בס"ד. שיחת מוצש"ק פ' בשלח, י"א שבט ה'תשכ"א

52

.

בלתי מוגה

א. עומדים1 אנו עתה במוצאי שבת קודש פרשת בשלח, שבת שירה. וידועה שיחת כ"ק מו"ח אדמו"ר בעל ההילולא, בהענין של שבת שירה2:

הרבי בעל ההילולא מספר שהמהר"ל מפּראַג3 – שממנו מוצאו של רבינו הזקן (בעל התניא), והרבי בעל ההילולא4 – קבע מנהג שבשבוע דפרשת בשלח הי' מצווה לכל מלמדי דרדקי ולכל ההורים שיש להם ילדים קטנים, לאסוף את הילדים בשבת שירה לחצר בית-הכנסת, והי' מצווה למלמדים לספר לילדים את הסיפור של קריעת ים סוף, איך שהצפרים5 שרו ורקדו בשעה שמשה ובנ"י, אנשים ונשים, שרו את שירת "אז ישיר", והילדים הקטנים קטפו פירות מעצי הים6 והאכילו את הצפרים השרים ורוקדים.

המהר"ל הי' מצווה לתת לילדים הקטנים דייסא ("קאַשע") שיזרקו לתרנגולים ולצפרים7 – זכרון לפירות הים שהילדים הקטנים האכילו את הצפרים8.

ואח"כ הי' המהר"ל מברך את כל הילדים, גם את ההורים, שיגדלו את ילדיהם לתורה, חופה ומעשים טובים.

ב. כמדובר פעמים רבות9 – לספר סיפור סתם, ללא שום לימוד, אין זה סדר של יהודי. הנהגתו של יהודי צריכה להיות באופן ש"בכל דרכיך דעהו"10, בכל עניניו צריך להמשיך אלקות, טוב וקדושה11. ובמילא,

53

גם סיפור שיהודי מספר, צריך להיות כלול בו ענין וכוונה של טוב וקדושה.

ואם כן הוא אצל כל יהודי – הרי זה במכל-שכן בסיפור שמספר נשיא ומנהיג בישראל12. ובפרט שגם כתב את הסיפור ונתנו להדפסה – הרי ידוע הפתגם של אדמו"ר הצמח צדק, שנמסר ע"י הרבי בעל ההילולא13: מלה הבאה בדיבור היא לפני רבים, שבכתב – לפני העולם, שבדפוס – לדורי דורות.

ומכל זה מובן, שהסיפור שסיפר הרבי אודות המהר"ל, אינו סתם סיפור אודות הנהגתו של גדול בישראל לפני ארבע מאות שנה, אלא בסיפור זה יש הוראה לכל הדורות, ולכן הדפיס הרבי את הסיפור, בכדי שאנו נקרא אותו ונלמד ממנו.

ג. כללות ההוראה מסיפור זה היא:

ככל שתגדל מעלתו של יהודי, וככל שתגדל מעלתם של הענינים שמתעסק בהם,

– וכפי שהרבי מספר בשיחה הנ"ל אודות גדלותו של המהר"ל, שהרמ"א [שכנראה הי' משך זמן מתלמידי המהר"ל14, וזכה להיות פוסק לבנ"י לדורי דורות, וכידוע15 הצחות על הפסוק16 "ובני ישראל יוצאים ביד רמה" – ביד רמ"א, שבנ"י מתנהגים כפי שהרמ"א כתב בידו במפת השלחן] נישק את אצבעותיו של המהר"ל, שעוד בצעירותם כתבו את הספרים הקדושים שעוררו אלפי יהודים לתשובה, והורו דרך בלימוד התורה ביראת שמים ועבודת השי"ת.

אלא, שסיפור זה סיפר אז הרבי דרך אגב. ועיקר הסיפור הי' – שהמהר"ל הניח את עניני התורה העמוקים שכתב, והתמסר לעסוק בחיזוק מנהג ישראל – לעורר ילדי ישראל לקיים את המנהג, ולהסביר להם את טעם המנהג שיקיימו אלפי שנים לאחרי קריעת ים סוף באותה שמחה וחיות שהיו אז. ובכך לא הסתפק המהר"ל, אלא לאחרי כן עוד יצא לברך את הילדים.

וההוראה מזה17:

54

לכאורה ישנם ענינים נעלים ויקרים יותר. אבל תכלית הכל היא – "ושננתם לבניך"18, לבניך כפשוטו, ו"לבניך אלו התלמידים" (כמאמר הספרי19). ומה צריך ללמוד עמהם – לא רק הענינים העיקריים של תורה ומצוות, לא רק מה שכתוב בפירוש בתורה שבכתב ובתורה שבעל-פה, אלא ללמוד עמהם גם מנהג, וגם מנהג כזה שקשור עם ציפור, היינו, לא עם עוד יהודי, אלא עם בעל חי, ואפילו בשבת שאז צריכים להיות כולו קודש – צריכים להתמסר לכך שילד יתן דייסא לצפרים, ויקיים מתוך חיות ולהט מנהג זה – מנהג ישראל תורה20.

וכאשר מתנהגים כן – מקבלים עי"ז את הברכות מלמעלה, שהילדים יגדלו כפי שילדי ישראל צריכים לגדול.

ד. וכמו כן ראו בהנהגתו של הרבי, בעל ההילולא21:

ענינו הי' תורת החסידות – רזין ורזין דרזין, שללמדה שייך רק עם כאלה שלמדו כבר, ונתגדל שכלם. ואעפ"כ, לקח הרבי מזמנו, ממרצו ומשנות חייו, והתמסר לענין של לימוד עם ילדים, וללמוד עמהם באופן כזה שלא זו בלבד שיהיו שומרי שבת ואוכלי כשר, אלא שתהי' להם חיות ולהט גם במנהגי ישראל תורה.

וזהו גם אחד הטעמים להדפסת סיפור הנ"ל – בכדי שכל אלו שרוצים להיות הולכים בעקבותיו, יפיקו את ההוראה הנ"ל מהסיפור, ויתנהגו בדרך האמורה.

ה. אודות הילדים שהיו בגלות מצרים, שהם היו בשעת קריעת ים סוף – מספרים חז"ל22 ש"הם הכירוהו תחילה".

בים הלכו משה רבינו, יהושע, וכל גדולי ונשיאי ישראל, ואעפ"כ, מי הכיר תחילה את הקב"ה – דוקא ילדי ישראל שגדלו בקושי שעבוד גלות מצרים ונתחנכו כדבעי. הם היו הראשונים שראו אלקות בעינים בשריות, והראו באצבע – "זה א-לי ואנוהו"23.

וכאשר הולכים עם ילדים כאלה – אזי נבקע הים, ועד שזה פועל גם על העולם מסביב שכולם רואים אלקות. גם הצפרים הנמצאים שם

55

מרגישים שהם צריכים לומר שירה; גם הם מרגישים שאירע בעולם ענין שלמעלה מהטבע.

ו. בשעה שגם כאשר נמצאים בגלות מצרים מחנכים ילדים באופן כזה אשר מבלי הבט על כך ש"אתם המעט מכל העמים"24, ילדים שאינם-יהודים הם הרבה יותר, והנהגתם היא בניגוד להנהגה יהודית, אעפ"כ מוכנים הילדים לצאת ממצרים, היכן ש"טוב הארץ תאכלו"25, ולילך למדבר, ובאופן שאפילו "גם צידה לא עשו להם"26, אלא סומכים לגמרי על הקב"ה, שיעבירם את ה"מדבר הגדול והנורא נחש שרף ועקרב וצמאון אשר אין מים"27,

– וכיצד מחנכים ילדים כאלה – עי"ז שלומדים עמהם לא רק תורה שבכתב ותורה שבעל-פה, אלא מחנכים אותם גם במנהגי ישראל, כך שחייהם היום-יומיים יהיו חדורים גם במנהגי ישראל –

אזי אין להתיירא מכך שמצרים מאחוריהם, המדבר משני צידיהם, והים מלפניהם, כי, בשעה שהולכים עם ילדים כאלה – יכולים לילך בים והים נבקע.

וזוהי הוראה לכל הדורות:

בשעה שזקוקים לענינים שלמעלה מהטבע,

– והרי תמיד זקוקים לכך, כיון שבנ"י הם כבשה אחת בין ע' זאבים28, וא"כ, הקיום של בנ"י הוא באופן שלמעלה מהטבע, בדוגמת קריעת ים סוף –

הנה ע"י מי זוכים להנס – ע"י הילדים שמכריזים "זה א-לי ואנוהו", עוד לפני שמכירים בכך אבותיהם וזקניהם.

ז. אודות קריעת ים סוף מספרת לנו התורה, שלא זו בלבד שהים (ההעלם וההסתר) נבקע, אלא יתירה מזה – "והמים להם חומה"29, היינו, שמהים עצמו נעשה חומה שהגינה על בנ"י.

וכן הוא בכל הדורות: כאשר מחנכים ילדים שמכריזים תחילה "זה א-לי ואנוהו", הנה לא זו בלבד שה"ים" (ההפרעות) נבקע, שמתבטלים

56

כל ההעלמות וההסתרים, אלא יתירה מזה, שההפרעות עצמם נעשים חומה להגן על בני ישראל.

ח. אודות החומה שנעשית מהים להגן על בנ"י, נאמר בתורה שנעשית חומה "מימינם ומשמאלם"<29>, היינו, שהגינה על בנ"י מצדם הימני ומצדם השמאלי30.

מהו הלימוד ממ"ש "מימינם ומשמאלם"?

כאשר בא היצה"ר לטעון ליהודי שיסור ח"ו מדרך התורה – הרי זה יכול להיות בשתי דרכים: לפעמים בא ליהודי מצדו הימני, ולפעמים מצדו השמאלי31.

נסיון מהצד הימני: לאדם יש כסף, כבוד, ועשירות בכל. טוען היצה"ר: "כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה"32. הנך רואה שמצד שכלך יש לך כסף, מצד חכמתך יש לך כבוד; לשם מה זקוק הנך להקב"ה? – הצורך בכך הי' כשיהודים היו במדבר, ששם לא הי' להם מאומה, ולכן היו מוכרחים להגיע למן, בארה של מרים, וכיו"ב.

נסיון מהצד השמאלי: לאדם חסר בכבוד או בעשירות וכיו"ב, הוא "עני" בענינים אלו. וטוען היצה"ר, שעתה אין זה הזמן המתאים להיות בתנועה של חלישות ("אָפּשוואַכן זיך") – לשמור שבת, להזהר מגניבה וגזילה; לכל לראש עליך להתקדם ולהצליח ("אַרויפאַרבעטן זיך"), להשיג מה שחסר לך: כסף, כבוד. ואחר-כך, לכשירחיב, אזי יהי' לך זמן להתמסר לעבודת ה'.

ובכן: עי"ז שמחנכים את הילדים שהם מעצמם יהיו הראשונים שיכריזו "זה א-לי ואנוהו" – נעשית חומה להגן על בנ"י מימינם ומשמאלם, מכל הנסיונות של היצה"ר.

ט. התורה ממשיכה ומספרת שגדולה ביזת הים מביזת מצרים33.

ע"י ההנהגה האמורה, הנה לא זו בלבד שמקבלים שכר לעולם הבא, לאחרי מאה ועשרים שנה, בנוגע ענינים רוחניים, אלא מקבלים גם ביזה, היינו, שנעשים מאושרים גם בגשמיות; זוכים לביזה גדולה, ומנצלים אותה רק עבור דברים בריאים, ובאופן של שמחה.

והיסוד וההתחלה לכל זה הוא – חינוך הילדים באופן שהם

57

הראשונים להכריז "זה א-לי ואנוהו", ועד שהם מעוררים זאת אצל הוריהם34 – "אלקי אבי וארוממנהו"<23>.

י. ההוראה – בקצרה – מכל הנ"ל היא:

כאשר רוצים להיות מאושרים באמת הן ברוחניות והן בגשמיות, ולכל לראש לזכות לנחת אמיתי מהילדים – הדרך לזה היא ע"י חינוך הילדים בחינוך תורני אמיתי, עד שתהי' להם חיות ולהט ("זיי זאָלן לעבן און קאָכן זיך") גם במנהג ישראל.

ועי"ז מקבלים את ברכותיו של המהר"ל – שדברי צדיקים קיימים לעד. מעמידים דור ש"כל רואיהם יכירום כי הם זרע ברך הוי'"35.

ומ"בהוציאך את העם ממצרים" – הולכים בזכות הילדים36 לקבלת התורה, ל"תעבדון את האלקים על ההר הזה"37, מפרשת בשלח לפרשת יתרו, ומקבלים את התורה בשמחה ובפנימיות על כל השנה כולה.

***

יא. ענינו של מוצאי שבת הוא – איחוד וחיבור בין שבת לימי החול.

ובפשטות – שהיציאה מיום השבת היא באופן שקודם שנכנסים לימי העבודה שהם ימי החול, ישנו תחילה הענין ד"מוצאי שבת" [נוסף על ההוספה מחול על הקודש שהיא לא רק מלפניו, אלא גם לאחריו, כדרשת חז"ל38 ששבת דומה לזאב שטורף מלפניו ומלאחריו], שעיקרו הוא שאפילו לאחרי הבדלה, "המבדיל בין קודש לחול כו' בין יום השביעי לששת ימי המעשה", עדיין אין זה "חול" בכל הפרטים כמו בששת ימי החול כשהם בתקפם.

וכפי שרואים גם במוחש, שאין זה באופן שמיד לאחרי הבדלה נרגשת אווירה של חולין ("מ'פילט זיך וואָכעדיק") – שהרי אומרים "ויתן לך", מקפלים הטלית39, ועוד כו"כ ענינים של מנהגי ישראל, אשר, עם היותם מנהגים בלבד, הרי מנהג ישראל תורה היא<20>, היינו, שנעשים חלק מהתורה כיון שבנ"י קיבלום על עצמם בתור מנהג.

58

יב. והנה, כללות הענין דמוצאי שבת מתבטא בגלוי בסעודה שנערכת בזמן זה40 – סעודה של מוצאי שבת (שהיא המשך לשלש סעודות דיום השבת), שנקראת "מלוה מלכה", ע"ש שמלווים את המלכה, שבת מלכתא41:

איתא בבית יוסף42 "אבר יש באדם . . ואינו נהנה באכילה אלא במוצאי שבת" (סעודת מלוה מלכה) – שזהו ה"עצם לוז"43, חלק בגוף איש הישראלי ששום ענין שבעולם אינו שולט עליו, כדאיתא במדרש44 ש"נתנו באש . . נתנו על הסדן והתחיל מכה עליו בפטיש וכו'", היינו, ששום דבר אינו יכול לאבד את העצם לוז שבאדם, ויתירה מזה, כדאיתא במדרשי חז"ל45 שממנו יבנה הגוף בתחיית המתים.

ונמצא, שהסעודה של מוצאי שבת, היא אמנם בציור של אכילה ושתי', אבל היא ענין שלמעלה מהעולם, כיון שקשורה עם העצם לוז שלמעלה מהעולם, שלכן אין עניני העולם שולטים עליו כו'.

יג. ובהקדמה – שקיומה של העצם לוז נוגע לכללות מציאות האדם46:

בבריאת האדם כתיב47 "ויצר ה' אלקים את האדם עפר מן האדמה (ואח"כ) ויפח באפיו נשמת חיים", שזהו"ע של חיבור גשמיות עם רוחניות, ובזה גופא – רוחניות שנלקחת "מאיגרא רמה"48, שהרי "נשמה שנתת בי טהורה היא"49, שזוהי דרגא נעלית יותר מ"בראתה", "יצרתה" ו"נפחתה" (ששם נמשכת הנשמה לאח"ז), דקאי על עולם הנשמות, עולם המלאכים ועולם הגלגלים50, או בעומק יותר – כפי שנתבאר בקבלה וחסידות – עולמות בריאה יצירה עשי'; ורוחניות זו שנלקחת "מאיגרא רמה", מתקשרת עם גוף גשמי וחומרי בעולם דלמטה.

וכידוע הפירוש (המובא בפוסקים51 להלכה) בנוסח ברכת "אשר

59

יצר" שסיומה "ומפליא לעשות" – דקאי על קישור וחיבור רוחניות וגשמיות שנעשה רק בכח ה"מפליא לעשות".

וזוהי גם תכלית הכוונה – שלא זו בלבד שהנשמה תישאר בשלימותה, כמ"ש52 "ברוך אתה בבואך וברוך אתה בצאתך" (כפי שאומרים גם ב"ויתן לך"), "שתהא יציאתך מן העולם כביאתך לעולם"53, ועוד באופן נעלה מכמו שהיתה "בבואך", דאל"כ, לא הי' כדאי כל הסבל ("די גאַנצע מאַטערניש") שבהירידה למטה – אלא עוד זאת, שהנשמה תיקח עמה גם את הגוף, שלכן, גם הענין דקבלת השכר הוא באופן שתכלית העילוי בזה הוא בתחיית המתים, נשמות בגופים דוקא.

וכידוע הפלוגתא של הרמב"ם והרמב"ן בענין זה, והפסק-דין הוא שתחיית המתים (נשמה בגוף) תהי' לא רק לפי שעה, ואילו לאח"ז יהי' תכלית העילוי במעמד ומצב שהנשמה אינה מלובשת בגוף, שזוהי דעת הרמב"ם54, אלא כדעת הרמב"ן55 שתכלית העילוי הוא כאשר הנשמה קשורה עם הגוף דוקא56.

ולכן, צריכים לשתף את הגוף בכל העליות ובכל עניני העבודה שפועלת הנשמה בהיותה קשורה עם הגוף (בכח ה"מפליא לעשות") בעולם דלמטה – כמודגש בכללות ענין העבודה, כמ"ש57 "ולעבדו בכל לבבכם", ואמרו רז"ל58 "איזו היא עבודה שהיא בלב כו', זו תפלה", היינו, שהעבודה צריכה להיות "בתוך הלב ועם הלב"59 ("אין האַרצן און מיטן האַרצן"), וכמבואר בחסידות60 שהעבודה צריכה להיות בדרך כזו עד שבשר הלב יהי' בתנועה של שמחה והתרחבות כשמרגיש אהבת השם, ויהי' בתנועה של כיווץ כשמרגיש יראת השם.

ולכאורה אינו מובן:

הדין הוא ששינוי החוזר לברייתו אינו קונה61, דהיינו, שכאשר עושים שינוי בדבר באופן שלאח"ז יכולים לבטל לגמרי את השינוי, הרי גם כאשר השינוי נמצא עדיין, אינו דבר קיים ואינו מציאות אמיתית, כיון שהשינוי יכול להתבטל לגמרי עד שלא ישאר ממנו שיריים.

60

ובנדו"ד, גם כאשר הנשמה עובדת עבודתה בהגוף ועם הגוף לפעול בו שינוי (בירור וזיכוך) – הרי זה שינוי החוזר לברייתו, כיון שבנוגע להגוף כולו (הלב וכל שאר האברים) נאמר62 "כי עפר אתה ואל עפר תשוב", וא"כ, השינוי שנעשה בלב ובכללות הגוף אינו שינוי קיים אפילו בשעת מעשה?

והמענה על זה – שישנו העצם לוז, שגם כאשר כל עניני הגוף חוזרים לברייתם, "כי עפר אתה ואל עפר תשוב", נשאר העצם לוז בקיומו, ובמילא אין השינוי שבו חוזר לברייתו, וענין זה פועל על כל רמ"ח אברים ושס"ה גידים שבגוף שנעשים מציאות קיימת ואמיתית, כיון ששוב אי אפשר לומר שכל הגוף חוזר לברייתו, שהרי העצם לוז מעכב את הדבר.

ועוד זאת, שהעצם לוז מעניקה מציאות אמיתית לכל עניני הגוף – לא רק קודם שמתבטלת מציאותם ("אל עפר תשוב"), אלא גם לאחרי כן, שהרי תחיית המתים היא באופן שמהעצם לוז (שנשארת בקיומה, שינוי שאינו חוזר לברייתו) נעשה בנין כל הגוף, שמתקבצים וחוזרים כל האברים שהיו קשורים עמו בהיותו בחיים חיותו בעלמא דין.

וזהו כללות הענין דמוצאי שבת – שמתבטא בגלוי בסעודת מלוה מלכה, שממנה נהנה העצם לוז, שענין זה קשור עם תחיית המתים.

וזהו טעם המנהג בכמה קהילות שמזכירים אז את אליהו הנביא63 – כיון ש"תחיית המתים בא ע"י אליהו הנביא זכור לטוב", כדאיתא בסוף מסכת סוטה.

יד. ואם הדברים אמורים בכל מוצאי שבת – עאכו"כ במוצאי שבת הקשור עם יום ההילולא:

מבואר אמנם באגה"ק64 שלאחרי הסתלקותו של הצדיק יש דרך להתקשרות שהיא קלה יותר מכמו שהי' מקודם לכן, שזהו מפני שנתבטלה הגבלת הגוף מ"חיי הצדיק", שהם "אמונה יראה ואהבה";

אבל אעפ"כ, ע"פ המדובר לעיל (סי"ג) בנוגע לכל אחד ואחד שתכלית העילוי הוא דוקא כאשר הנשמה היא ביחד עם הגוף, הרי מובן, שאפילו העילוי שיש בהתקשרות לאחרי שנתבטלו ההגבלות מצד גשמיות

61

הגוף שהיו לפנ"ז – אין זה מגיע להעילוי שיהי' בשעה ש"הקיצו ורננו שוכני עפר"65, והוא בתוכם.

וההודעה וההתחלה על הענין דתחיית המתים ("הקיצו ורננו שוכני עפר") – הרי זה בסעודת מלוה מלכה שבמוצאי שבת.

טו. והענין בזה:

למרות שיוצאים מיום השבת שהוא מעין "יום שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים"66, ונכנסים לימות השבוע, באופן שצריכים להבדיל בין הקודש ובין החול – הרי אדרבה, מה"מיצר" שפועלת ההבדלה, יכול לבוא לאח"ז ענין של סעודה באכילה ושתי' שמגעת ומתקשרת עם העצם לוז, הקשורה ופועלת את הענין דתחיית המתים.

ולכל לראש – שפועל את הענין דתחיית המתים בעצמו, להחיות את כל הענינים שבו שאינם קשורים עם קדושה שהיא מקור החיות, שלכן אמרו חז"ל67 "רשעים בחייהן קרויין מתים", והיינו, ש"רשעים" קאי כל הענינים השייכים ל"צד אחר שאינו צד הקדושה" (כמבואר בתניא68), ובמילא צריכים להחיותם, וכן צריך להחיות את ה"א-ל זר אשר בקרבך"69,

וממשיכים זאת על כל ששת ימי המעשה – שיהיו ימים חיים ("לעבעדיקע טעג"), עי"ז שבכל ל"ט מלאכות של עובדין דחול יהי' הענין ד"בכל דרכיך דעהו"<10>, "דעהו" דייקא, כמבואר בתניא70 ש"דעת" "הוא לשון התקשרות", ולא רק התקשרות סתם, אלא באופן ש"מקשר דעתו בקשר אמיץ וחזק מאוד ויתקע מחשבתו בחוזק כו'", שמזה יבואו "תולדות" שאינם "דמיונות" אלא אמיתיות, מציאות אמיתית, כיון שקשורה עם אמיתת המציאות – הקב"ה ("דעהו").

טז. וזהו גם שמיד בצאת השבת מתחילים באמירת "ויתן לך האלקים מטל השמים וגו'"71:

ובהקדמה – שבפסוק זה ישנם ב' פירושים: (א) דרשת חז"ל72 שקאי על לימוד התורה – "מטל השמים זו מקרא, ומשמני הארץ זו משנה, דגן זו תלמוד, תירוש זה אגדה" (שבזה נכלל73 גם רזין דאורייתא

62

ורזין דרזין74); (ב) ע"פ הכלל בדברי חז"ל ש"אין מקרא יוצא מידי פשוטו"75 – הרי הכוונה היא "מטל השמים ומשמני הארץ גו'" כפשוטו, דקאי על כל צרכי האדם הגשמיים, אלא כפי שהם "משמני הארץ", ו"מטל השמים" ש"טל לא מיעצר"76, ובמילא הרי זה נמשך "מידו המלאה הפתוחה הקדושה והרחבה"77.

וכיון שהפירוש שקאי על מקרא משנה תלמוד ואגדה נקבע באותם תיבות שבהם מדובר אודות "טל השמים ומשמני הארץ ורוב דגן ותירוש" כפשוטם – מוכח שענינם חד הוא,

– ע"ד דרשת חז"ל במסכת נדה78 "שעטנז כתיב, עד שיהי' שוע טווי ונוז" (שצריכים להיות כל ג' הענינים יחד), ולא "או שוע או טווי או נוז", "מדאפקינהו רחמנא בחדא לישנא" –

היינו, שכאשר יהודי הולך בדרך הישר של ספר הישרים79, שזוהי דרך התורה והמצוה – אזי מקבל "מטל השמים ומשמני הארץ גו'" הן ברוחניות והן בגשמיות, ובאופן של חיבור רוחניות וגשמיות, בכח ה"מפליא לעשות".

ויש להוסיף, שב"ויתן לך" מרומז גם הענין תחיית המתים – שזהו כללות הענין דקישור רוחניות וגשמיות – שהרי דרשו חז"ל<72> בפירוש "ויתן", "יתן ויחזור ויתן", "יתן" (בפעם הראשונה) – קודם ההסתלקות, "ויחזור ויתן" – לאחרי כן, כאשר "הקיצו ורננו גו'".

יז. וזהו כללות ענינו של מוצאי שבת – שבו נותנים כח לכאו"א מישראל שיוכל לעבור את ששת ימי החול באופן של המשכת וחיבור רוחניות עם גשמיות,

ובפשטות – ש"מטל השמים זו מקרא" נמשכת ההשפעה "מטל השמים" כפשוטו בנוגע לכל הענינים שצמיחתם היא ע"י טל השמים, ו"משמני הארץ זו משנה, דגן זו תלמוד, תירוש זה אגדה" נמשכת ההשפעה "משמני הארץ" כפשוטו בנוגע לכל הצרכים שבאים מתבואות הארץ, וכמו כן כל הברכות שאומרים ב"ויתן לך".

ויש להוסיף, שזהו ענינה של פנימיות התורה, תורת החסידות,

63

שמבארת ומסבירה כיצד יכול להיות הענין ד"עבדו את ה' בשמחה"80 בכל מעמד ומצב שבו נמצאים, וכיצד יכולים להפיק טוב וקדושה מכל הענינים הגשמיים – הרי לאחרי ביאור והסבר תורת החסידות, יכולים לדרוש מהשי"ת שיתן רב טוב גשמי כפשוטו, כיון שמקודם לכן למדו את הענין בתורה, שבכל דבר גשמי ישנו ניצוץ אלקי, ובמילא, ככל שתרבה הגשמיות, ירבו גם ניצוצי אלקות, ועי"ז יוכל לפעול יותר גם בחייו הרוחניים.

וזהו גם כללות נקודת הפתגם שאמר בעל ההילולא81, שהשי"ת יתן לבנ"י גשמיות, ובנ"י יעשו מהגשמיות – רוחניות.

וכאשר יהודי עובר את ששת ימי החול באופן כזה, אזי נעשה אצלו יום השבת באופן נעלה יותר מיום השבת שלפניו, כמ"ש82 "ילכו מחיל אל חיל", בעילוי אחר עילוי, ועד שבאים "ליום שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים".

***

יח. אחד הסיפורים שסיפר הרבי אודות הנהגת רבותינו נשיאינו בהיחס שלהם עם החסידים המקושרים אליהם – הוא הסיפור דלקמן83:

אצל רבותינו נשיאינו הי' סדר להזכיר בינם לבין עצמם את המקושרים, ולהתבונן בענין אהבתם והתקשרותם, וענין זה הי' פועל אצל אלו שהתבוננו אודותם – להתעורר בענין ההתקשרות ביתר שאת, "כמים הפנים לפנים גו'"84.

ובסיפורו הביא הרבי דוגמא לדבר – שכאשר מסתכלים על מישהו בהסתכלות חזקה, הנה אפילו כאשר מסתכלים מאחוריו, מרגיש זאת הלה ופונה ("ער גיט זיך אַ קער"); הוא אמנם לא יודע את פשר הדבר, אבל הוא חש בכך שמישהו מביט עליו.

וכיון שזהו סיפור שסיפר הרבי אודות רבותינו נשיאינו – הרי זה בודאי גם הוראה (כנ"ל ס"ב).

ויש לומר בדרך אפשר, שהכוונה בזה היא, לבאר ולהסביר את העובדה שלפעמים קורה שנתעורר מחדש ענין ההתקשרות או שמתעוררים

64

להוסיף בענין ההתקשרות להרבי הנשיא, ולא מוצאים ביאור מדוע נתעורר אצלו לפתע ענין זה – שיתכן שהסיבה לכך היא שהרבי הנשיא הרהר ("אַ טראַכט געטאָן") אודותיו, אודות ענין ההתקשרות שלו, וענין זה עורר אצלו את רגש ההתקשרות "כמים הפנים לפנים".

יט. ויש להוסיף הסברה בזה:

אמרו חז"ל85 "צדיקים דומים לבוראם".

– בפנימיות הענינים, הרי הדמיון להבורא הוא מצות עשה מן התורה, כפי שמצינו שהרמב"ם מונה במנין מצוות עשה את הציווי להידמות אליו ית' ע"י ההליכה בדרכיו86. אלא, שישנם כאלו שאצלם פעמים כך ופעמים כך, "אזיל הכא והכא"87, אבל אצל צדיק, ועאכו"כ נשיא – ענין זה הוא בתמידות.

והענין בזה – ע"פ המבואר באגה"ק<64> ש"חיי הצדיק אינם חיים בשריים כ"א חיים רוחניים", והרי המקור והתוכן של רוחניות הוא אלקות, ולכן, אצל הצדיק הענין "להידמות בדרכיו" אינו באופן שמדמה את עצמו לדבר שני, אלא ענין זה מתעצם עמו – "זה א-לי ואנוהו"<23> – שנעשה כחו וחיותו; הוא חי בזה, ומתנהג בהתאם לכך.

והנה, בנוגע להנהגת הבורא (שדוגמתה היא הנהגת הצדיקים) אמרו חז"ל "בכל יום ויום בת קול יוצאת מהר חורב ומכרזת ואומרת אוי להם לבריות כו'"88, ועד"ז ה"בת קול" שאומרת "שובו בנים שובבים"89.

וידוע ביאור הבעש"ט בזה90 – דלכאורה, כיון שאף אחד אינו שומע את הכרוזים הנ"ל, מהי התועלת שבזה? – שעצם הנשמה שומעת את הכרוזים, ע"ד מארז"ל91 ש"אע"ג דאיהו לא חזי, מזלייהו חזי". והתועלת שבזה – שהרי בנוגע לעצם הנשמה אין צורך בהכרוזים, כיון שנמצאת מלכתחילה במקום הראוי – שמעצם הנשמה נמשך ופועל בנשמה המלובשת בגוף, כשם שהענין ד"מזלייהו חזי" פעל ש"חרדה גדולה נפלה עליהם"92, אף שלא ראו ולא ידעו סיבת הדבר, ובנדו"ד, שכתוצאה מהכרוז "שובו בנים שובבים", למשל, נופלים לאדם הרהורי תשובה ללא הכנה מצדו כלל, עד שאינו יודע מניין באו אליו הרהורים אלו.

65

ועד"ז הוא גם בצדיקים שדומין לבוראם – שהם מעוררים אצל החסידים את ענין ההתקשרות.

כ. אך עדיין צריך להבין – למאי נפק"מ לידע מניין באה ההתעוררות על ענין ההתקשרות?

ויש לבאר זה ע"פ המבואר בנוגע להרהורי תשובה שנופלים לאדם מצד ההתעוררות מלמעלה:

מבואר בלקו"ת93 שכאשר ישנו ענין שבא באתערותא דלעילא, מצד הכרוז דלמעלה – חל על זה מארז"ל94 "איש מזריע תחילה", שאז "יולדת נקבה", והרי נשים דעתן קלות95, היינו, שההתעוררות היא באופן קל, ובמילא הרי זה עלול לשינויים, ועד שתסתלק ההתעוררות ללא תועלת, ללא פועל יוצא. ולכן, מיד צריך להיות בזה ענין של פועל מצד אתערותא דלתתא, שעי"ז תומשך ותתקיים למטה ההתעוררות שבאה מצד הכרוז שלמעלה.

כלומר: לכאורה יכול לחשוב לעצמו שכיון שנתעורר בהרהור תשובה, הרי זה סימן שנמצא בדרגא הראוי', ומה צריך לחפש עוד עצות כו'. ולכן יש צורך להבהיר שהרהור תשובה הנ"ל יכול לבוא מצד אתערותא דלעילא, ולולי הפעולה בזה מצד התחתון, עלול לחלוף ח"ו ללא פועל יוצא.

ועד"ז בנוגע מה שסיפר בעל ההילולא, שגם כאשר נופל לפתע הרהור או רגש כו' של התקשרות, יתכן שהוא מצדו לא עשה מאומה בשביל זה, אלא שהרבי הנשיא מתבונן בהתקשרותו ומעורר אותו באופן ד"כמים הפנים לפנים" – כדי לידע שצריכה להיות בזה פעולה מצדו, שעי"ז נעשית ההתעוררות באופן השייך אליו, ומביאה אצלו ענין של פועל, שזהו תכלית הענין.

כלומר: כשם שבנוגע להתעוררות אהבה ויראה, הרי אף שאהבה ויראה הם במנין מצוות עשה, ומה גם שגדלה ביותר מעלת האהבה ד"לית פולחנא כפולחנא דרחימותא"96, מ"מ, נקראים אהבה ויראה בשם "גדפין" בלבד97, כיון שתכלית האהבה והיראה היא קיום מצוות עשה ושמירת מצוות לא תעשה,

66

וכמו כן בנוגע להתעוררות תשובה, אף שתשובה היא ענין נעלה ביותר, "בחילא יתיר", "בשעתא חדא וברגעא חדא"98, מ"מ, התכלית היא שתהי' "שעה אחת בתשובה ומעשים טובים"99, היינו, שכתוצאה מההתעוררות תשובה יבואו מעשים טובים בפועל –

כן הוא גם בענין ההתקשרות – שהעיקר הוא המעשים טובים שבאים כתוצאה מזה, וכדי שיוכל לעבוד עבודתו בהמעשים טובים שצריכים להיות לאחרי רגש ההתקשרות – הרי יתכן שרגש ההתקשרות אינו משלו; ענין זה נותן לו זה שמביט עליו בהסתכלות החזקה, והוא מצדו צריך לעשות כל התלוי בו להאחז ("אָנהאַלטן זיך") בזה, שיומשך ויתלבש במעשיו ובפעולותיו בכל השעות והימים והשבועות והחדשים שלאח"ז.

כא. ואם הדברים אמורים כאשר נשמת הצדיק מלובשת בגוף – עאכו"כ שכן הוא לאחרי ההסתלקות:

גם כאשר הנשמה מלובשת בגוף יכולים לחשוב אודות ענין ואודות אדם הנמצא בריחוק מקום ביותר, כיון שלגבי מחשבה אין המקום מפסיק; אבל אעפ"כ יש בזה הגבלה, כיון שהענינים הנמצאים בקירוב מקום, מסתירים ומושכים אליהם את שימת הלב, ויש צורך בהשתדלות ושימת לב במיוחד להתנתק מהענינים הנמצאים בקירוב מקום, בד' אמות שלו, ולחשוב אודות ענין הנמצא בריחוק מקום גשמי.

– ענין זה הוא אמנם בכחה של המחשבה, אבל בשביל זה צריך להשתדל בדבר, כי, לולי זאת, קשורה ונמשכת המחשבה אחר הענינים הנראים לעין בקירוב מקום, כלשון חז"ל100 "העין רואה והלב חומד", אא"כ יש השתדלות מיוחדת להסב את שימת הלב לענינים אחרים.

אבל לאחרי ההסתלקות, שאין הגבלות הגוף ומקום גשמי – אזי שוים כל הענינים שנמצאים בכל המקומות, כיון שהנשמה נמצאת למעלה ממקום לגמרי;

אלא שאז ישנו הענין של מקום רוחני, וכל מה שנמצא בקירוב מקום רוחני תופס את העין הרוחנית שנמצאת במקום רוחני.

ועל זה מבאר הרבי הנשיא, בעל ההילולא, את פעולת ענין ההתקשרות – שמעמידה אותו (את החסיד) בקירוב מקום רוחני אל הרבי הנשיא שאליו הוא מקושר.

67

ואז – קרוב ונקל יותר, גם במדה פחותה של שימת-לב, שיזכה שיסתכלו עליו ויעוררו אצלו את רגש ההתקשרות "כמים הפנים לפנים".

כב. ויש להוסיף, שכל האמור נוגע אפילו לאלו שיש אצלם ענין ההתקשרות מצד עצמם – כיון שענין ההתקשרות שמצד עצמם אינו מגיע לענין ההתקשרות כפי שיכול להיות נפעל ע"י רבי ונשיא, ועאכו"כ בהיותו בעולם העליון, אלא שביחד עם זה הרי הוא גם "מוצב ארצה"101.

וע"ד המבואר בדרושי חסידות102 על הפסוק103 "לא תהי' משכלה ועקרה בארצך", ונתבאר גם בקיצור בהערה לתיקון חצות שנדפסה בסידור104 – החילוק שבין אהבה ויראה שבאים מצד עבודת האדם לאהבה ויראה שנשפעים מלמעלה.

ומזה מובן גם בנוגע לענין ההתקשרות – שכיון שזוהי מצות עשה מן התורה שנמנית במנין המצוות105,

– כדאיתא בספרי על הפסוק106 "ולדבקה בו", "וכי היאך אפשר לו לאדם לעלות במרום ולהדבק בו . . אלא הדבק בחכמים ובתלמידים ומעלה אני עליך כאילו עלית למרום ונטלתה", ולא עוד אלא "אפילו כאילו עשית מלחמה ונטלתה, וכה"א107 עלית למרום שבית שבי" (דהיינו שמקבלים גם ענינים כאלו שבשבילם יש צורך במלחמה), שכל זה נעשה ע"י הדביקות בתלמידי חכמים, ועאכו"כ בהנשיא –

הרי "מצות עשה" בכלל היא נתינת-כח מלמעלה שיוכלו לקיימה, ובפרט שישנה גם הנתינת-כח מצד נשמת הצדיק כמו שהיא למעלה שמסתכלת עליו ומעוררת בו את ענין ההתקשרות;

אלא שבשביל זה יש צורך תוספת בפעולות בעניני ההתקשרות, כדי שענין זה יהי' באופן ד"יולדת זכר" – איש שדרכו לכבוש108, היינו, לכבוש את כל הענינים שב"עיר קטנה"109 להיות מקדש ומשכן לו ית'.

כג. ובכל הנ"ל ניתוסף בכל שנה ושנה עלי' למעלה יותר, בעילוי אחר עילוי.

וע"פ הכלל שכל הגבוה גבוה ביותר יורד למטה מטה ביותר110

68

הרי מובן שכאשר ניתוסף עילוי בה"גבוה", ניתנת האפשרות שיגיע למטה יותר, גם בה"מטה" שבשנה שלפנ"ז לא הגיעו אליו.

ולכן, גם הענינים שהחסירו בשנים שעברו ונשארו בבחינת מטה (מאיזה סיבה שתהי') – הרי כיון שניתוסף ב"גבוה גבוה" עוד גבהות ועוד עלי', יכולים להעלות גם את עניני המטה שבשנה שעברה ולפני שנתיים וכו' עדיין לא העלו אותם.

כד. ויה"ר שכאו"א ינצל את ההוראות והנתינת-כח שבסיפור צדיקים בנוגע לענין ההתקשרות,

לעשות את הפעולות הדרושות בנוגע להוספה בענין ההתקשרות שניתנה לו באתערותא דלעילא, ואתערותא דלעילא ממקום גבוה ביותר שלמעלה מהגבלות מקום גשמי, ובפרט העלי' שבאה לאחרי שנה העשירית, "העשירי יהי' קודש"111 – להמשיך זאת למטה מטה ביותר, בעומק יותר מכמו שהי' בהזמנים שלפנ"ז,

ולאחד את ה"גבוה גבוה" עם ה"מטה מטה",

ולפעול שב"זרעו בחיים" יהי' "הוא בחיים"112, ועד שנראה זאת בעיני בשר – כשיקויים היעוד<65> "הקיצו ורננו שוכני עפר", והוא בתוכם.

***

כה. דובר113 לעיל (סי"ט) שהציווי "והלכת בדרכיו"114 מונה הרמב"ם115 במנין התרי"ג מצוות. ומבאר תוכן המצוה: "להדמות בו יתעלה כפי היכולת", והיינו, שצריכים להתנהג ע"פ מדותיו של הקב"ה, וכפי שמביא הרמב"ם הדרשה116: "מה הקב"ה נקרא חנון אף אתה הי' חנון, מה הקב"ה נקרא רחום אף אתה הי' רחום, מה הקב"ה נקרא חסיד אף אתה הי' חסיד".

וצריך להבין:

69

בין השרשים שנותן הרמב"ם בנוגע מנין המצוות, כותב117, שציווי כולל, כמו "את חוקותי תשמרו גו'"118 או "קדושים תהיו"119, אינו נמנה במנין המצוות, כיון שאין בו ציווי על פרט מסויים, אלא הם כוללים את כל התורה120.

ולכאורה, הרי גם המצוה "והלכת בדרכיו" היא ציווי כללי, כי, אע"פ שהפרטים הנ"ל של המצוה – "הי' חנון", "הי' רחום" ו"הי' חסיד" – נכללים בגמילות חסדים121 שנכללת במצות "ואהבת122 לרעך כמוך"123, מ"מ, ע"פ המבואר שהפירוש "והלכת בדרכיו" הוא "להדמות בו יתעלה כפי היכולת" – נכללים בזה כל המצוות, שכולם הם "דרכיו" של הקב"ה, שהרי הקב"ה מקיים כל המצוות124.

[ובפרט125 ע"פ המבואר בארוכה בחסידות126 שישנו חילוק בין "מצוות הוי'" ל"מצוותי"127, שקודם העשי' הם "מצוות הוי'" ולאחרי העשי' נעשים "מצוותי", ולפעמים מבואר שבשעת העשי' הם "מצוות הוי'" ולאחרי כן מגיעים למצוות המאציל שהוא למעלה משם הוי'. ועד"ז מובא בתניא128 (בשיעור היומי) ש"רמ"ח פיקודין אינון רמ"ח אברין דמלכא, לפי שהמצות הן פנימיות רצון העליון . . כמו שאברי גוף האדם הם לבוש לנפשו כו'". וזהו גם שהמצוות הם "אורחות (דרכי) הוי'"129].

ונמצא, שהציווי "והלכת בדרכיו" אינו מצוה פרטית, אלא הוא כולל כל המצוות, ואעפ"כ מנאו הרמב"ם במנין המצוות130?

כו. ועכצ"ל, שבציווי "והלכת בדרכיו" ישנו ענין מסויים שאינו

70

בשאר הציוויים, ובגלל החידוש שבציווי זה, הרי הוא נמנה במנין המצוות131.

וע"ד המצוה "ועבדתם את ה' אלקיכם"132, שעם היותה מהציוויים הכוללים – שהרי ע"י כל מצוה עובדים את השם – מ"מ, מצד החידוש שיש במצוה זו, נמנית היא במנין המצוות133.

[כלומר<125>: נוסף על הענין הכללי שבפסוק "ועבדתם את ה' אלקיכם" שנעשה ע"י כללות ענין התומ"צ, "יש בו יחוד אחר שהוא ציווי לתפלה"133 – הציווי להתפלל להקב"ה שימלא צרכיו134, שעז"נ<57> "ולעבדו בכל לבבכם", "איזו היא עבודה שהיא בלב (היינו עבודה להקב"ה עם הלב ובלב) זו תפלה"<58>.

אלא שגם הענין הפרטי דעבודת התפלה צריך להיות ניכר בכללות העבודה דלימוד התורה וקיום המצוות:

תפלה – אינה באופן שבשעת מעשה נמצא במעמד ומצב זה, ולאחרי התפלה הרי זה כאילו לא התפלל, שהרי איתא בגמרא135 שקודם התפלה נמצא האדם במעמד ומצב ד"נשמה באפו"136, והיינו, שהתפלה פועלת שהנשמה מתפשטת בכל הגוף137 – לא רק בשעת התפלה, אלא גם במשך היום כל היום כולו.

ומזה מובן גם שאינו דומה לימוד התורה וקיום המצוות כאשר הנשמה היא "באפו" בלבד, ללימוד התורה וקיום המצוות כאשר הנשמה היא בהתפשטות בהיד המחלקת צדקה והרגל הרצה לעשות מצוה.

הן אמת שיכולים אמנם ללמוד תורה ולקיים מצוות גם קודם התפלה, אבל אעפ"כ, מצד זה שהנשמה היא רק "באפו", אין זה מגיע להשלימות שנעשית לאחרי עבודת התפלה, וכמבואר בדרושי חסידות138 "מה שאמר אבא בנימין על תפלתי שתהא סמוכה למטתי139 . . שמעלת העסק בתורה שאחר התפלה הוא גבוה יותר מתורה שקודם התפלה".

וכפי שרואים גם במוחש, שכאשר התפלה היא כדבעי, היינו שמתפלל בכל מציאותו, באופן ד"דע לפני מי אתה עומד"140, שכל גופו

71

עומד "כעבדא קמי מרי'"141 – אזי כללות לימוד התורה וקיום המצוות לאחרי עבודה זו הוא באופן וסדר אחר לגמרי, מתוך חיות ופנימיות נעלית יותר.

ונמצא, שאע"פ שהציווי "ועבדתם את ה' אלקיכם" הוא ענין כללי, ולא עוד אלא שגם הענין הפרטי שבו, עבודה שבלב זו תפלה, פועל בכל עניני התורה ומצוותי' שנעשים באופן אחר, מ"מ, מצד הענין הפרטי המיוחד שנתחדש בו, נמנה הוא במנין המצוות].

כז. החידוש בהציווי "והלכת בדרכיו" שלא נתפרש בשאר המצוות הוא – "והלכת", היינו, שאופן קיום המצוות צריך להיות בדרך הליכה.

יתכן שמקיימים מצוה ואעפ"כ נשארים לעמוד באותו מקום – באותו מעמד ומצב כמו שהי' לפני קיום המצוה. ועל זה בא הציווי "והלכת" – שקיום המצוות יהי' באופן שיפעל הליכה בהאדם המקיימן; לצאת ממצבו הקודם ולהתעלות למדריגה נעלית יותר.

וכיצד פועלים להיות "והלכת" – ע"י "בדרכיו": קיומה של כל מצוה הוא בגלל היותה דרכו של הקב"ה, ומקיימה בכדי "להדמות בו יתעלה", ואז פועלים המצוות עליו ענין ההליכה ("הלכת").

[כלומר<125>: החידוש בציווי "והלכת בדרכיו" (שמצד זה יכולים למנותו במנין המצוות) הוא (לא עצם החיוב להיות חנון ורחום וחסיד שנכלל בהציווי דגמילות חסדים, כנ"ל, אלא) הדיוק "מה הוא (הקב"ה) כו' אף אתה כו'".

ובהקדמה – שאף שלא שייך להשוות בינו ובין הקב"ה, לפי שאין שום ערך ביניהם, ולא שייך אפילו לומר על זה "באין ערוך", מ"מ, הרי הקב"ה קישר ביניהם, ואמר, שמצד זה ש"קדוש אני" לכן "קדושים תהיו"<119>.

ולכן צריך יהודי להתנהג באופן ד"מה הוא כו' אף אתה כו'", היינו, שהסיבה לכך שהוא מקיים תומ"צ היא בגלל שהקב"ה עושה כן: למה הוא חנון ורחום וחסיד – בגלל שהקב"ה הוא חנון ורחום וחסיד; למה הוא לומד תורה ומניח תפילין – בגלל שהקב"ה לומד תורה ומניח תפילין, ועד"ז בשאר המצוות.

ובפשטות – שהציווי הוא שלפני כל ענין של תורה ומצוות תהי' עבודת ההתבוננות [ושיהי' מוכשר לכך שההתבוננות תחדור בו ("ס'זאָל

72

אים דורכנעמען")] שהענין ד"מה הוא כו'" צריך לפעול ש"אף אתה כו'", שעי"ז נעשים כל עניני התומ"צ באופן של הליכה (ע"ד האמור לעיל שע"י עבודת התפלה נעשה קיום התומ"צ באופן אחר לגמרי).

וכאשר יהודי מרגיש בכל לימוד שלומד בתורה ובכל עשי' דקיום המצוות שהוא עושה זאת בגלל שכך עושה הקב"ה – מה הוא חנון אף אתה חנון, מה הוא רחום אף אתה רחום, מה הוא חסיד אף אתה חסיד – הרי זה פועל אצלו ענין של הליכה ("והלכת"), שהולך ומסתלק ממעמדו ומצבו הקודם, כיון שמתקשר עם הקב"ה].

ואע"פ שקיום המצוות פועל בודאי זיכוך בהאדם142 המקיים את המצוות בכל אופן שמקיימן, גם כאשר אינו מקיים בכך את הציווי המיוחד "והלכת בדרכיו" (ועד שאפילו כאשר מקיים מצוה באופן הכי ירוד ד"שלא לשמה", גם אז פועלת המצוה עליו), וע"י כל זיכוך הולך האדם ממצבו הקודם – הרי ענין זה הוא בהעלם; ואילו הציווי "והלכת" הוא – לקיים המצוות באופן כזה שיורגש בגילוי שע"י המצוה נעשה אצלו "והלכת".

כח. על הפסוק143 "ונתתי לך מהלכים בין העומדים האלה", מבואר בחסידות144 [פנימיות<125> התורה, שנקראת (בזהר פ' בהעלותך145) בשם "נשמתא דאורייתא", היינו, שעל ידה ניתוסף חיות ופנימיות כשם שניתוסף ע"י הנשמה לגבי הגוף], שמלאכים, וכן נשמות קודם ירידתן למטה, נקראים "עומדים", ואילו נשמות למטה, עי"ז שמקיימים תורה ומצוות, נקראים "מהלכים".

ומבואר בחסידות146, שאע"פ שגם מלאכים, ומכל-שכן נשמות למעלה, עולים תמיד בעילוי אחר עילוי, מ"מ נקראים "עומדים", כיון שעליותיהם הם בסדר והדרגה, וממילא הם בהגבלה: כל עלי' היא בערך להמדריגה הקודמת, וככל שתגדל מעלת המדריגה שנתעלו אלי', הרי היא עדיין קשורה ושייכת להמדריגה התחתונה שבה עמדו בתחילה. ולכן נקראים "עומדים", שעומדים עדיין במקום אחד: גם ע"י העליות היותר נעלות, אינם נעתקים לגמרי מהמדריגות התחתונות שלפנ"ז.

73

ואילו "מהלכים" (העילוי שנעשה בהנשמות לאחרי ירידתן למטה) פירושו, שהעליות הם למעלה מסדר וללא הגבלה: בעלותם להמדריגה היותר נעלית כבר נעתקו לגמרי ואין לשם שייכות להדרגא שעמדו בה מקודם לכן.

ומזה מובן, שהפירוש ד"והלכת בדרכיו" הוא, שקיום המצוות יהי' באופן כזה שעל ידם יתעלה באופן בלתי מוגבל, שזהו המעבר מגבול לבלי גבול, שאז הרי הוא "מהלך"147.

אמנם, הנברא הוא הרי מוגבל, וא"כ: (א) כיצד יכול ע"י עבודתו המוגבלת להתעלות בלי גבול? (ב) ואם הוא אכן מגיע לבלי גבול, כיצד יכול להשאר נברא מוגבל? לכאורה צריך להתבטל ממציאותו ("ווערן אויס נברא").

ועל זה נאמר "והלכת בדרכיו", היינו, להתקשר עם דרכיו של הקב"ה (ע"י קיום המצוות בגלל היותן דרכיו של הקב"ה, כנ"ל). וכיון שהקב"ה הוא "נמנע הנמנעות"148 והוא "נושא הפכים", ביכלתו יתברך לקשר גבול עם בלי גבול יחדיו, (א) שנברא, ע"י עבודתו המוגבלת יהי' אצלו הענין ד"והלכת", שיעלה בעילוי בלתי מוגבל, (ב) וגם לאחרי עלייתו הבלתי מוגבלת ישאר במציאותו המוגבלת.

כט. ועדיין צריך להבין:

הכוונה העליונה היא, שכל העילויים שהאדם מגיע אליהם, יהיו ע"י עבודה דוקא. אם יתנו להאדם כל ההשפעות מלמעלה, ללא עבודתו, אין זה תכלית הטוב, כיון שזהו "נהמא דכיסופא"149 (לחם-בושה). ועכצ"ל, שגם העילוי ד"והלכת", הילוך בלי גבול, בא ע"י עבודתו. אבל

74

לפי הנ"ל נמצא, לכאורה, שע"י עבודתו המוגבלת יכול להגיע רק לעליות מוגבלות, ואילו ל"הילוך" בלי גבול, מגיע רק מצד זה שהקב"ה מעלה אותו לדרגא כזו.

ואף שעלי' זו של "הילוך" היא (לא באופן שהאדם בעבודתו עולה בהגבלה, ולאחרי שמגיע עד כמה שיכול הוא להגיע, מעלים אותו מלמעלה בלי גבול, אלא) באופן שהקב"ה שהוא "נמנע הנמנעות" נותן כח בעבודת האדם שהעבודה תעלה אותו בלי גבול – מ"מ, כיון שהא גופא שהעבודה פועלת את ה"הילוך" אינו בא מצד האדם, הרי זה לכאורה שלא כפי הכוונה העליונה, שכל העליות יבואו ע"י עבודה דוקא150.

ועכצ"ל, שגם הא גופא שהעבודה פועלת את ההילוך בהאדם, קשור עם עבודת האדם.

ל. והביאור בזה:

בכדי שהמצוות יהיו "דרכיו" של הקב"ה, שיהי' בהם כח בלתי מוגבל – הרי זה עי"ז שאצל האדם העובד קשור קיום המצוות עם עצם נשמתו, שהיא "חלק אלקה ממעל ממש"151, בלי גבול.

ועי"ז שהאדם העובד ממשיך עצם נשמתו בהמצוה פרטית דחנון כו' (שזהו הפירוש ד"אף אתה הי' חנון, אתה הי' רחום, אתה הי' חסיד", שאתה בעצמך (עצם הנפש) תהי' חנון ורחום וחסיד), והיינו (בעבודה) שמקיים את המצוות מצד אמונה פשוטה ומסירת נפש (שלמעלה מטעם

75

ודעת) שבאה מצד עצם הנשמה – אזי פועל גם שבענינים שלו דחנון רחום וחסיד, נמשך הקב"ה בעצמו, "הקב"ה נקרא חנון, הקב"ה נקרא רחום, הקב"ה נקרא חסיד".

ונמצא, שגם ההילוך הבלתי מוגבל בקיום המצוות, נעשה ע"י (אופן) עבודת האדם152.

לא. והנה, הכח ד"נמנע הנמנעות" שישנו ב"והלכת בדרכיו", מתבטא (כאמור) בשני אופנים: (א) שהעבודה המוגבלת של האדם תוכל להעלותו בלי גבול, (ב) שלאחרי כל העליות דבלי גבול, ישאר האדם מציאות מוגבלת.

וכיון שכל הענינים וכל העילויים באים ע"י עבודת האדם, בהכרח לומר שגם העילוי שהאדם נשאר במציאות מוגבלת, בא ע"י עבודתו.

והביאור בזה:

החיות האמיתית של איש ישראל היא מנפשו האלקית153 (אלא שהחיות עוברת ע"י נפש הבהמית), והיינו, שהגם שהגוף הוא גשמי, מוגבל, ושרשו מקליפת נוגה, ואילו הנשמה היא "חלק אלקה ממעל ממש", מ"מ, לא זו בלבד שהגוף אינו מתבטל ע"י הנשמה, אלא אדרבה, הנשמה מחי' אותו. החיות שלו הוא מנפש האלקית154.

אמנם, חיות זה שהגוף חי מהנשמה – הוא בהעלם (מצד עצמו). והאדם ע"י עבודתו צריך להביאו בגילוי, שיורגש אצלו שאברי הגוף חיים מנפש האלקית: כשם שבנוגע להגוף שחי בגילוי מנפש החיונית, הרי כשהנפש רוצה לעשות דבר, נשמעים ומצייתים אברי הגוף בדרך ממילא, "תיכף ומיד בלי שום ציווי ואמירה להן ובלי שום שהיי' כלל"<128> – כך

76

צריך להיות גם בנוגע לנפש האלקית; כאשר איש ישראל מסיר את הענינים המעלימים על הנשמה, ומרגיש שחיותו היא מנפש האלקית – מקיימים האברים בדרך ממילא את הרצונות של נפש האלקית, כדאיתא בירושלמי155: "כרע מגרמי'" (כשמגיע ל"מודים" – כורע הראש מעצמו).

ועי"ז שיהודי פועל ע"י עבודתו בגילוי את החיבור דנשמה וגוף, שגופו המוגבל חי מנפש האלקית – אזי ממשיך את כח העצמות, שכל העליות היותר נעלות באופן של "הילוך" יוכלו להיות בגופו הגשמי, ושיהי' כלי לעליות אלו156.

לב. אמנם, לא כל אחד יכול לפעול בעצמו ביטול זה, שאברי גופו יקיימו מעצמם את הרצונות של נפש האלקית.

ועל זה בא הציווי שלפנ"ז (שגם סדר הציוויים הוא בדיוק157, ונוגע לעבודת השי"ת) – "ובו תדבק"158, כפי שמביא הרמב"ם159 מהספרי<106> שהציווי הוא "הדבק בחכמים ובתלמידיהם", היינו, להתקשר עם ה"חכמים" שעומדים בביטול (חכמה, כח מה, ביטול160) באופן של מרכבה. וכיון שהיניקה שלו היא מהחכמים, שהם אצלו בבחי' "ראש"161, הנה ע"י הדביקות בהם, נעשה גם "נדבק בשכינה ממש"161, וגופו נעשה כלי לאור הנשמה, כנ"ל162.

77

אלא שהציווי "ובו תדבק" הוא ענין כללי – להדבק בהקב"ה ע"י הדביקות בחכמים ובתלמידיהם, שעי"ז נעשה גופו בכלל כלי לאלקות, ונעשה ראוי שיוכל להיות אצלו "והלכת", בלי גבול;

אבל ההילוך בפועל מוכרח לבוא ע"י מעשה המצוות, כי "המעשה הוא העיקר"163, עשיית המצוות בפועל דוקא מגעת וממשיכה את העצמות.

ובכדי שהמשכה זו תהי' בגילוי – על זה בא הציווי "והלכת בדרכיו", היינו, שקיום המצוות יהי' באופן של "בדרכיו", שיקיימן בגלל שהם דרכיו של הקב"ה, "להדמות בו יתעלה", ואז, לאחרי ההקדמה ד"ובו תדבק", פועלים הם "והלכת", שזהו"ע "צדיקים אין להם מנוחה כו' שנאמר<82> ילכו מחיל אל חיל"164,

ועד שמגיעים לזמן ובחינה נעלים יותר – "ליום שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים"<66>.

***

לג. בהמשך165 להמדובר לעיל אודות הציווי "ולדבקה בו" שמונה הרמב"ם במנין המצוות, ומביא דרשת הספרי "הדבק בחכמים ותלמידיהם" – הנה בספר המצוות הובא הענין בקיצור, אבל בספרי נתבאר הענין באריכות, כמובא לעיל (סכ"ב) לשון הספרי: "וכי היאך אפשר לו לאדם לעלות במרום ולהדבק בו . . אלא הדבק בחכמים ובתלמידיהם ומעלה

78

אני עליך כאילו עלית למרום ונטלתה, ולא שעלית ונטלת בשלום, אלא אפילו כאילו עשית מלחמה ונטלתה, וכה"א עלית למרום שבית שבי לקחת מתנות באדם".

ולכאורה אינו מובן:

א) מהו הענין ש"מעלה אני עליך כאילו כו'" – דממה-נפשך: או שיתפרש בכתוב הציווי להדבק בתלמידי חכמים, או שיצטרך האדם לעלות למרום ולהדבק בו (ולא באופן ש"מעלה אני עליך כאילו עלית למרום כו'");

ואיך יתכן שיהיו ב' הענינים יחדיו – שהציוי הוא "לדבקה בו", דהיינו בשכינה, וביחד עם זה אומרים שהדביקות בשכינה נעשית ע"י הדביקות בתלמידי חכמים – שלכאורה זהו ענין בפני עצמו, כפי שמבאר הרמב"ם שהפועל-יוצא ממצוה זו הוא החיוב "לישא בת תלמיד חכם ולהאכיל תלמידי חכמים ולתת להם עסק"?

ב) ב"עלית למרום" גופא – מהו החילוק בין "נטלתה" סתם ("נטלת בשלום") ל"עשית מלחמה ונטלתה", "עלית למרום שבית שבי"?

ובפרט שכל פרטי הענינים ד"המשיא בתו לתלמיד חכם והנושא בת תלמיד חכם והמהנה תלמיד חכם מנכסיו" – שעל זה אמרו ש"מעלה עליו הכתוב כאילו נדבק בשכינה"<159> – הם ענינים שנמצאים כאן למטה מעשרה טפחים (ולא "במרום"), ואין בזה ענין של נטילה סתם, או נטילה ע"י מלחמה?

ג) מהו דיוק הלשון "וכי היאך אפשר לו לאדם לעלות במרום ולהדבק בו" – "מרום" דוקא, דלכאורה הלשון הרגיל בכל מקום הוא "רקיע", כמו "על מנת שתעלי לרקיע"166 (שגם זה תנאי בלתי אפשרי), או "שמים", כמו "סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה"<101>, ואילו כאן מדייק הלשון "מרום" דוקא, ומביא הפסוק שנאמר במתן-תורה167 "עלית למרום שבית שבי"?

לד. ויובן ע"פ המבואר בזהר168 בדיוק הלשון "מרום", שהוא למעלה גם מ"שמים" – כי:

79

בפירוש תיבת "שמים" – אמרו חז"ל169 שהוא מלשון "אש ומים". וענינו בעבודת האדם – עבודה מצד אש והתלהבות, או עבודה מצד מים וקרירות. ובאותיות פשוטות: עבודה מצד קו הימין, האהבה והחסד, או עבודה מצד היראה, שהו"ע של גבורה וצמצום. ובכללות הו"ע קיום רמ"ח מצוות עשה, ושמירת שס"ה מצוות לא תעשה.

ועוד פירוש בתיבת "שמים" – כדאיתא במדרש170 ש"שָמִים (מלשון שומא) מעשיהם של בריות", היינו, שלפי אופן הנהגת האדם נמשכת ההשפעה מלמעלה, וענין זה שייך כאשר האדם נמצא במעמד ומצב שעבודתו היא גם מצד השכל והשומא, היינו, שמשער עד כמה יד שכלו מגעת ועד כמה מחייב השכל, ובמדה זו עובד עבודתו, ולכן מתנהגים עמו ב"מדה כנגד מדה"171, שלפי ערך המדה שלמטה נעשית גם המדה שלמעלה.

ופירוש זה (שמים מלשון שומא) הוא נעלה יותר מהפירוש ששמים הוא מלשון אש ומים – כיון שענין השומא תלוי בשכל שבמוח, ולכן הרי זה נעלה יותר מהענין דאש ומים, אהבה ויראה, כשם שמוחין הם למעלה ממדות.

אמנם, ישנו אופן עבודה נעלה יותר – למעלה מהעבודה שמצד אהבה ויראה, ולמעלה מהעבודה שמצד השכל – שזוהי כללות העבודה מצד קבלת עול, "חוקה חקקתי גזירה גזרתי אין לך רשות להרהר אחרי'"172, היינו, שעבודתו אינה מצד אהבה ויראה, כיון שאינו מציאות כלל; אין כאן "יש מי שאוהב"173 ו"יש מי שירא"174, כי אם ענין הביטול בלבד, שהוא למעלה מהשכל, ובלשון המשך ההילולא175: שטות דקדושה, שעל זה אמרו176 "אהני' לי' שטותי' לסבא".

ועבודה זו שהיא נעלית יותר – נקראת בשם "מרום" אפילו לגבי "שמים", ועז"נ177 "מרום וקדוש אשכון ואת דכא ושפל רוח", היינו, שבחינת "מרום" (שלמעלה גם מ"שמים") שוכנת למטה מטה יותר, במקום הביטול דוקא, שזוהי העבודה דקבלת עול שלמעלה מהשכל.

80

ועד"ז מצינו גם הענין ד"מרום" כפי שהוא למטה בעולם – כמ"ש178 "מרום מראשון מקום מקדשנו", היינו, שביהמ"ק נקרא לא רק בשם "שמים", כמ"ש179 "וזה שער השמים", אלא גם בשם "מרום". וזהו גם ענינו של המקדש שבפנימיות הלב דכאו"א מישראל, עליו נאמר180 "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם", "בתוכו לא נאמר אלא בתוכם, בתוך כל אחד ואחד"181.

לה. וזהו מ"ש בנוגע למתן-תורה "עלית למרום" דוקא:

אע"פ שתורה ענינה חכמה, "היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים"182, הרי ידוע דיוק רבינו הזקן183 במאמר הזהר184 "אורייתא מחכמה נפקת", "נפקת" דייקא, היינו, שיציאתה היא מחכמה, אבל שרשה הוא למעלה מהחכמה, שזהו מ"ש185 "ויהי קול מעל לרקיע", למעלה מבחי' רקיע ושמים – בחי' מרום.

ולכן, כאשר צריכים ליקח את התורה – לא מספיקה העלי' לשמים, אלא צריך להיות "עלית למרום" דוקא.

לו. אמנם, החידוש דמתן-תורה הוא לבטל את המחיצה בין המעלה והמטה186, שלכן תובעים מיהודי, שהתורה שלוקח עי"ז ש"עלית למרום" – תומשך למטה בהגוף הגשמי שנמצא ב"בירא עמיקתא"187, ובשבילו ניתנה התורה שנלקחה מ"מרום", כדי לפעול שהגוף הגשמי יהי' "מרכבה" לקדושה (כמבואר בתניא<128> בשיעורים דימים אלו).

וזהו גם תוכן הציווי "לדבקה בו", "ואתם הדבקים בהוי' אלקיכם חיים"188 – שהחיות של יהודי שנמצא בעולם למטה יהי' מצד היותו דבוק בשכינה.

ועל זה בא מאמר הספרי הנ"ל – לבאר בזה כמה ענינים, כדלקמן.

לז. לכל לראש – "וכי היאך אפשר לו לאדם לעלות במרום ולהדבק בו":

81

כאשר יהודי נגש לעבודתו, אזי הגישה הראשונה היא – "וכי היאך אפשר לו לאדם לעלות במרום ולהדבק בו"; כיצד יתכן שתהי' לאדם שייכות לשכינה, ובמילא לענינים שהם חכמת וציווי הקב"ה. והיינו, שצריך להתבונן בגודל הירידה ל"בירא עמיקתא" בהיותו נשמה בגוף, ובסגנון המוסר – התבוננות בשפלות האדם (כלשון הרמ"א בהלכות תפלה189), שעי"ז מתעוררת אצלו השאלה "וכי היאך אפשר לו לאדם לעלות במרום כו'".

וזהו גם מ"ש בתניא190 ש"ראשית העבודה ועיקרה ושרשה" הוא ענין הקבלת עול, היינו, שמצד עצמו אינו שייך לשום ענינים, כי אם "כשור לעול וכחמור למשאוי"191.

לח. אמנם, ענין זה (הגישה הראשונה "וכי היאך אפשר לו לאדם לעלות במרום ולהדבק בו") הוא רק יסוד וראשית העבודה, ואח"כ צריך להיות נמשך בענינים של מעשים טובים בפועל.

ועל זה אומר בספרי – "הדבק בחכמים ובתלמידים":

מבואר בתניא<161> ש"ראשי אלפי ישראל" הם בחי' ראש ומוח – בדוגמת הראש שבגוף הגשמי שכל אברי הגוף מקבלים חיותם מהמוח שבראש, ומקושרים אל המוח שבראש.

ולכן, ע"י הדביקות בתלמידי חכמים, ראשי אלפי ישראל, שהם בבחי' ראש ומוח – נמשכת הדביקות בהוי' אלקיכם מ"ראשיכם" עד ל"חוטב עציך ושואב מימיך"192 שנמצאים בבירא עמיקתא, למטה מטה ביותר.

והענין בזה:

בפירוש התואר "תלמיד חכם" מבאר רבינו הזקן193 שהוא מקבל (תלמיד) מבחי' החכמה, והרי חכמה ענינה הוא הביטול ד"אין עוד מלבדו"194, "הוא לבדו הוא ואין זולתו", כפי שמביא רבינו הזקן195 בשם מורו הרב המגיד ש"זו היא מדרגת החכמה".

והרי זוהי מציאותו של נשיא בישראל – עליו נאמר196 "אנכי עומד בין הוי' וביניכם גו' להגיד לכם את דבר ה' כי יראתם גו'", הממוצע

82

המחבר, היינו, שמקשר בין "מה הוא" ובין "אף אתה", לא באופן של הפסק ח"ו, אלא באופן של חיבור197 – כיון שאינו מציאות בפני עצמו, אלא כל מציאותו היא המציאות שלמעלה, כך, שגם בהיותו נשמה בגוף בעולם דלמטה, הרי חייו הם חיים רוחניים, חיים דאין-סוף.

ועל ידו נעשה כן גם אצל כל אלו הדבקים בו – "זרעו בחיים"<112>, "אתם הדבקים בהוי' אלקיכם חיים כולכם היום", בזמן ומקום דלמטה.

וענין זה נותן כח נוסף להמקושרים והולכים באורחותיו, שמחזיקים את ה"צינורות" פתוחים כדי לקבל את הנתינת-כח ולנצלה כפי רצון המשפיע – שיומשך גם בהמעשים שלהם, שמצד עצמם יכולים להיות טובים או לא טובים, שיהיו "מעשים טובים"<99> בטוב האמיתי, וכדברי חז"ל במסכת קידושין198 ש"טוב" אמיתי הוא לא רק "טוב לשמים", אלא גם "טוב לבריות"199, וגם זה אינו מספיק עדיין, אלא צריך שיהי' גם טוב העושה פירות200, היינו, שפועל על הזולת עד שגם הוא עושה פירות, ואז המעשים הם "טובים".

לט. וממשיך בספרי, שעי"ז "מעלה אני עליך כאילו עלית למרום ונטלתה . . (ו)אפילו כאילו עשית מלחמה ונטלתה, וכה"א עלית למרום שבית שבי":

התחלת העבודה היא באמירת "מודה אני" – שהודאה זו היא על ענין שלמעלה מארץ (בירא עמיקתא), ולמעלה אפילו משמים ושמי השמים, שהרי ההודאה היא על הפשטות של עצם הנשמה, הקשורה עם הפשטות של העצם דלמעלה201, שזהו"ע "שם שמים שגור בפי כל"202, דקאי על עצמותו ומהותו ית', כתורת רבינו הזקן203 בענין דרשת חז"ל204 על הפסוק205 "בכל קראנו אליו", "אליו ולא למדותיו" – שזוהי הדרגא היותר נעלית שב"מרום".

וענין זה הוא באופן שאין צורך במלחמה ("נטלת בשלום") –

83

כפי שמבאר כ"ק מו"ח אדמו"ר בעל ההילולא206 שאמירת "מודה אני" היא קודם נטילת ידים, בשעה שעדיין טומאה שרוי' (שלכן צריכה להיות נטילת ידים)207, כיון ששום טומאה שבעולם אינה יכולה לפגוע ("אָנרירן") בהענין ד"מודה אני", שישנו בשלימות בכאו"א מישראל באיזה מעמד ומצב שיהי', ומזה מובן שענין זה הוא באופן ד"עלית למרום ונטלתה", ללא מלחמה.

אמנם, תכלית העבודה היא שיהי' לא רק הענין ד"עלית למרום ונטלתה" סתם, אלא גם באופן ד"עשית מלחמה ונטלתה", שאז ניתוסף גם הענין ד"שבית שבי":

מבואר בתניא208 (מעץ חיים209) שהנשמה עצמה אינה צריכה תיקון כלל, וירידתה למטה היא כדי לתקן את הגוף ונפש הבהמית, ששרשם מקליפת נוגה, שיש שם ניצוצות קדושה הנמצאים בשבי', ולכן צריכה להיות העבודה ד"שבית שבי", להעלות את ניצוצות הקדושה מן השבי' ולקשרם לשרשם ומקורם – האבוקה שממנו באו הניצוצות.

ועבודה זו נעשית באופן של מלחמה, כמאמר210 "נהמא אפום חרבא ליכול" – שזוהי המלחמה שצריך לעבור כאו"א מישראל, וסוכ"ס "הקב"ה עוזרו" ובמילא "יכול לו"211, שמנצח במלחמה ופועל את הענין ד"שבית שבי".

מ. וכאשר ישנו הענין ד"עלית למרום", ונוטלים משם תחילה הענינים שיכולים ליטול ללא מלחמה, ואח"כ גם הענינים שנוטלים ע"י מלחמה, "שבית שבי" – אזי נעשית הדביקות בהקב"ה:

ידוע המשל מבן מלך שהי' בשבי ויצא מן השבי ושב ומתאחד עם אביו המלך, שזוהי שמחה גדולה ביותר212, שלא בערך לגבי שמחת המלך מצד בנו שנמצא עמו בתמידות.

וכיון ששמחה פורצת כל הגדרים213 – אזי מתבטלים כל הגדרים שבין "קדושים תהיו" ל"כי קדוש אני"<119>, "קדושתי למעלה מקדושתכם"214,

84

שבזה מודגש החילוק ד"מעלה" ו"מטה", אבל כאשר מתבטלים כל הגדרים ויוצאים לגמרי מהגדרים של "מעלה" ו"מטה" – אזי נעשה הענין ד"לדבקה בו", "ואתם הדבקים בהוי' אלקיכם חיים".

מא. ועפ"ז יובן גם הטעם שהציווי "לדבקה בו" נמנה במנין המצוות:

הציווי "לדבקה בו" הוא לכאורה ציווי כללי, שהרי פרטי הענינים שבאים כפועל-יוצא מהדביקות בתלמידי חכמים – "לישא בת תלמיד חכם ולהאכיל תלמידי חכמים ולתת להם עסק" – נכללים בכמה מצוות פרטיות, ואילו הדביקות כשלעצמה היא ציווי כללי.

ובפרט ע"פ מ"ש הרמב"ם<159> בטעם הציווי, "כדי שיגיע לנו להדמות במעשיהם ולהאמין האמיתיות מדבריהם" – הרי זה ציווי הקשור עם כללות ההנהגה בדרך התורה והמצוה.

והטעם שאעפ"כ נמנה ציווי זה במנין המצוות הוא – ע"ד האמור לעיל בנוגע לציווי "והלכת בדרכיו" – כיון שיש בו נקודה מיוחדת ומפורטת בנוגע לכללות העבודה, שצריכה להיות באופן של דביקות, "לדבקה בו", ע"י הדביקות בתלמידי חכמים, שעי"ז נעשה הענין ד"עלית למרום", בחי' מרום שלמעלה גם משמים כו', ו"מרום וקדוש אשכון – ואת דכא ושפל רוח", כנ"ל בארוכה.

וכאשר "אתם הדבקים בהוי' אלקיכם", אזי "חיים כולכם היום" – "היום" דייקא, בזמן (ומקום) דלמטה, וכדרשת חז"ל215 על הפסוק<192> "אתם נצבים היום", כיום הזה שהוא קיים כו' ומאיר כו' היינו, שמבלי הבט על כל מה שעוברים, עומדים בחוזק ובתוקף, "נצב מלך"216, ובאופן של אור וגילוי, היינו, שעומדים בגילוי בכל העצמות וביחד עם ההתפשטות (כלשון אגרת הקודש הידועה217).

***

מב. בהמשך218 להמדובר לעיל אודות הציווי "ולדבקה בו", להדבק בתלמידי חכמים – יש להוסיף ולבאר התוצאה מזה בהנוגע לפועל:

85

בענין הדביקות – "ואתם הדבקים בהוי' אלקיכם" – מבואר במק"א219 שאין זה כמו דביקות של שני ענינים נפרדים ח"ו, שהרי ע"י הדביקות נעשה ענין החיים, כהמשך הכתוב "ואתם הדבקים גו' חיים כולכם היום", ואמיתית ענין החיים לא יכול להיות באופן של הפסק ח"ו ממקור החיים, כי אם כאשר נמצאים במקור החיים, ועד שנעשים באופן ש"ישראל (ע"י אורייתא) וקוב"ה כולא חד"220, שזהו אמיתית הענין ד"לדבקה בו".

והתוצאה מזה בעבודה בפועל – שכאשר יהודי נמצא במעמד ומצב של דביקות בהשם, אזי אינו צריך להמתין לציווי מהקב"ה, אלא כל דבר שהוא רצון הבורא, נעשה אצלו כן בדרך ממילא, ואינו יכול להעשות באופן אחר.

מג. והענין בזה:

מבואר בשיעור היומי בתניא<128> בענין רמ"ח פיקודין שהם רמ"ח אברים דמלכא, "כמו שאברי גוף האדם הם לבוש לנפשו ובטלים לגמרי אלי' מכל וכל, כי מיד שעולה ברצונו של אדם לפשוט ידו או רגלו, הן נשמעות לרצונו תיכף ומיד בלי שום צווי ואמירה להן ובלי שום שהיי' כלל, אלא כרגע ממש כשעלה ברצונו".

וכמו כן צריך להיות בקיום המצוות ועאכו"כ בלימוד התורה – שהגוף והבשר הגשמי, בשר המוח שבו מלובש השכל (גם של נפש הבהמית) שמבין ומשיג הענין בתורה, וכן היד המחלקת צדקה לעניים ורגלים המהלכות לדבר מצוה, הם בטלים לגמרי לרצון העליון, כמו מרכבה שבטלה לגמרי אל הרוכב עלי', ועד שגם ללא ציווי וללא שהיי' מתנהגים מעצמם בהתאם לרצון העליון.

כלומר: אצל כל אדם, אפילו אינם-יהודים להבדיל, בטלים אברי הגוף אל החיות שבו,

וכיון שהחיות שלו – "ואתם הדבקים בהוי' אלקיכם חיים גו'" – הוא נפש האלקית, הרי זה פועל על בשר הגשמי של הגוף שמתנהג בהתאם לרצון הנפש האלקית,

ובנוגע לנפש האלקית – אין זה רק מצד כח ההבנה וההשגה, ואין צריך על זה התבוננות צדדית – שהרי זוהי כל מציאותו וכל חיותו,

86

כיון שחיי נפש האלקית הם חיים רוחניים, שהם אמונה יראה ואהבה, כי באמונה כתיב221 וצדיק באמונתו יחי', וביראה כתיב222 ויראת ה' לחיים, ובאהבה כתיב223 רודף צדקה וחסד ימצא חיים, וחסד הוא אהבה (כמבואר באגה"ק<64>).

ובפרטיות יותר – יש חילוק בין תורה ומצוותי', כמבואר בתניא שבתורה הרי זה באופן ש"אורייתא וקוב"ה כולא חד", "ולא מרכבה לבד", אלא שאפילו במצוות הרי זה צריך להיות ג"כ באופן שללא ציווי וללא שהיי' נעשה הגוף ובשר הגשמי בבחינת מרכבה כו'.

מד. ענין זה מצינו גם בפועל – כידוע שהנהגתו של רבינו הזקן היתה באופן שבדרך ממילא נעשו אצלו הענינים כפי שהם למעלה224.

ועד"ז ידוע הסיפור של בעל ההילולא225 שסיפר אודות אביו, כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע, שכאשר נערכה אסיפה של גדולי ישראל בנוגע לעניני רבנות ובנוגע לעניני חינוך, אמר אדנ"ע על ענין מסויים שאינו מתקבל אצלו ("ביי אים לייגט זיך ניט דער ענין"), ושאלו אחד מגדולי ישראל מחוגי הליטאים: הרבי מליובאוויטש! האם על כך סומכים אתם ("אויף דערויף שטעלט איר")?! והשיב לו אדנ"ע: הנני סומך על זה ("איך שטעל אויף דעם"), והסביר, שבתור הכנה להבר-מצוה פעל ועבד ("ער האָט דורכגעאַרבעט") עם הגוף, עם כל אבר – בנוגע להמצוות השייכות אליו כו'.

– עכשיו נעשה סדר שבנוגע לכל ענין יש צורך בראי' מדברי הגמרא, נגלה דתורה. וגם ענין זה מצינו בגמרא בפתגם קצר: "אנא מחזק טיבו לראשי דכד הוה מטי מודים הוא כרע מגרמי'"226, כלומר, לא מדובר אודות הנשמה, אלא אודות הגוף, שמחזיק טובה לראשו הגשמי על כך שמשתחווה מעצמו בעת אמירת מודים, היינו, שהנשמה אינה צריכה לחשוב ולהורות להגוף כיצד להתנהג; הוא יכול לחשוב אודות ענין אחר (כמבואר שם שחשבו אודות מלכות שלמעלה227), ואעפ"כ, מה נעשה עם הגוף הגשמי – "כרע מגרמי'".

ובאופן כזה הוא אמיתית ענין התפלה – כמסופר בגמרא228 שכדי

87

שתהא התפלה כדבעי בשלימותה, העמיד רבי את ר' חייא ובניו, ואז נתקיימו מיד כל הענינים: "אמר משיב הרוח ונשיב זיקא וכו'".

וכיון שמספרים זאת לנו, הרי זה סימן ששמץ מנהו ואפס קצהו צריך להיות אצל כאו"א מישראל – שתפלתו תהי' באופן ד"אדנ-י שפתי תפתח"229, כמבואר בארוכה בדרושי חסידות על פסוק זה230.

מה. ויש להוסיף, שענין זה – שיהודי צריך לעבוד עם גופו עד שיוכל לסמוך ולהעמיד על עצמו שכאשר דבר מסויים אינו מתקבל אצלו ("עס לייגט זיך ניט") הרי זה סימן שזהו היפך התורה – הוא ביכלתו ואפשריותו של כל אחד ואחד.

וכמשנת"ל (סמ"ג) מהמבואר בתניא שהעבודה דקיום המצוות צריכה להיות באופן של מרכבה – והרי ספר התניא, שנקרא "ספר של בינונים", מבאר ומודיע ומכריז ש"מדת הבינוני היא מדת כל אדם ואחרי' כל אדם ימשוך"231, היינו, שכל אחד יכול להגיע לזה, להימשך ולהמשיך על עצמו ענין זה.

וזהו גם מה שמספרים סיפורים הנ"ל מרבותינו נשיאינו – כדי שגם אצלנו יהי' מעין זה.

ובאים לזה ע"י הדביקות בתלמידי חכמים – ראשי אלפי ישראל, רבותינו נשיאינו עד לבעל ההילולא, ע"י לימוד תורתו,

– שעי"ז "לוקחים" את בעל התורה שהכניס את עצמותו בתורתו, וכידוע פתגם כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע232 "איך גיי אין הימל און די כתבים לאָז איך אַייך" (הנני הולך השמימה, ואת הכתבים אני משאיר לכם), והיינו, שב' ענינים אלו באים בחדא מחתא, שגם כאשר הולך השמימה ונמצא במרום, יש לנו אותו ע"י ה"כתבים" –

וע"י הליכה בדרכיו ואורחותיו אשר הורה לנו, כמבואר בארוכה באגה"ק233.

מו. ועי"ז נעשה הענין ד"לדבקה בו":

ע"ד שמצינו בלעו"ז שישנו הענין ד"הפושעים בי בגופא דמלכא"234

88

– כן הוא גם בצד הטוב, ומרובה מדה טובה ממדת פורעניות כמה פעמים ככה235 – שישנו הענין ד"הריני מעלה עליכם כאילו עשאוני"236, היינו, שפועלים את ה"ציור קומה" שלמעלה, ומוסיפים כח בפמליא של מעלה237, ע"י כללות העבודה דלימוד התורה וקיום המצוות כפי שנתבארו ב"נשמתא דאורייתא" שהיא פנימיות התורה, שמצד זה נעשה לימוד התורה וקיום המצוות באופן ד"מה הוא כו' אף אתה כו'", היינו, להיותם "דרכיו" של הקב"ה, שעי"ז נעשה אצלו הענין ד"הלכת" (כנ"ל).

ועי"ז – "חיים כולכם היום", שנעשה "יום" ו"אור" בכל עניניו, ואפילו "לילה כיום יאיר"238, שגם הענינים שהם בגשם ואפילו בחומר, נעשים אצלו במעמד ומצב ד"כיום יאיר".

וזוהי ההכנה והכלי לגילוי המשיח וביאת המשיח וגאולה האמיתית והשלימה, שאז יקויים בכל העולם כולו היעוד "לילה כיום יאיר".

***

מז. מאמר ד"ה באתי לגני.

***

מח. עומדים אנו במוצאי שבת שבין פרשת בשלח לפרשת יתרו, שזוהי הפרשה דמתן תורה.

ובענין זה239 ישנו סיפור (וכמו כל סיפור הרי זה גם הוראה) שסיפר בעל ההילולא240 אודות תורת אדמו"ר הזקן, וז"ל:

לאחרי קבלת התורה – הלא תעשה הראשון הוא "לא תעשון אתי כו'"241,

– כן הוא הלשון בהרשימה, וכנראה הי' כן גם בדיבור, שלא נזכר המשך הכתוב "(לא תעשון אתי) אלהי כסף ואלהי זהב", אלא רק "לא תעשון אתי" –

והעשה הראשון הוא "מזבח אדמה תעשה לי וזבחת עליו את עולותיך ואת שלמיך"242.

89

הטעם שהלא תעשה כאן קודם לעשה – הרי זה לפי שהעדר קודם ליש, ורקבון קודם לצמיחה, ולפי ערך גודל הרקבון לפי ערך זה היא הצמיחה בזריעה ונטיעה.

והמצות עשה היא – "מזבח אדמה תעשה לי וזבחת עליו את עולותיך ואת שלמיך": "מזבח אדמה תעשה" – מזבח של ביטול תעשה את עצמך. "עולותיך" – העליות שלך, ו"שלמיך" – השלימות שלך, תזבח על המזבח להיות עפר ואפר ממש.

עד כאן תורת אדמו"ר הזקן שחזר אותה כ"ק מו"ח אדמו"ר בעל ההילולא.

ושאלו אצלו: כיון שישנו הענין ד"מזבח אדמה תעשה לי" – "אדמה", שמורה על ענין הביטול, ע"ד מ"ש243 "ונפשי כעפר לכל תהי'", כאדמה שהכל דורסין עלי', ובזה גופא "מזבח (אדמה)", שמבטל איזה מציאות שתהי' – מהו ענין זביחת העליות והשלימות?

והשיב כ"ק מו"ח אדמו"ר, שיתכן שיהודי עומד בציור של ביטול, "מזבח אדמה", ואעפ"כ, מצד "עולותיך" ו"שלמיך" – העליות והשלימות שלו, שהם עליות אמיתיות ושלימות אמיתית ע"פ תורה, היינו, שנמצא בדרגא נעלית בתומ"צ – נעשה אצלו ענין של מציאות, מבלי הבט על כך שלפנ"ז – או מצד ענינים אחרים – הי' במעמד ומצב ד"מזבח אדמה תעשה לי". ולכן, גם לאחרי הענין ד"מזבח אדמה תעשה לי", צריך לפעול בעצמו שיוכל להיות "וזבחת עליו את עולותיך ואת שלמיך".

[וזהו מעין האמור לעיל (בהמאמר244) שגם כאשר שוללים את הענין ד"אשר חרפו אויביך הוי'"245, הוי' דייקא, שפירושו שהוא מהוה כל ההוויות246, ובמילא אין שום מציאות בלעדו – יכולה להיות עדיין מציאות ד"חרפו עקבות משיחך"245, ושתהי' קרירות בלימוד התורה וקיום המצוות. וטעם הדבר – לפי שחסרה הדביקות ב"הוי' אלקיך אש אוכלה הוא"247, והחסרון בהדביקות גופא פועל שנעשית מציאות של זולת].

מט. ונקודת הענין בזה:

העדר קודם ליש, ורקבון קודם לצמיחה – כמ"ש248 "הבאים ישרש

90

יעקב יציץ ופרח ישראל", היינו, שכדי שיוכל להיות ענין הצמיחה, צריך להיות תחילה העדר המציאות שלו – "לא תעשון אתי". וע"ד מ"ש<243> "ונפשי כעפר לכל תהי'", ורק לאח"ז יכול להיות "פתח לבי בתורתך".

וזהו גם מ"ש בתניא<190> ש"ראשית העבודה ועיקרה ושרשה" הו"ע קבלת עול.

וכתוצאה מזה הוא גם הדין בנגלה – שהתחלת היום של יהודי היא באמירת "מודה אני לפניך", היינו, שאינו מתחשב בהבנתו והשגתו, "יאָ פאַרשטאַנען, ניט פאַרשטאַנען", אלא הוא מודה ש"החזרת בי נשמתי", ושהקב"ה הוא "מלך חי וקיים" – "מלך" דייקא, שממנו נעשית המציאות והחיות של כל המדינה, והיינו, שמציאות העם היא עי"ז ש"מלך שמו נקרא עליהם"249.

נ. ויש לומר בדרך אפשר בביאור הדיוק ברשימה הנ"ל –שלא נזכר סיום הפסוק "אלקי כסף ואלקי זהב", אלא רק "לא תעשון אתי":

"אלקי כסף ואלקי זהב" – מורה על מציאות בעלת ציור מפורט, בקו של חסדים, קו הימין, שזהו"ע ד"כסף", מלשון "נכסוף נכספתה"250, או בקו של גבורות, קו השמאל, שזהו"ע ד"זהב", שהוא כמראה אש (כידוע בקבלה ומבואר בארוכה בחסידות שכסף וזהב הם קו הימין וקו השמאל251).

ובכן: לא רק מציאות כזו ("אלקי כסף ואלקי זהב") צריכים לשלול, אלא יתירה מזה – "לא תעשון אתי", שלא תהי' שום מציאות שאפשר לומר עלי' שהיא "אתי", היינו, שאין זה עצמותו ית' אלא טפל אליו ית', "את הטפל"252, היינו, שלא תהי' אפילו מציאות שבדרך טפל.

והענין בזה – שכאשר ישנה מציאות בדרך טפל, הנה לאחרי השתלשלות המדרגות יכול לבוא מזה גם ענין של עבודה זרה כפשוטה, כפי שמבאר הרמב"ם בספרו יד החזקה253 שבתחלה הי' הענין דע"ז באופן שהיו מודים שיש אלקה, "קרו לי' אלקא דאלקייא"254, אלא שהיו סבורים שישנה עוד מציאות – מציאות טפלה – של כוכבים ומזלות, שעל ידם נמשכת ההשפעה למטה כו'.

ולכן נאמר "לא תעשון אתי", שצריכים לידע שאין שום מציאות

91

זולתו ית', "אין זולתך אפס בלתך כו'"255 (ככל פרטי הענינים והדיוקים שבזה256), "אין עוד מלבדו"<194>, כי אם אלקות בלבד.

נא. וענין זה הוא התחלת הגישה מיד לאחרי מתן תורה, בתור הקדמה לכל הענינים – אף שלכאורה הרי זה תכלית העבודה.

והביאור בזה – שזהו ע"ד תורת רבינו הזקן<203> בענין דרשת חז"ל<204> על הפסוק<205> "בכל קראנו אליו", "אליו ולא למדותיו", שהפשטות והעצם שלמטה, עצם הנשמה, קורא להפשטות והעצם שלמעלה – ששם הוא הענין ד"אין עוד מלבדו", כפי שהוא קודם שנברא וקודם שנאצל העולם, קודם כל הענינים, עד לתכלית כל העילויים.

וזהו גם הענין ד"שם שמים שגור בפי כל"<202>, ולכן, אפילו הנשים ועמי הארץ לוקחים את הענין בפשטות – שהענין ד"רופא חולים" ו"מברך השנים" וכל פרטי הברכות, הרי זה נמשך מעצמותו ומהותו ית' ישירות כאן למטה, כיון שהוא ית' כל יכול, וכמ"ש<177> "מרום וקדוש אשכון – ואת דכא ושפל רוח", למטה מטה ביותר.

ולכן, סדר העבודה הוא באופן שהתחלת כל הענינים מיד לאחרי מתן תורה – שלכאורה ענינו הוא הבנה והשגה – הרי זה הציווי "לא תעשון אתי", דהיינו ש"אין עוד מלבדו", שזהו תוכן הענין ד"מודה אני לפניך מלך חי וקיים", כנ"ל.

ומהביטול ד"לא תעשון אתי" נעשה לאחרי כן ענין הצמיחה – שזהו"ע "מזבח אדמה", שהרי "מזבח" יש לו ציור, אורך ורוחב וקומה, היינו, שהביטול הוא ב"ציור" של מזבח, ונעשית גם המציאות של עליות ושלימות ("עולותיך" ו"שלמיך"), אלא שבזה צריכה להיות העבודה והיגיעה ד"וזבחת עליו", כנ"ל.

וענין זה הוא גם תכלית ענין התורה ומצותי' – כמ"ש257 "ויצוונו ה' לעשות את כל החוקים האלה (כל המצוות, כולל גם מצות תלמוד תורה) ליראה את ה"א גו'", היינו, שהתכלית של קיום התומ"צ היא כדי שיהי' ענין היראה. והיינו, שענין היראה הוא הן התחלת העבודה, "דא תרעא לאעלאה"258, והן סיום ותכלית העבודה.

וזהו כללות הענין דפרשת יתרו וסיומה, שבה נאמרו ציוויים

92

והוראות הנ"ל שהם לדורי דורות, שהרי הענין דמתן תורה הוא בכל יום ויום, כנוסח ברכת התורה: "נותן התורה", לשון הוה259.

נב. ובהנוגע לעניננו:

נהוג בהתוועדות של יום ההילולא לערוך מגבית עבור "קרן תורה"260, ובהמשך להמדובר לעיל – עושים זאת לא באופן של פרסום ומציאות, אלא דוקא באופן חשאי, בלא הכרזות, ונותנים באופן של "בזבוז", והנתינה היא עבור אלו שרוצים ללמוד תורה באופן האמור – ללא רעש ("אָן אַ שטורעם און אָן אַ ליאַרעם"), ולא כדי לעשות לו שם, אלא לימוד התורה לשמה, ללא שום תכלית.

וכן יעשו גם בהתוועדות זו, וכל הרוצים ירשמו את שמם בצירוף שם האם על פיתקא בפני עצמה, ויצרפו מיד את הסכום, או שירשמו על פתקא שני' את סכום נדבת לבם הטהור, ועד – מעצם הלב.

וענין זה ימשיך ברכת הצלחה בלימוד התורה, הן בלימוד התורה של עצמו, והן בלימוד התורה שילמדו אחרים ע"י הממון שלו,

– כמבואר בתניא<208> ש"הואיל ובמעות אלו הי' יכול לקנות חיי נפשו . . הרי נותן חיי נפשו לה'" –

וכיון ש"תלמוד מביא לידי מעשה"261, אזי נכלל בהצלחה בלימוד התורה גם הצלחה בקיום המצוות.

וכאמור לעיל – שכללות העבודה תהי' באופן של "והלכת בדרכיו", "ולדבקה בו", ועי"ז יפעלו להיות "ישראל אורייתא וקוב"ה כולא חד", ובמילא – "לא תעשון אתי", שלא תהי' שום מציאות אחרת, כיון ש"אין עוד מלבדו"; וישנו הענין ד"עולותיך ושלמיך", אלא שזהו באופן ד"וזבחת עליו את עולותיך ואת שלמיך",

וכפי שממשיך בסיום הענין: "בכל המקום אשר אזכיר את שמי"<242> – "אזכיר" דייקא (כמבואר במפרשים262 הדיוק במש"נ "אזכיר", ולא "תזכיר"), כיון שעומד בדרגא כזו שהקב"ה מדבר בו, כמ"ש<229> "אדנ-י שפתי תפתח", ע"ד שמצינו במשה רבינו (ועד"ז במשה שבכל אחד ואחד263), מקבל התורה הראשון, ש"שכינה מדברת מתוך גרונו"264 – אזי

93

"אבוא אליך וברכתיך"<242>, ועד לברכה כפשוטה, למטה מעשרה טפחים, בבני חיי ומזוני רויחי.

[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לחלק את הפתקאות עבור המגבית.

אח"כ צוה כ"ק אדמו"ר שליט"א לנגן ניגון הכנה. ניגון אדמו"ר הזקן בן ד' הבבות (בבא הרביעית – פעם אחת). "ניע זשוריצי כלאָפּצי".

לאחרי אמירת ברכה אחרונה – התחיל כ"ק אדמו"ר שליט"א לנגן "כי בשמחה תצאו"].

**********


1) שיחה זו הוגהה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפסה (באידית) בקונטרס בפ"ע, ואח"כ בלקו"ש ח"ב ע' 521 ואילך, ונשלחה לכו"כ – ראה אג"ק ח"כ ע' קמא. ריש ע' קמה. ע' קמט. ס"ע קנג. במהדורא זו ניתוספו עוד איזה ציוני מ"מ ע"י המו"ל.

2) נדפסה בקונטרס ביקור שיקאגא ע' 60. סה"ש תש"ב ע' 73.

3) ה'רע"ב – ה'שסט.

4) ראה "שלשלת היחס ור"פ מתולדות בית רבינו" שבתחלת "היום יום".

5) ראה גם בספר תוספת שבת (הובא בספר אורחות חיים סי' שכד). ולפלא שבספרי טעמי המנהגים – לא הובא טעם זה.

6) ראה שמו"ר ספכ"ט.

7) ראה שו"ע או"ח סו"ס שכד וסשמ"ג ובנ"כ שם. ספר תוספת שבת שם.

8) ראה גם שיחת ש"פ בשלח, י"ג שבט תשט"ו ס"ט (תו"מ חי"ג ע' 262). התוועדויות תשמ"ט ח"ב ע' 270 הערה 118.

9) ראה גם תו"מ חכ"ט ע' 167. ע' 265. וש"נ.

10) משלי ג, ו. וראה רמב"ם הל' דעות ספ"ג.

11) ראה שו"ע או"ח סרל"א. תניא פ"ז: "והכל כאשר לכל נשפע ונמשך כו'".

12) ראה גם תו"מ חכ"ח ע' 60. וש"נ.

13) אג"ק שלו ח"ב ע' שפב.

14) ראה ספר הזכרונות של בעל ההילולא ח"ב ר"פ פד.

15) שו"ת חת"ס או"ח סק"ג (הובא בהגהות חת"ס לשו"ע או"ח סתכ"ט). שו"ת שואל ומשיב מהדורא חמישאה סי"ח. ועוד.

16) בשלח יד, ח.

17) ראה גם תו"מ חט"ז ע' 198 ואילך.

18) ואתחנן ו, ז.

19) הובא בפרש"י עה"פ.

20) ראה תוד"ה נפסל – מנחות כ, ב. מהרי"ל – הובא ברמ"א יו"ד סשע"ו ס"ד. מנהגים ישנים מדורא ע' 53. שו"ע אדה"ז או"ח סוסק"פ. סתל"ב סי"א. סתנ"ב ס"ד. סתצ"ד סט"ז. ועוד.

21) ראה "קורצע ביאָגראַפיע, דער ליובאוויטשער רבי" (קה"ת ה'תשי"ג). וראה גם תו"מ חכ"ח ע' 43. וש"נ.

22) סוטה יא, ב.

23) בשלח טו, ב.

24) ואתחנן ז, ז.

25) לשון הכתוב – ישעי' א, יט. וראה ויגש מה, יח.

26) בא יב, לט.

27) עקב ח, טו.

28) ראה תנחומא תולדות ה. אסת"ר פ"י, יא. וראה גם יומא סט, ב.

29) בשלח יד, כב-כט.

30) ראה גם לקו"ש ח"ג ע' 967 ואילך.

31) ראה משלי ל, ח-ט.

32) עקב ח, יז. והסמ"ג מונה זאת במצוות לא תעשה מן התורה (סמ"ג מל"ת סד).

33) פרש"י בשלח טו, כב (מבמדב"ר ספי"ג. מכילתא בא יב, לו. ועוד).

34) ראה פרש"י סוף מלאכי.

35) ישעי' סא, ט.

36) ראה שהש"ר פ"א, ג: "בנינו עורבים אותנו".

37) שמות ג, יב.

38) מכילתא יתרו כ, ח. נת' בלקו"ש חט"ז ע' 231 ואילך.

39) ראה שו"ע אדה"ז או"ח סו"ס ש. וראה גם "חקרי מנהגים" (קה"ת תשנ"ט) ע' קלז ואילך. וש"נ.

40) ראה גם שיחת מוצש"ק פ' בשלח, יו"ד שבט תשי"ז ס"ד (תו"מ חי"ט ס"ע 24 ואילך). וש"נ.

41) ראה פרש"י שבת קיט, רע"ב. שו"ע אדה"ז שם ס"ב.

42) לטאו"ח ס"ש (משבלי הלקט).

43) אלי' רבה או"ח שם אות ב (ממטה משה).

44) ב"ר פכ"ח, ג. ויק"ר פי"ח, א.

45) ב"ר וויק"ר שם. תוד"ה והוא (ב"ק טז, ב). זח"א סט, א. קכו, סע"א (מהנ"ע). קלז, א (מהנ"ע). ועוד.

46) ראה גם תו"מ חכ"ד ע' 147 ואילך. וש"נ.

47) בראשית ב, ז.

48) ע"פ לשון חז"ל – חגיגה ה, ב.

49) נוסח "אלקי נשמה" בברכות השחר (ברכות ס, ב).

50) ראה גם תו"מ חכ"ט ע' 82. וש"נ.

51) רמ"א או"ח ס"ו ס"א.

52) תבוא כח, ו.

53) ב"מ קז, סע"א.

54) הל' תשובה פ"ח ה"א-ב. פהמ"ש לסנהדרין פ' חלק (ד"ה ועתה אחל).

55) בשער הגמול בסופו (בהוצאת שאוועל ע' שט).

56) ראה תו"מ סה"מ שבט ע' שסה. וש"נ.

57) עקב יא, יג.

58) תענית ב, סע"א.

59) סה"מ תרפ"ח ע' קד. ועוד.

60) ראה סה"מ קונטרסים ח"ב רצ, ב ואילך. סה"מ ה'ש"ת ס"ע 112 ואילך.

61) ב"ק צג, ב. צו, א. רמב"ם הל' גזילה פ"ב ה"י. שו"ע חו"מ סש"ס ס"ה.

62) בראשית ג, יט.

63) ראה טעמי המנהגים עניני שבת סתכ"א. וש"נ.

64) ביאור לסז"ך (קמו, ב).

65) ישעי' כו, יט.

66) תמיד בסופה.

67) ברכות יח, רע"ב.

68) פ"ו.

69) ראה שבת קה, ב.

70) ספ"ג. וראה פמ"ב (נט, ב). אגה"ק סוסט"ו.

71) תולדות כז, כח.

72) ב"ר פס"ו, ג. הובא בפרש"י עה"פ.

73) ראה תניא אגה"ק סכ"ג (קלז, רע"א). ספר הערכים – חב"ד ערך אגדה ס"א (ע' קג ואילך). וש"נ.

74) ראה בארוכה אמרי בינה שער הק"ש ספנ"ג ואילך.

75) שבת סג, א. וש"נ.

76) תענית ג, סע"א.

77) נוסח ברכה הג' דברהמ"ז.

78) סא, ב. וש"נ. וראה גם תו"מ חכ"ט ע' 206.

79) ראה ע"ז כה, א.

80) תהלים ק, ב.

81) אג"ק שלו ח"ב ע' רסה (נעתק ב"היום יום" כז טבת). וראה "היום יום" כט אד"ש. כז אלול.

82) תהלים פד, ח. וראה לקמן הערה 164. וש"נ.

83) אג"ק שלו ח"ד ע' תלא (נעתק ב"היום יום" יד שבט).

84) משלי כז, יט.

85) רות רבה פ"ד, ג. וראה ב"ר פס"ז, ח. במדב"ר פ"י, ה. אסת"ר פ"ו, ב.

86) ראה לקמן סכ"ה. וש"נ.

87) לשון הזהר ח"ב קיד, א.

88) אבות פ"ו מ"ב.

89) חגיגה טו, א.

90) ראה כתר שם טוב (הוצאת תשנ"ט) בהוספות סק"א-ב. וש"נ.

91) מגילה ג, א. וש"נ.

92) דניאל יו"ד, ז.

93) ויקרא ב, ב ואילך. ובכ"מ.

94) ברכות ס, א. וש"נ. הובא בפרש"י עה"ת ויגש מו, טו.

95) שבת לג, ב. וש"נ. הובא בפרש"י עה"ת בראשית ג, טו.

96) ראה זהר ח"ב נה, ב. ח"ג רסז, א.

97) ראה תניא פ"מ.

98) זח"א קכט, א-ב.

99) אבות פ"ד מי"ז.

100) פרש"י שלח טו, לט.

101) לשון הכתוב – ויצא כח, יב.

102) תו"א משפטים עח, ד ואילך.

103) משפטים כג, כו.

104) עם דא"ח – קנא, ג ואילך.

105) ראה לקמן סל"ב. וש"נ.

106) עקב יא, כב.

107) תהלים סח, יט.

108) יבמות סה, ב.

109) נדרים לב, ב.

110) ראה בארוכה שערי אורה שער הפורים ד"ה יביאו לבוש מלכות פי"ב ואילך, פל"ב ואילך.

111) בחוקותי כז, לב.

112) תענית ה, ב. וראה גם שיחת מוצש"ק פ' בשלח, י"א שבט תשח"י ס"ב (תו"מ חכ"ב ע' 31). וש"נ.

113) שיחה זו הוגהה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפסה (באידית) בלקו"ש ח"ד ע' 1130 ואילך (וראה גם תו"מ – מנחם ציון בתחלתו (פתיחה)). – במהדורא זו ניתוספו

עוד איזה ציוני מ"מ, וכמה פרטים מהנחה בלתי מוגה (ע"פ סרט-הקלטה).

114) תבוא כח, ט.

115) ספר המצוות מ"ע ח. הל' דעות פ"א ה"ה. והוא מסוטה יד, א. הובא בשו"ע אדה"ז הל' משא ומתן סקנ"ו ס"ג.

116) והוא מספרי שבהערה 106. הובא בהל' דעות שם ה"ו. שו"ע אדה"ז שם. וראה ג"כ מכילתא בשלח טו, ב. שבת קלג, ב.

117) ספר המצוות שרש ד.

118) אחרי יח, ד.

119) קדושים יט, ב.

120) ולכן מצינו (ראה סהמ"צ שם, ובנ"כ) שישנם כמה מצוות ששאר מוני המצוות מונים אותם במנין המצוות, ואילו הרמב"ם אינו מונה אותם, להיותם ציווי כללי (מהנחה בלתי מוגה).

121) ולהעיר ש"גדולה גמילות חסדים יותר מן הצדקה" (סוכה מט, ב), שעלי' אמרו חז"ל (ב"ב ט, א) ש"שקולה כנגד כל המצוות" (מהנחה בלתי מוגה).

122) קדושים יט, יח.

123) שם שרש ב.

124) שמו"ר פ"ל, ט. – וכמש"נ "ושמרו דרך ה'" (וירא יח, יט).

125) המוסגר בחצאי ריבוע – מהנחה בלתי מוגה.

126) ראה לקו"ת במדבר ט, ג. סידור (עם דא"ח) שער הציצית ד, ד. ובכ"מ.

127) וע"ד שמצינו בלימוד התורה – "בתורת הוי' חפצו ובתורתו יהגה" (תהלים א, ב), שבתחילה, קודם שלמדה בעיון כדבעי, נקראת "תורת הוי'", ואח"כ נעשית "תורתו" (ע"ז יט, א).

128) רפכ"ג.

129) ראה תו"א תצוה (בהוספות) קי, ב. ובכ"מ.

130) ראה גם בארוכה לקו"ש חל"ד ע' 153 ואילך.

131) ראה שרש ד' שם, שאין למנות "כי לא ציווה לעשות דבר זולת מה שידענו".

132) משפטים כג, כה.

133) ספר המצוות מ"ע ה.

134) ראה רמב"ם הל' תפלה פ"א ה"ב.

135) ברכות יד, א.

136) ישעי' ב, כב.

137) ראה לקו"ת פינחס עט, ד. ובכ"מ.

138) לקו"ת ברכה צו, ב.

139) ברכות ה, ב.

140) ראה שם כח, ב.

141) ראה שבת יו"ד, א.

142) ולהעיר גם מהשקו"ט בגמרא (סוטה כא, א) בנוגע לפעולה דתורה ומצוות ש"מגנא ומצלא" – "בעידנא דעסיק בה" או גם "בעידנא דלא עסיק בה" (מהנחה בלתי מוגה).

143) זכרי' ג, ז.

144) תו"א וישב ל, א. לקו"ת שלח לח, ד.

145) ח"ג קנב, א.

146) לקו"ת שם. ד"ה צאינה וראינה תר"ס (סה"מ תר"ס ע' קז ואילך). שובה תרס"ו (בהמשך תרס"ו ע' יח ואילך).

147) משא"כ כאשר ההליכה היא במדריגת הגבול, הרי ככל שהולך ומתעלה, נשאר הוא באותה מציאות הגבול שבה עמד לפנ"ז, ובלשון הש"ס (קידושין כז, ב. וש"נ) "סדנא דארעא חד הוא", אלא שתחילה עמד בקרן זו, בצד ושטח זה, ועתה עומד בשטח אחר, אבל עדיין לא יצא לגמרי ממציאותו.

וזהו הטעם שמלאכים נקראים "עומדים" – כי, אפילו מלאך שבעולם הבריאה, שמשרת למעלה ועובד עבודתו באהבה ויראה מיום בריאתו (ביום שני למעשה בראשית (ב"ר פ"ג, ח. וש"נ)) במשך כל שית אלפי שנין דהוי עלמא, באופן של הליכה מחיל אל חיל – הרי עדיין לא יצא מסדר השתלשלות, ולכן קשור הוא עדיין עם מעמדו ומצבו ברגע הראשונה לבריאתו.

ואילו ענין ההליכה לאמיתתו הוא – ע"י הדילוג מגבול לבלי גבול, שאין ביניהם קישור וחיבור כלל (מהנחה בלתי מוגה).

148) ראה שו"ת הרשב"א ח"א סתי"ח. דרך אמונה – להצ"צ – לד, ב.

149) ראה תנא דבי אליהו רבא פ"כ. ירושלמי ערלה פ"א ה"ג. הובא בלקו"ת צו ז, ד. ועייג"כ לקו"ש ח"ג ע' 1009 (סעיף ג). תו"מ ח"א ע' 73.

150) ואף שגם כללות הענין דבאתעדל"ת אתעדל"ע (גם בנוגע לעילוי דבחי' עמידה) אינה מצד מעלת האתעדל"ת עצמה, כי אין ערוך בין נברא לבורא, ורק מצד שכן עלה ברצונו ית' (לקו"ת דרושי שמע"צ פג, ב. שה"ש יב, א. ונתבאר בארוכה בד"ה אדון עולם תש"ג פ"ו [סה"מ תש"ג ע' 15 ואילך]), מ"מ לאחר שעלה ברצונו ית' שעבודת הנבראים תתפוס מקום, הרי מצד רצונו ית' נעשה כן באמת, (וכמבואר בדרמ"צ (נד, ב) שמצד רצונו ית' בהצמצום, הצמצום יש לו מציאות ולכן ראוי ויתכן להיות ההתפעלות מאתעדל"ת בההארה שלאחרי הצמצום (אף שגם הארה המצומצמת היא אדוקה בו ית', והוא הוא המצמצם עצמו, וקמי' ית' אין הנבראים תופסים מקום כלל)) ובמילא ההמשכה היא מצד עבודתם (שלכן צריכה להיות העבודה מעין האתעדל"ע, דרמ"צ קכג, א. קס, א). משא"כ בנוגע להילוך, עלי' דבל"ג, שהיא, בכללות, בהאור שקודם הצמצום, הרי א"א לומר, לכאורה, שמצד הרצון יהי' תפיסת מקום להנבראים בבחי' אור זה (דפעולת הרצון הוא רק שיהי' מציאות להצמצום, ושיתפסו מקום בבחי' אור המצומצם, כמובן מהמשל שם דאב ובן), וא"כ הרי הגם שעלה ברצונו שע"י העבודה ימשיכו בחי' אור שקודם הצמצום, אין ההמשכה מצד עבודתם הם, כ"א, מצד רצונו ית' שרצה שבעבודתם יומשך גם האור שלמעלה מעבודתם ושאין עבודתם תופסת מקום שם.

151) איוב לא, ב. ובתניא רפ"ב מוסיף "ממש". וראה שפע טל בהקדמה.

152) ואף שמוכרחת להיות עבודה וזה שע"י העבודה דאתה חנון נעשה הקב"ה חנון הוא רק לאחר שעלה ברצונו ית' לצמצם עצמו, אעפ"כ, רצונו ית' הוא שגם המשכת הרצון תהי' ע"י עבודתם, וכאילו שהם עושים את הרצון.

ומה שמבואר (דרמ"צ קכג, ב. קס, ב) שהמשכת אור הבלי גבול הוא ע"י האהבה דבכל מאדך, מאד שלך, דמכיון שהעבודה היא למעלה מהגבול שבאדם לכן היא מעין ודוגמא לבחי' מאד העליון – המשכה וקישור זה אפשרים מפני שהנבראים שייכים לקודם הצמצום, כמבואר בפנים. אלא ששייכות זו לבד אינה מספקת, ובכדי שאור הבלי גבול יומשך בפועל, צריכה להיות עבודה ועבודה בדוגמת ומעין ההמשכה, אור הבל"ג דוגמת הבחינות שבאור המוגבל, שכל בחינה נמשכת ע"י העבודה שבדוגמתה דוקא.

153) ולכן נוגע מאד הענינים שעוסקים בהם מפני שבכל דבר ודבר שהאדם פועל ועושה מכניס בזה כחות אלקית כו' (ד"ה בששה"ק תער"ב ח"א ע' ד).

154) ראה גם לקו"ש ח"י ע' 103, ובהערה 24 שם. וש"נ.

155) ברכות פ"ב סה"ד. וראה גם קונטרס "חנוך לנער" ס"ע 9 ואילך. לקו"ד ח"א קמב, ב. – ולא רק בנוגע להגוף אלא גם בנוגע לחלקו בעולם מצינו דוגמא כזו, כמסופר בס' השיחות (קייץ ה'ש"ת ע' 104) בנוגע הרר"ה מפּאַריטש.

156) וענין זה נמשך ופועל גם בנוגע לצרכיו הגשמיים – דכיון שמתעלה ממדרגת הגבול דסדר השתלשלות, אזי גם בהיותו נשמה מקושרת בגוף, נמשך לו מ"מרחב העצמי", שזוהי דרגא שלמעלה מעולמות בי"ע ("אתה בראת כו'"), ששם נאמר "לא יגורך רע" (ראה לקו"ת במדבר ג, סע"ג. וש"נ), וההמשכה משם היא ללא ענינים המבלבלים, ובמילא, אך טוב וחסד ימצאוהו כל הימים (מהנחה בלתי מוגה).

157) כמובן גם מדברי אדמו"ר הזקן בתניא (קו"א קסב, א) בנוגע להפלאת מצות האהבה – "הנמנית ראשונה* בתרי"ג מצוות כו'" (מהנחה בלתי מוגה).

158) עקב יו"ד, כ.

159) ספר המצוות מ"ע ו. הובא בשו"ע אדה"ז שם ס"ד.

160) תניא פי"ח ופל"ה בהגהה.

161) תניא פ"ב. וראה גם לקו"ש ח"ד ע' 1050 ואילך.

162) ובזה יובן לשון הספרי שם: "ומעלה אני עליך כאילו עלית למרום ונטלתה ולא שעלית ונטלת בשלום אלא אפילו כאילו עשית מלחמה ונטלתה וכה"א עלית למרום שבית שבי לקחת מתנות באדם" – דלכאורה א"מ מהו לשון מרום דוקא ולא רקיע או שמים וכדומה, וגם מהו"ע המלחמה והשבי?

והביאור: היחוד דגבול ובל"ג הוא מצד כח דנמנע הנמנעות, וזה מרומז ב"מרום", שאינו תואר דבר כמו שמים וארץ ורקיע, כ"א – עילוי שאין למעלה הימנו (ע"ד המבואר

*) ראה הערת כ"ק אדמו"ר שליט"א ב"שיעורים בספר התניא" לשם (ע' 1888).

בתניא פל"ו בפירוש דירה בתחתונים "שאין תחתון למטה ממנו"), שהוא העצמות נמנע הנמנעות. (ולכן גם בביהמ"ק שהי' בו גילוי זה, מקום הארון אינו מהמדה, כתיב בי' (ירמי' יז, יב) "מרום מראשון מקום מקדשנו") – וראה רשימות הצ"צ לאיכה עה"פ ממרום שלח (אוה"ת לנ"ך ח"ב ע' א'לט. וראה שם ע' א'סט).

והמשכת בחי' "מרום" היא ע"י המשכת עצם הנשמה המתבטאת גם בהביטול דמודה אני (וכמ"ש (ישעי' נז, טו) "מרום וקדוש אשכון ואת דכא ושפל רוח").

אלא שזהו רק העלי' למרום, התעוררות העצם. ואח"כ צריכה להיות ההמשכה בהעבודה פרטית בכחותיו הגלויים, לעשות "מלחמה" עם ההעלמות והסתרים, לברר את הגוף ונה"ב וחלקו בעולם, "ליטול" את הניצוצות שנפלו בהם ולהעלותם לשרשם – ושבית שבי.

(ואף שעבודה זו בהתעוררות עצם הנשמה ובכחותיו הפרטים הו"ע והלכת בדרכיו, מרמז זה הספרי בהציווי "ולדבקה בו", כי תכלית הדביקות הוא ההילוך בדרכיו, כדלהלן).

163) ראה אבות פ"א מי"ז.

164) סוף ברכות. וע"פ גרסת השל"ה בהקדמה בית חכמה (יז, א). עמק המלך שער הדיקנא קדישא פ"ח (סא, ג). תו"א מג"א צח, ב. וראה תו"א שמות מט, א. – וראה לקו"ש חי"ד ע' 179 ואילך. חט"ו ע' 137 ואילך.

165) תוכן וקיצור משיחה זו – נכלל בהשיחה המוגהת דלעיל הערה 162. ולשלימות הענין – באה במהדורא זו כל השיחה בשלימותה, ע"פ סרט-הקלטה.

166) גיטין פד, א. וש"נ.

167) אף שבנוגע למתן-תורה גופא מצינו

גם לשונות נוספים, כמו "ויעל משה אל ההר" (משפטים כד, טו), וכיו"ב.

168) ראה גם זח"ב רלא, ב ואילך.

169) חגיגה יב, סע"א. ב"ר פ"ד, ז. הובא בפרש"י עה"ת בראשית א, ח.

170) ב"ר שם (ובמת"כ).

171) סנהדרין צ, סע"א. וראה סוטה ח, ב ואילך.

172) ראה יומא סז, ב. תנחומא חוקת ג. רמב"ם הל' מעילה בסופן.

173) תו"א ויקהל (בהוספות) קיד, ד. ובכ"מ.

174) ראה ספר הערכים חב"ד כרך א ע' רעט הערה 138.

175) סה"מ תש"י ע' 117.

176) כתובות יז, א.

177) ישעי' נז, טו.

178) ירמי' יז, יב.

179) ויצא כט, יז.

180) תרומה כה, ח.

181) ראה אלשיך עה"פ. של"ה סט, א. ועוד.

182) ואתחנן ד, ו.

183) ראה תניא אגה"ק ס"ב. ובכ"מ. וראה גם תו"מ סה"מ טבת ע' רלה הערה 43. וש"נ.

184) ח"ב סב, א. פה, א. קכא, א. ח"ג פא, א. קפב, א. רסא, א.

185) יחזקאל א, כה. וראה מאמרי אדה"ז נביאים ס"ע רלב ואילך.

186) ראה תנחומא וארא טו. ועוד.

187) ע"פ לשון חז"ל – חגיגה ה, ב.

188) ואתחנן ד, ד. וראה אבות דר"נ ספל"ד.

189) או"ח סצ"ח ס"א.

190) רפמ"א.

191) ע"ז ה, ב.

192) ר"פ נצבים.

193) ראה תו"א מג"א (בהוספות) קיט, ג.

194) ואתחנן ד, לה.

195) בהגהה בתניא שבהערה 160.

196) ואתחנן ה, ה.

197) ראה סה"ש תורת שלום ע' 158.

198) מ, א.

199) כולל גם הדיוק "בריות" – "בריות בעלמא" (כמבואר בתניא פל"ב), היינו, שאין בהם מעלה נוספת מלבד היותם נבראים של הקב"ה.

200) ראה קידושין שם.

201) ראה כתר שם טוב (הוצאת תשנ"ט) בהוספות סקנ"ה ואילך. וש"נ.

202) ראה תו"א וירא יד, ב. סה"מ תרפ"ט ריש ע' 20. וש"נ.

203) אג"ק אדמו"ר מוהריי"צ ח"ג ע' קמד ואילך (נעתק ב"היום יום" יא תשרי). וראה בהמאמר פ"ו (לעיל ס"ע 39 ואילך).

204) ספרי – הובא בפרדס של"ב פ"ב.

205) ואתחנן ד, ז.

206) סה"ש תש"ג ע' 7 (נעתק ב"היום יום" יא שבט).

207) ראה קונטרס ענינה של תורת החסידות סי"א. וש"נ.

208) פל"ז (מח, ב).

209) שער כ"ו פ"א.

210) ראה זח"ג קפח, ב.

211) ראה סוכה נב, רע"ב. וש"נ.

212) ראה תניא פל"א (מ, סע"א ואילך). ובכ"מ.

213) ראה בארוכה סה"מ תרנ"ז ס"ע רכג ואילך. ועוד.

214) ויק"ר ספכ"ד.

215) ראה תנחומא נצבים א. פרש"י נצבים כט, יב.

216) מלכים-א כב, מח.

217) אג"ק אדמו"ר מהורש"ב ח"א ע' רס. וש"נ (נעתק ב"היום יום" בתחלתו). וראה סה"ש תורת שלום ע' 246 ואילך.

218) תוכן שיחה זו – נכלל בקיצור בהשיחה המוגהת דלעיל. ולשלימות הענין – באה במהדורא זו כל השיחה בשלימותה, ע"פ סרט-הקלטה.

219) ראה לקו"ש חי"ד ע' 62 הערה 56. וש"נ.

220) ראה זח"ג עג, א.

221) חבקוק ב, ד.

222) משלי יט, כג.

223) שם כא, כא.

224) ראה סה"ש תורת שלום ע' 13.

225) ראה סה"ש תרפ"ה ע' 91. וש"נ. וראה גם תו"מ חכ"ב ע' 270. וש"נ.

226) ירושלמי שבהערה 155.

227) ראה גם ירושלמי שם (בפיסקא שלפנ"ז): "מאן עליל קומי מלכא כו'".

228) ב"מ פה, ב.

229) תהלים נא, יז.

230) ראה תו"מ סה"מ טבת ס"ע ר ואילך, ובהנסמן שם.

231) תניא רפי"ד.

232) אג"ק אדמו"ר מהוריי"צ ח"א קיג. וראה לקו"ש חכ"ז ע' 24. חל"ב ע' 23. וש"נ. וראה גם תו"מ חי"ט ע' 305 ואילך. וש"נ.

233) סז"ך (קמו, א).

234) זח"ב פה, ב (ראה ג"כ תקו"ז תי' ע קרוב לסופו (קלא, א)).

235) ראה יומא עו, א. וש"נ.

236) ראה ויק"ר פל"ה, ז. זח"ג קיג, סע"א.

237) ראה איכ"ר פ"א, לג.

238) תהלים קלט, יב.

239) בהבא לקמן – ראה לקו"ש חל"ו ע' 98 ואילך (משיחה זו).

240) סה"ש תרצ"ט ס"ע 337 ואילך. וראה גם תו"מ חי"ד ע' 131. וש"נ.

241) יתרו כ, כ.

242) שם, כא.

243) נוסח "אלקי נצור" בתפלת העמידה (ברכות יז, א).

244) פ"י (לעיל ע' 46 ואילך).

245) תהלים פט, נב.

246) ראה זח"ג רנז, סע"ב. פרדס ש"א פ"ט. תניא שעהיוה"א רפ"ד.

247) ואתחנן ד, כד.

248) ישעי' כז, ו. וראה תו"א פרשתנו (בשלח) סא, ג. ובכ"מ.

249) ראה לקו"ת במדבר יג, ד. ובכ"מ.

250) ויצא לא, ל.

251) ראה לקו"ש ח"ו ע' 159. וש"נ.

252) ב"ק מא, ב.

253) הל' ע"ז ספ"א.

254) מנחות בסופה.

255) נוסח תפלת שחרית לשבת.

256) ראה המשך תער"ב ח"א ע' תקסה. ע' תקסט. ע' תקצג. ח"ב ע' תשפא. ח"ג ע' א'שפז. ועוד.

257) ואתחנן ו, כד.

258) זח"א ח, רע"א.

259) ראה של"ה כה, א. לקו"ת תזריע כג, א. ובכ"מ.

260) ראה גם שיחת יו"ד שבט דאשתקד סל"ז ואילך (תו"מ חכ"ז ע' 333 ואילך). וש"נ.

261) ראה קידושין מ, ב. וש"נ.

262) ראה שפ"ח לפרש"י עה"פ.

263) ראה תניא פמ"ב. ובכ"מ.

264) נסמן בלקו"ש ח"ד ע' 1087.