"ח ס"כ ואילך (לקו"ש ח"ג בסופו).