מצות האמנת אלקות

מד, ב

(יתרו) אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים. זו מ"ע לידע ולהאמין שיש אלוה (חינוך כ"ה), והרמב"ם בס' המצות במ"ע סי' א' ביאר ענין מצוה זו בלשון זה, מצוה א' היא הציווי אשר ציונו בהאמנת האלהות והוא שנאמין שיש שם עלה וסיבה הוא פועל לכל הנמצאים והוא אמרו אנכי ה' אלקיך עכ"ל, והרמב"ן שם כ' בשם בה"ג שלא מנאה בתרי"ג והנראה מדעתו של בה"ג שאין מנין תרי"ג מצותיו אלא גזירותיו יתעלה שגזר עלינו לעשות או מנענו שלא לעשות, אבל האמונה במציאותו יתעלה שהודיע אותה אלינו באותות ובמופתים ובגילוי השכינה לעינינו הוא העיקר והשורש שממנו נולדו המצות לא ימנו בחשבונן ונסמך שם מהמכילתא כשם שקבלתם מלכותי קבלו גזירותי עשו קבלת המלכות ענין בפ"ע והמצות הנגזרות מאתו יתע' בע"א כו'. ומ"מ דעת הרמב"ן בעצמו היא כהרמב"ם וכמו שסיים שם זהו דעת בה"ג ויש לו פנים אבל עוד במל"ת אבאר המתחויר לי ובהשגותיו לל"ת סי' א' כתב להדיא כהרמב"ם וז"ל שנצטוינו מצוה ראשונה בקבלת מלכות שמים כלומר שנאמין שיש אלוה פועל לכל הנמצאות מוציאן מאין מוחלט אל היש שהם עליו ואל היש שיחפוץ בו בכל זמן מן הזמנים והוא שאמר יתברך ויתעלה אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים שהיא מצוה באמונה כמו שכתוב וביארנו אנחנו אותו בראי' מדבריהם ז"ל צוה אותנו בזאת האמונה שהיא יסוד התורה עכ"ל לענינינו, וכן כתוב ומפורש ברע"מ פ' וארא דכ"ה ע"א וז"ל ע"פ וידעתם כי אני ה' אלקיכם (שמות ו' ז') פקודא דא קדמאה דכל פיקודין למנדע דאית שליטא עילאה דאיהו רבון עלמא וברא עלמין כולהו שמיא וארעא וכל חיליהון ודא איהו בכללא כו' כיון דידעו פקודא דא בארח כלל כדין אוליף לון בארח פרט כי ה' הוא האלקים דא בארח פרט כמה רזין וסתרין אית ביה עכ"ל לענינינו, מבואר מדבריו שפקודא קדמאה בארח כלל היא מצוה זו דהאמנת אלהות שמנאה הרמב"ם מפסוק אנכי ואח"כ מ"ש בארח פרט היא מצות אחדות השם שמנאה הרמב"ם שם סי' ב' מפסוק שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד (דברים ו' ד') וכ"כ החינוך תי"ז: וכ"ה להדיא בהקדמת זהר בראשית די"ב ע"א פקודא תליתאה ופקודא רביעאה שהם ב' מצות אלו האמנת אלהות והיחוד יעו"ש:

א) והנה באמת צ"ל קושית בה"ג שהאמונה במציאותו יתעלה שהוא העיקר והשרש איך ימנו בחשבון הציווים וכן הקשה הר' חסדאי בספר אור ה' הביאו הר"י אברבנאל בספר ראש אמנה פ"ד וז"ל שטעה טעות גמורה מי שמנה אנכי ה' אלקיך מצוה לפי שהמצוה היא מן המצטרף ולא תצוייר בזולת אלוה מצוה ידוע ולזה כאשר נניח אמונת מציאות האל מצוה כבר נניח אמונת מציאות האל קודמת לאמונת מציאות האל וכו' וכל זה בתכלית הביטול והגנות, אמנם החכם הגדול השלם בדעותיו הר' יצחק אברבנאל החזיק דעת הרמב"ם בפרט כי כן הוא דעת הרעיא מהימנא משה אמת ותורתו אמת, ולזאת תירץ שם פ"ז וביאר שם דברי הרמב"ם שאין כוונתו כפי שהבין בו הר' חסדאי בפי' מצוה זו שהיא אמונת מציאות האל רוצה לומר שהוא נמצא בלבד אשר סותרו הוא הנעדר ח"ו אבל עם העיון הטוב והישר יראה

מה, א

שאינו כן אבל כוונת הרב הגדול בכל דבריו הוא שהעיקר הראשון והמצוה הראשונה הוא שנאמין שהאלוה ב"ה שכבר ידענו שהוא נמצא, מציאותו הוא היותר ראשון ויותר שלם אשר בכל המציאות, שמציאותו אינו אפשר מצד עצמו כיתר הנמצאים אבל הוא מחויב המציאות מצד עצמו כו' וכבר התבאר שהמחויב הוא כי הוא אינו צריך במציאותו לזולתו וכל מה שזולתו צריך במציאותו אליו לפי שהוא נותן המציאות וקיום לכל הנמצאים כו' יעו"ש: והעולה מדבריו שציווי ההאמנה אינה על מציאות האל כי ע"ז לא נצרך לציווי כי כבר ידענו שהוא נמצא כמשי"ת רק הציווי הוא ההאמנה שמציאותו הוא היותר שלם כו', אמנם מה שביאר החכם הנז' ענין שלימות מציאותו שהוא מחוייב המציאות הנה ע"פ דרך הקבלה הוא בענין אחר כמשי"ת לפנינו אי"ה כי גם על היותו מחוייב המציאות א"צ לאמונה כי הוא נכלל בכלל הידיעה שכבר ידענו זה שיש בורא המחי' העולם וממילא שהוא מחוייב המציאו' כמו שביאר בעצמו ענין מחוייב המציאות שהוא זה אלא האמונה היא שהוא ית' רם ונשגב למעלה מעלה ממדריגת החכמה וכמ"ש במצות הנדרים (מצוה ת"ו) (ובכלל זה שהוא ית' מחי' את העולם באופן שהם בטילים במציאות לגמרי לגבי דבר ה' ורוח פיו ית' כביטול אור השמש בשמש כמ"ש בלק"א (ח"ב פ"ו) וכמשנ"ת מצוה י' אלא שי"ל שאמונה זו נכלל במצות האמנת היחוד ובזה יתכן דלכאורה קשה שגם על היחוד אינו נצרך לציווי כלל כי ממילא מושג וכמו שהוא דעת הר' חסדאי שלא למנותו ג"כ בכלל הציווים הובא שם פ"ד אלא שהציווי של ההאמנה הוא כנ"ל) וענין זה הוא הנק' בזהר סובב כל עלמין שע"ז היא מצות האמונה אבל בחי' ממכ"ע אינו נופל ע"ז לשון אמונה אלא כמ"ש ומבשרי אחזה אלוה (איוב י"ט כ"ו) אחזה ממש, והוא תרגום של ראי' והגם שאינו רואה בראיה גשמיות ממש דעיני בשר מ"מ ה"ז כאילו רואה ממש ענין זה שהקב"ה מחי' את כל העולמות כי ראיית השכל בדבר שנתאמת אצלו ענינו ה"ז כראיה בעיני בשר והתאמתות זו הוא מ"ש ומבשרי אחזה (איוב י"ט כ"ו) כמו מה שנתאמת אצל האדם ענין חיות נפשו שיש מהות נפש מלובשת בגופו המחי' אותו שהרי הגוף אינו חי מעצמו לבד שהרי בעצמו הוא דומם כבשר ועצמות המונחים בקדרה ובתבשיל, אלא שהוא חי מצד חיות הנפש הרוחניות שבו שהוא רוח החיוני המלובש בדם כדכתיב כי הדם הוא הנפש (דברים י"ב כ"ג), וא"כ הגם שמעולם לא ראה אדם מהות הנפש שבו איך ומה היא עכ"ז נתאמת אצלו ברור מציאותה ע"י השכל וזו היא ראיית השכל שהוא אמות חזק כראיית העין ממש, וכך אחזה אלוה ממש בראותו כל העולם חי וקיים כל נברא לפי ערכו הגלגלים מתנוענעים והארץ יש בה כח הצומח להצמיח עשבים ואילנות עושים פרי ובע"ח מרגישים וכן הנפש שבאדם, שכל העולם בכללו הוא כמו גוף א' גדול מהלך ת"ק שנה והרי גוף זה הוא בעצמו דומם ומאין בו החיות הזה שבכאו"א הנה זהו חיות האלהות שהוא ית' מאיר ומשפיע בכללו וכמארז"ל מה הנשמה ממלא את הגוף כך הקב"ה ממלא כל העולם (מדרש תלים ע"פ ברכי נפשי), ועד"ז הוא נשמה ג"כ לגופות המלאכים שיש להם גופות רוחניים וחיותן הוא מהתלבשות אור ה' בו וז"ס אחזה אלוה אחזה ממש בראיית השכל כאלו רואה בעין, וא"כ לא שייך על ענין זה ציווי להאמין שהאמונה לא יתכן אלא על דבר שאינו רואה בעיניו ומאחר שענין זה נראה לעין הרואה מה נצרך לאמונה ע"ז אלא ע"ז נאמר דע את אלקי אביך (דה"א כ"ח ט') שדבר זה נתפס בדעת ולא באמונה לבד ופי' דעת הוא ל' הרגשה כמו והאדם ידע וגו' (בראשית ד' א') כי הדבר המושג ע"י ראיית השכל הוא נרגש ממש ולא בחי' אמונה שהדבר האמון אינו בבחי' הרגשה בהמאמין שהאמונה היא למעלה מהשכל,

מה, ב

ואמנם מ"מ נופל ע"ז ל' ציווי ג"כ דע דהיינו להתבונן ולהעמיק מחשבתו בזה ולא שיעלה ויעביר הענין במחשבתו לבד בלתי עיון והעמקה שזה נק' בשם הרהור לבד וידוע בזהר דהרהור לא עביד מידי אבל הדעת הוא שיעמיק מחשבתו בדבר הזה (וזה שנצטוינו בזה במ"ע לדעת ר' יונה בשערי תשובה מפסוק וידעת היום וגו' ולרמב"ם נכלל זה במצוה זו כמ"ש החינוך לידע ולהאמין כמשי"ת) וישימו לנגד עיניו ונצטווינו ג"כ בפסוק השמר לך פן תשכח את ה' וגו' (דברים ו' י"ב) שלא יסיח דעתו מזה ולכן נופל ע"ז לשון שכחה כי הדבר נראה בעליל לעין הרואה אלא שהציווי הוא שלא יסיח דעתו מזה לעשות עצמו שכוח ח"ו והרמב"ן מנה זה במנין המצות בל"ת כמ"ש בהשגותיו לל"ת סי' א' אמר שלא לשכוח אמונת האלהות והוא זה, ולהרמב"ם שלא מנה זה בכלל הלאוי' כבר תירץ המגילת אסתר שם לפי שהוא מהציווים הכוללים יעו"ש:

ב) אך להבין דלכאורה יש סתירה לדברינו אלה שאנו אומרים שמציאת ה' והיותו מחי' העולם אינו בכלל אמונה אלא בבחי' דעת ממש ממאמר הידוע בזהר דלית מחשבה תפיסא בי' כלל ומשמע שאין הנבראים יכולים להשיג אותו ית' בדעתם והשגתם כלל, אך הנה באמת אין מזה הריסה כלל והכל אמת ויציב, והוא עפמ"ש הרמב"ם שהבורא ית' הוא הידוע מציאותו ולא מהותו וכ"ה בכל ספרי האמת, ור"ל שאנחנו מצד פעולותיו נדע שהוא נמצא אבל איננו מכירים איך ומה הוא וע"ז כתיב החקר אלוה תמצא (איוב י"א ז'), וביאור ענין ידיעת המציאות ולא השגת המהות מובן ג"כ במשל הנ"ל ממה שהאדם יודע ומרגיש שיש בו נפש חיה מחמת שרואה גופו בשר ודם חיים שזה ג"כ אינו אלא ידיעת המציאות בלבד שזה ידוע לו בבירור שנמצא נפש בגופו אבל אינו יודע ומכיר מהותה ועצמותה איך ומה היא, וגם אפי' איכות התלבשותה בגופו איננו יודע איך הוא הגם שיודע בבירור שמלובשת בכל רמ"ח איברי גופו שהרי מיד שיעלה ברצונו לנענע ברגלו תתנענע הרגל תומ"י בלי שיהוי ואיחור כלל ואילו הי' הנפש שורה במוחו ולבו לבד ומשם הי' הרצון נמשך ברגל ואז תתנענע הי' צ"ל שהיית זמן בה שיהי' סיפוק להילוך הרצון מן המוח ללב ואנחנו רואים היפך זה שבו באותה רגע שיעלה הרצון יהיה תנועת הרגל, מזה הוראה שהמחשבה ישנה ממש ברגל, והנה נתברר מציאות התפשטות אור הנפש בכל איברי הגוף ועכ"ז אינו מכיר אופן ההתלבשות וכ"ש שאינו מכיר מהות הנפש מה היא וזהו ענין ידיעת המציאות ולא השגת המהות, וכמו כן הוא ית' הוא הידוע מציאותו שאנחנו נדע שיש בורא מקור החיים המחיה ומהווה העולם אבל מהותו אינו נודע וע"ז נאמר דלית מחשבה תפיסא ביה ר"ל להכיר מהותו ממש שזה אינו מושג לשום נברא בעולם כדכתיב ופני לא יראו (שמות ל"ג כ"ג), והנה דעת בל' התורה הוא המורה על דבר ידיעת המציאות אבל על השגת המהות נופל ל' ראיה שחוש הראות הוא כלי להשגת מהות דבר המוחש, והדעת הוא השגת המציאות, ולכן נאמר מבשרי אחזה שהוא תרגום ואחוריים של ראיה כי הראי' היא השגת המהות והדעת הוא השגת המציאות, ולפי שבאלהות לא יתכן השגת המהות אלא ידיעת המציאות בלבד לכן נאמר אחזה תרגום ואחוריים של הראיה וכן הוא פי' הראת לדעת כי הוי' הוא האלקים (דברים ד' ל"ה), כלומר ענין זה שה' הוא האלקים תוכל להגיעו בבחי' דעת ממש והוא אמות חזק כמו הראיה ממש שמה שאינו משיג מהותו אינו שום רפיון ושינוי בחזוק אמיתית ברור מציאותו אצלו כאילו רואה ממש מאחר שיודע מציאותו וכמשנת"ל בארוכה ממשל הנפש, אלא שבהשגת מהות האלקות יהי' תענוג עצום ונפלא לאין קץ ותכלית כי הוא מקור התענוגים וזוהי מעלת הנביאים שנאמר בהם וירא אליו ה' וכו' (בראשית י"ח א') ולע"ל יתגלה אלינו כמ"ש

מו, א

וראו כל בשר (ישעי' מ' ה') עין בעין יראו (ישעי' נ"ב ח') כנודע ומ"מ יוכל כל משכיל על דבר להתענג תענוג עצום ונפלא מרוב כל בידיעה זו שיצייר בדעתו יחוד הש"י אע"פ שלא השיג מהותו ועד"מ כמו ששמח העשיר מהון מרגליות הצרור ומונח אצלו אע"פ שאיננו רואה בעינו כל רגע וכמשנ"ת בלק"א פל"ג:

והנה הדעת הוא הנקרא בזהר מפתחא דכליל שית דהיינו שהוא פנימי' המדות כמו שאנו רואים שהמדות בטילים ונמשכים אחר הדעת כי כשהאדם יודע ומרגיש א"ע הרי אנו רואים בחוש שלפי שהוא מרגיש א"ע וחיותו מאד אזי מדותיו מתפעלים בהתפעלות רב לאהוב הטוב ולשנוא הרע יותר מכפי שיתפעל בעת שאינו מרגיש עצמו כ"כ כגון כשטרוד באיזה ענין גדול שאז אינו מרגיש עצמו כ"כ שאז לא יתפעל כ"כ במדותיו באהבה ושנאה נמצא שהמדות נגררים אחר הדעת שהוא ההרגשה כנ"ל ולכן נק' מפתח לששה המדות החג"ת [נה"י] כמו המפתח שפותח התפעלות המדה ומעוררה או סוגרה ע"י שמסיח דעתו וכו' ושרשו נמשך מאחוריים דיסוד אימא וכמשנת"ל שלגבי השגת המהות אינו אלא בחי' אחוריים בלבד שהוא רק ידיעת המציאות לבד ולפי שכח ההבנה הוא להבין מהות הדבר א"כ כח הידיעה של המציאות הוא בחי' אחוריים שלו לבד שז"ס אחזה אלוה כמש"ל, אמנם האמונה היא הנקראת עטרה בספרים כי היא כמשל העטרה בבחי' מקיף לבד על הראש ואינו נכנס בפנימיותו ואין המדות מתפעלים ממנה לפי שהוא בבחי' ריחוק ולכן גנבא אפום מחתרתא רחמנא קריא (בעין יעקב סוף ברכות), ואומר רבש"ע הושיעני, הרי שמאמין ביכולת רבש"ע ואעפ"כ עושה מעשה למרוד בו והיינו משום שענין האמונה הוא בחי' מקיף ואין מדותיו זזים ממקומם עי"ז אלא ע"י הדעת דוקא שהוא המפתח שלהם כנ"ל, וכמ"כ יובן הענין למעלה שבחי' נה"י דז"א מוחי' לנוקבא וביסוד מלובש מוח הדעת הנמשך מדעת דאו"א הנמשך מדעת ע"י וא"א כידוע והוא בחי' גילוי אא"ס ב"ה בדעת ובבחי' פנימי' וממדת מלכותו ית' שהיא מקור נשמות ישראל מאיר הארת דעת זה לכל נפש מישראל לידע את ה' שיהי' ידוע מציאותו עכ"פ ושהוא חיות כל העולמות והוא מפתח להמדות שהם עיקר האדם שיהיו נמשכים אחר הדעת כדכתי' לאהבה את ה' אלקיך כי הוא חייך (דברים ל' כ') ואהבה זו שרש לקיום רמ"ח מ"ע כמו שהאדם אוהב וחפץ לעשות דברים המוכרחים לקיום נפשו וגופו ככה ויותר מכן יחפוץ לעשות מצות ה' שהם קיום המשכת גילוי האלקות בעולמות שזהו החיים האמיתיים, וכן יירא וירחק מן הל"ת שהם דבר המזיק לקיום חיות זה כמו שהאדם שונא המזיק לנפשו ובורח ממנו כמטחוי קשת, וכל תולדות אלו שבמדות הוא מהדעת דוקא ונק' מפתחא ושרשו מדעת שנמשך במל' דאצי' שהוא בבחי' פנימי' בה כנ"ל משא"כ האמונה שרשה מבחי' כתר מל' שהוא בבחי' מקיף וסובב על המל' ומה שמאיר מזה בכל נפש אמונת האלהות הרי אמונה זו היא ג"כ מקיף לבד כעטרה שלמעלה מהמוחי' ואינו נכנס בפנימיותם לפתוח המדות כו', ולכן אמר דע את אלקי אביך (דה"א כ"ח ט') דע דייקא דהיינו שכל מה שתוכל להגיע אלקותו ית' בבחי' דעת תשתדל בזה ותעמיק מחשבתך והיינו ידיעת מציאותו ושהוא חיי החיים כנ"ל ואז תהפך לאיש אחר כי יפתחו מדותיך לאהבה את ה' וליראה אותו כי הדעת הוא המפתח כו' ע"י הרגשה זו כנ"ל, אמנם מה שא"א להגיע בו בבחי' דעת הניחהו על האמונה להאמין בו אמונה שלימה אחרי אשר ידעת מציאותו והיותו חיי החיים בהרגשה ממש דומה לראיית העין א"כ מה שא"א להשיג יהי' בבחי' אמונה ושורש זה הוא בחי' הארת הכתר שבמל' ששרשו מכתר עליון שלמעלה מהחכמה ונק' סוכ"ע שאענינו הוא בחי' גילוי האלהות שלמעלה משכל והשגה וכמשי"ת:

ועתה יתבאר דעת מוני המצות שנחלקו בזה אם ימנה זה במנין המצות אם לאו ודעת

מו, ב

בה"ג שלפי שעיקר ענין זה דידיעת האלהות הוא מושג ונרגש כנ"ל א"כ לא יתכן ציווי ע"ז כי הציווי אינו נופל אלא בדבר שיש בו בחירה (כמ"ש הרמב"ם פ"ב מן השמנה פרקים) אם בדעות או במחשבה ודבור לחשוב או לא לחשוב, לדבר או לא לדבר, לעשות או לא לעשות אבל דבר המורגש ונראה לעין מה יתכן ציווי ע"ז להרגישו או למנוע מהרגיש אחר שמורגש שהרי אנו רואים העולם חי וקיים מחיי החיים וכמשנת"ל פ"א לכן לא מנה זו במנין המצות אמנם הרמב"ם וסיעתו ור' יונה וסיעתו שמנו זה במנין המצות טעמם כי הציווי הוא על העמקת הדעת וההתבוננות בדבר זה הידוע שע"ז יתכן ציווי כי גם שהדבר ידוע אעפ"כ אם לא יתבונן תמיד בזה ויסיח דעתו לדברים אחרים לא יועיל כלום ואפי' שיחשוב זאת במחשבה והרהור לבד אינו כלום אלא צריך להעמיק דעתו דוקא ואז יפתחו המדות כו' וע"ז נאמר וידעת היום והשבות אל לבבך (דברים ד' ל"ט) וגם הציווי הוא על ההאמנה במה שא"א להשיג בדעת כנ"ל וז"ש הרמב"ם בס' המצות שהציווי הוא בהאמנת אלהות ובריש ס' המדע אמר לידע שיש שם מצוי ראשון כו' וכלל בזה ב' דברים שהם ידיעת מציאותו הנודע בדעת וגם האמונה בו והם מצוה א' להשים דעתו ע"ז וגם להאמין כנ"ל והר' יונה עשה מזה שתי מצות מצות האמונה מפסוק אנכי כו' ומצות הדעת מפסוק וידעת היום, ואמר וז"ל ומעלת התבונן בגדולתו ית' כמ"ש וידעת וגו' נמסרו לנו במצות עשה, וכ"כ בספר חרדים משמו, וז"ש החינוך לידע ולהאמין שיש אלוה ר"ל מה שאפשר לידע ידע דייקא ומה שא"א לידע יאמין כמשי"ת ואיהו בשיטת רמב"ם קאזיל דקחשיב להו במצוה א' במנין תרי"ג:

ג) והנה העיקרים והיסודות שצריך כל א' מישראל להאמין ולידע נאמנה במציאות הש"י הם חמשה עיקרים הראשונים שבי"ג עיקרים שהביא הרמב"ם פ"י דסנהדרין שהד' הם ביאור העיקר הראשון שהוא מציאות הש"י (ולכן מנאם בעל העיקרים בעיקר א' ואמר שהד' הם שרשים מסתעפים מעיקר הראשון והרמב"ם חלקם לעיקרים מיוחדים ונימוקו עמו ומ"מ קרא לעיקר הראשון יסוד היסודות כי הוא עיקר דעיקר וכמ"ש הר"י אברבנאל שם) ושאר השמנה עיקרים שצריך כל א' מישראל לידע הם ביאור ענין תורה מן השמים וענין שכר ועונש יעו"ש, וחמשה אלו, א' שהוא ית' מחוייב המציאות דהיינו שמציאותו מעצמותו ואינו עלול מאיזו עלה שקדמה לו ח"ו, ב' שהוא ית' אחד האמת, ג' שאינו גוף ולא כח בגוף, ד' שאין לו התלות בזמן, ה' שהוא ית' יש לו יכולת בלתי בעל תכלית ושפועל ברצון ומנהיג העולם בעצמו ולכן הוא הראוי לעבדו ע"ש בראש אמנה פ"ז ובכלל זה מה שהביא בעל העיקרים שהוא ית' מסולק מן החסרונות כי זה הוא בכלל בלתי בע"ג ותכלית שהוא השלימות האמיתי וממילא שמסולק משום חסרון ח"ו: והנה בביאור ענין אחד האמת היינו שאינו מורכב משום כחניות ח"ו אלא פשוט בתכלית הפשיטות, ולזאת הוקשה להפלסופי' בענין התוארים המוכרחים לתאר הש"י כגון בשהוא חכם ויודע וכמו שנמצא כתוב בתורה שא"כ הרי החכמה היא דבר נוסף על עצמותו ולתרץ זה אמר הרמב"ם פ"ב מהלכות יסודי התורה וז"ל הקב"ה מכיר אמתו ויודע אותה כמו שהיא ואינו יודע בדיעה שחוץ ממנו כמו שאנו יודעי', שאין אנו ודעתינו אחד, אבל הבורא יתברך הוא ודעתו וחייו אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך יחוד שאלמלא הי' חי בחיים ויודע בדיעה חוץ ממנו היה שם אלוהות הרבה הוא וחייו ודעתו ואין הדבר כן אלא אחד מכל צד ומכל פינה ובכל דרך יחוד, נמצאת אתה אומר הוא היודע והוא הידוע והוא הדיעה עצמה הכל אחד, ודבר זה אין כח בפה לאומרו ולא באוזן לשמעו ולא בלב האדם להכירו על בוריו עכ"ל, והודו לו חכמי הקבלה

מז, א

ג"כ בזה כמ"ש בפרד"ס מהרמ"ק וגם לפי קבלת האריז"ל יציבא מילתא בסוד התלבשות אא"ס ב"ה על ידי צמצומים רבים בכלים דחב"ד דאצילות אך לא למעלה מהאצילות וכמ"ש במ"א שא"ס ב"ה מרומם ומתנשא רוממות אין קץ למעלה מעלה ממהות ובחי' חב"ד עד שמהות ובחי' חב"ד נחשבת כעשיה גופנית אצלו ית' כמ"ש כולם בחכמה עשית (תלים ק"ד כ"ד) עכ"ל בהג"ה בלק"א ח"א פ"ב והאריך בזה שם ח"ב פ"ט יעו"ש: וביאור הענין להבין מ"ש אך לא למעלה מהאצילות דהיינו ששם לא יתכן לומר אפי' הוא היודע והוא הדיעה כו' ואלא איך הוא כו', הנה הגאון המקובל ר' יהודה ליואי ב"ר בצלאל מפראג רבו של התיו"ט בהקדמתו לספרו גבורת ה' השיג מאד על דעת האומרים ומתארים אותו שהוא היודע והוא הדיעה כו' והרבה להשיב עליהם מכל וכל, ואמר וז"ל ראה שהם אומרים עליו שעצמותו שכל מופשט וכל שכל הוא שיודע הדבר בנפשו כמו שהוא חוץ לנפשו וא"כ יהיה הוא ית' נסמך אל אשר עלולים ממנו ויהיה העלול קודם העלה, ואם יאמרו שהוא משיג עצמו שהוא סבה לאלו נבראים אשר ממנו נמצאו ויאמרו שהשכל והמשכיל והמושכל (ר"ל מ"ש הרמב"ם הדיעה והיודע והידוע) דבר אחד כמו שהאריכו בדברים האלה ויהיה מה שמשיג עצמו שהוא סבה לנמצאים הוא בעצמו המושג והמושכל הנה אחר כל אלו הדברים אשר אמרו הדבר בטל ומבוטל, וזהו כי השכל הוא מיוחד בדבר כמו שאתה אומר כי ענין השכל הוא ידיעת הדבר כמו שהוא ואין אל השם יתברך גדר כלל שיוגדר, ואם אתה אומר שעצמותו שכל הרי בזה אתה נותן לו גדר לכך אין לומר שהוא יתברך מתייחד בדבר לומר עליו שהוא דבר זה מיוחד כו' ולפיכך סכלו האומרים שעצמותו שכל אבל הוא ית' לא תוכל לומר דבר מיוחד אבל אנו אומרים שעצמותו הויה פשוטה לא יוגדר במה ואין ענין זה שכל ואין אנו יודעים הוויתו ומהותו, ואולי יאמרו אם אין עצמותו שכל וגשם ח"ו לומר עליו א"כ מהו יתברך נשוב להם וכי הנשמה שבגוף האדם יוכל לעמוד על אמתתה כל שכן וכל שכן בורא הכל שאין לשאול עליו קושיא זאת כי לא יראני האדם וחי (שמות ל"ג כ') וכל הדברים תוכל ללמוד משמותיו הקדושים כי שם העצם בא בלשון הויה ללמוד כי זהו עצמותו אבל שכל אין זה הויה בלבד ותבין אלו הדברים מאד עכ"ל ואמר עוד שלכן קראו רז"ל הקדוש ברוך הוא ולא נקרא השכל ב"ה כי אמיתת עצמו לא נודע רק שהוא נבדל מכל גשם וגוף ומכל הנמצאים וע"ז נאמר קדוש ברוך הוא שענין קדוש נאמר על מי שהוא נבדל כי הוא ית' פשוט בתכלית הפשיטות ומזה בעצמו שהוא פשוט בתכלית הפשיטות אין דבר נבדל ממנו כי הדבר שיש לו גדר ומיוחד בדבר מה, בשביל אותו גדר נבדל ממנו דבר שאינו בגדרו אבל מפני כי הוא ית' פשוט ואין לו גדר כלל אין דבר נבדל ממנו ואם כן הוא יודע הכל והוא יכול הכל וכ"ז מפני שאין לו גדר יוגדר בדבר מיוחד ובשביל זה הכל נמצא מאתו גם כן כמו שיתבאר עכ"ל. ומה מאד צדקו דבריו בזה כי עצמותו אינו בגדר מדע כלל ח"ו אלא למעלה מעלה עילוי רב עד אין קץ, ובאמת שדבר זה אין כח

מז, ב

בלב האדם להכירו על בוריו כי האדם מצייר בשכלו כל הדברים שהן בו ויצייר בשכלו מהות הרצון או מהות חכמה או בינה או דעת או מהות מדת חסד ורחמים וכיוצא בהן שהן נמצאים בו ואף גם זאת לא יצייר אותן אלא כמות שהן בו, והמעלה ומדריגה הראשונה אצל הנבראים היא החכמה שלכן נקראת ראשית כמ"ש ראשית חכמה (משלי ד' ז'), ולכן כשירצה לצייר מהותו ית' שיהי' מצוייר בדעתו א"א זולת במהות שיכול להצטייר והיא החכמה אלא שיאמר שהוא המדע והוא הידוע וגם זה אינו יכול להצטייר בדעת האדם כי האדם לא יצייר החכמה אלא כמו שהיא בו ולכן כתב הרמב"ם גם כפי דעתו במהות הבורא שדבר זה אין כח בלב האדם להכירו כו' אבל באמת מדריג' החכמה היא כעשייה גופנית ממש לגבי הקב"ה שהוא קדוש ומובדל ופשוט בתכלית הפשיטות ונמנע מהצטייר בדעת האדם כשהוא חי לפי שהוא דבר שאין בו כנ"ל והנה על ענין זה הוא שנופל לשון אמונה להאמין במהותו ית' שהוא רם ונשא רבבות מדריגות אין קץ מבחי' גדר חכמה שהיא המעלה הראשונה בנבראים הגם שלא יוכל לצייר מהות זה בדעתו אלא להאמין אמונה שלימה קבועה וחלוטה בלב שכן הוא וז"ש אנכי הוי' אלקיך (שמות כ' ב') אנכי מי שאנכי שהוא מהותו ועצמותו דלית מחשבה תפיסא בי' להכיר מהו אלא הוא בלבד וד"ל והיא היא הנרצה בציווי ההאמנה:

ד) אך לפ"ז צריך להבין בענין התוארים שבאו בו ית' בתורה וכינו לו חז"ל ג"כ כגון חכם וחסיד כו' הנה לתרץ זה אמר הגאון הנ"ל עוד שם וז"ל ומזה בעצמו שהוא פשוט כו' עד כמו שית' (מועתק לעיל פ"ג) ואם לא היה יודע הכל או לא היה נמצא ממנו הכל הי' דבר זה בשביל שיוגדר בדבר מיוחד וזה אינו כי לא יוגדר ודבר זה ברור והוא ית' יודע הכל בחכמתו ופועל הכל בכחו כי אין חלוק בין ההשגה שהוא משיג הנמצאים או מה שהוא פועל שאר פעולות כי ההשגה ג"כ פועל ויבא בל' פועל שיאמר וידע אלקי' כמו שיאמר וידבר אלקים וכו' וכאשר נאמר שאין הידיעה עצמותו שוב לא יקשה לך כלל כי תהי' ידיעתו משתנה ויהי' עצמותו משתנה כי אין עצמותו הידיעה רק הוא ית' מתואר שיודע כל וזהו דרך החיים שראוי לכל ישראל לדעת ולהאמין עכ"ל וכן הביא תלמידו התוי"ט משמו פ"ה דאבות משנה ו' וז"ל ורבינו בד"ח הפליא עצה הגדיל תושי' להסיר זו השאלה (ר"ל ענין שנוי רצון למעלה שאעפ"כ אינו שינוי בעצמותו ח"ו) אמר כי הידיעה והיכולת הכל מפעלותיו כמ"ש וידע אלקים הוא ל' פעולה וכמו ששאר פעולות אין מחייבי' בו שינוי ולא רבוי כך גם אלו ונסמך בזה בחכמת הקבלה ע"ש עכ"ל: ביאור דבריהם כי הם חולקים על הרמב"ם וסיעתו במ"ש שהידיעה היא עצמותו והוא היודע והוא הידוע והוא הדיעה עצמ' כו' אלא שמאחר שכבר התבאר שעצמותו רם ונשגב למעלה מעלה מגדר שכל אלא הוא הוי' פשוטה לא יוגדר בשום דבר, א"כ מה שהוא ית' מכיר אמתו כמו שהיא אינו בבחי' ידיעה כלל ח"ו אלא למעלה מעלה עילוי רב כנ"ל ולכן לא שייך ואין מהצורך לומר ע"ז הוא היודע והדיעה וכו' רק שמה שהוא ית' יודע הנמצאי' ממנו ע"ז שייך לומר גדר מדע כי כך בחר לו הקב"ה לידע הנמצאי' בבחי' דעת ובידיעה זו יחיו ויתקיימו כדי שיהיו הם בעלי דעה ובבחי' גבול ותכלית משא"כ אילו הי' מאיר עליהם מאורו הפשוט היו הם ג"כ בבחי' בלי גבול ותכלי' ולמעלה ג"כ מבחי' דעת והשגה, ואם כן הידיעה זה שהוא ית' יודע אותם הוא פעולה,

(מהדורא קמא)

כלומר כמו שעושה מעשה הידיעה ע"י הדעת והשכל שהם הספי' והם רק אצלו כמו כלי אומנות שהאומן עושה מלאכה בהם שאין הכלי מערך עצמותו כן הדעת והשכל שהם מכלל הי"ס הם כלים והוא ית' פעל אותם והמציאם כדי שעל ידם ישפיע בנבראי' שעל ידי שידע את הנברא בדעת זה יחייהו מאין ליש וכמו שהוא ית' פועל רבוי פעולות ונבראי' לאין קץ כך פעל את הדעת והשכל, אלא שבזאת מעלתם יתירה על שאר

מח, א (מהדו"ק)

הפעולות שנבראו ממנו בהיותם אצלו כלי אומנות שעל ידיהם פועל ומשפיע לנבראי' ויצא לנו מזה שרבוי התוארי' אינן מחייבות רבוי בעצמותו ח"ו מאחר שהם פעולות שהוא פעל אותם והמציאם ולא שהם עצמותו ח"ו וכן יצא לנו ששינוי הרצון אינו מחייב שינוי בעצמותו ח"ו מאחר שהרצון הוא פעולה ולא עצמותו כו', אלא שדבריהם צריכים לפנים ולפני ולפנים כי אם הידיעה היא כמו כלי ועל ידה הוא יודע א"כ יודע בידיעה שחוץ ממנו ח"ו, אך ביאור זה נת' באורך בפרד"ס מהרמ"ק שער עצמות וכלים פ"ד ושם פאב"ג הביא ג"כ ב' דעות בזה דעת רבי מנחם מרקנטי שהספירות שהם חב"ד וכו' הם כלים ודעת רבי דוד שהם עצמותו וקרוב ענין זה למש"ל ההפרש בין דעת האומרי' שהוא היודע וכו' שהם כדעת ר' דוד ובין דעת הגאון מהר"ל שהוא כדעת ר' מנחם אך שיש לפרשו ג"כ כמו שכתב הרמ"ק שם והוא האמת שהספירות הם עצמות וכלים, ר"ל כי זהו הנח' מקויימת כמו שהניח הגאון הנ"ל שעצמותו ית' הוא הויה פשוט' ואינו בגדר שכל אלא מרומם ומתנשא לאין קץ כו' והשכל הוא נפעל ממנו שפעל והמציא להיות מציאת שכל והוא הנק' כלי החכמה ובתוכו מאיר אור העצמו' שהוא הוי' פשוטה כי האור הוא מעין המאור ואור זה הוא המחי' את הכלי והוא הפועל ע"י הכלי ר"ל שמשכיל ע"י החכמה ויודע הנבראי' ע"י הדעת ומתחסד ע"י החסד ונמצא ע"י הכלי נעשה תמונה באור הפשוט הנק' עצמות להיות נגדר בדבר פרטי כמו חכמ' או בינה או חסד ורחמי' ויצא לנו מזה שאין הוא ית' יודע בדיעה שחוץ ממנו ח"ו כי הרי פעולת הכלי אינה מתייחסת באמיתת אלא להאור וחיות המתלבש בה שהוא העצמו' המאיר בהם והביא שם משל לזה כמו שחיות הנפש המלובש בגוף שהוא ג"כ פשוט בערך

מח, ב (מהדו"ק)

הגוף וכשמאיר בעין נעשה בו תמונת כח הראי' וכשמאיר ברגל נעשה בו תמונת כח ההילוך וא"כ השינוי הוא בכלי' שהם עין ורגל והפעולה מתייחסת באמיתו' לאור הנפש שבהם שהוא פשוט ופועל פעולת שוני' מחמת שינויי הכלי' ועכ"ז הוא הפועל וא"כ כמ"כ למעלה מה שהוא ית' יודע ע"י הדעת ידיעה זו היא דוקא בכח העצמות המאיר בדעת כמו שהראי' היא ע"י חיו' הנפש שבעין ולא מצד גוף העין וא"כ אינו יודע בדיעה שחוץ ממנו ח"ו כי ממנו דוקא הוא אלא שמה שהשיג אור עצמו' זה הפשוט תואר ותמונה פרטי' להיות צורת ידיעה עד"מ זהו לפי שפעל ידיעה זו ע"י הכלי שענינה כלי הדעת לידע דבר שחוץ לנפשו כו' ועכ"ז אינו שינוי אמיתי שנשתנה אור העצמו' שבכלי' ח"ו כי באמת הוא פשוט כמו שהי' אלא ר"ל השינוי הוא לענין הפעולה שפעל פעולה פרטי' אשר היא הידיעה שיודע את הנברא עד"מ שידיעה זו פעולה ממש היא והיא חיו' הנברא ונפעל' ע"י אור העצמו' הפשוט מחמ' שפעל זה באמצעות הכלי שלכן הגם שהפעולה היא בכחו שהוא הוי' פשוטה עכ"ז תהי' הפעולה פרטי' מחמ שינוי הכלי שבאמצעית' פועל כמו שהאדם יפעל בידו שהיא א' פעולות שוני' ע"י כלי' שוני' שבקולמוס יכתוב ובסכין יחתוך וכו' ועד"ז הוא בשאר פעולו' שהוא מתחסד ע"י החסד ונמצא כח הפעולה ע"י אור העצמו' שבחסד שהוא פשוט ומה שפעולתו פרטי' מין חסד זהו לפי שפעל ע"י החסד כו' וכן הוא בכל המדות, וכ"ז הוא לענין הפעולו' שפועל בנבראי' שהוא פועל ע"י הי"ס שהם חב"ד חג"ת נהי"ם שיודע אותם ע"י הדעת ומשפיע חכמה ע"י החכמה כו' ועכ"ז אינו נק' שיודע בדיעה שחוץ ממנו ח"ו כי כל פעולות אלו הם באורו הפשוט כנ"ל, אבל מה שמכיר עצמותו ח"ו אין נופל בזה ל' ידיעה עד שנצטרך

מט, א (מהדו"ק)

לומר על זה שהוא היודע והוא הידוע והוא הדיעה עצמה כמ"ש הרמב"ם ז"ל כי אינו בעצמותו בערך בחי' מציאו' ידיעה כי מציאו' הידיעה וההשכלה הוא בריאה מחודש' מאין ליש שהוא ית' פעל אותה ע"י הכלי' כנ"ל והוא ית' רם ונבדל מזה ויחוס' אצלו כערך העשי' גופנית ממש וכמו שאינו נופל עליו לומר שאינו נתפס במישוש ח"ו כך ממש לא נופל ל' השגה מושג או בלתי מושג כי כ"ז אינו אלא בדבר מוגבל שהם כל הנמצאי' שנתחדשו אחרי ההעדר אבל הואי ת' שהוא לבדו הוא ואין בלתו אינו מערך זה והוא אחד האמת שאין עוד ממש ואולי תאמר א"כ מהו, כבר כתבתי לעיל פ"ג תשובתו בצדו כי מי הוא ואיזהו אשר מלאו לבו לחקור ע"ז ואיך ובמה יחקור כי כל חוש תופס מוחשו וכמו שלא יוכל לראו' ברגלו כך לא יוכל לתפוס בשכלו מהות בלתי נערך להשכל אלא כלי לתפוס זה הוא ענין האמונה ר"ל להאמין שכן הוא ולא זולתה וד"ל:

והנה אע"פ שאמרנו שהי"ס הם כלים וכמש"ל שעצמותו ית' אינו מערך בחי' דעת ושכל, אעפ"כ אין הכלים נפרדים כמו הגרזן שביד החוצב, אלא הן ג"כ בחי' אלקות והם נמשכים ג"כ מעצם האלקות אלא שהוא ע"י צמצומים רבים ועצומים שנתצמצם ונסתתר האור

מט, ב (מהדו"ק)

הפשוט עד שנתהוה ממנו מציאת חכמה ודעת, וזהו פי' ל' אלקות (געטליך בל"א) כלומר שהם התפש' ולא עצמותו ממש, אבל עכ"ז אינן נפרדי' כמו הנברא שהוא בבחי' דבר בפ"ע, ולזאת האור הפשוט מתלבש בתוך הכלים ופועל על ידן, ואז שייך לומר מ"ש הרמב"ם שהוא היודע והוא הדיעה עצמה והוא הידוע כי האור מתייחד עם הכלי ביחוד עצום ונפלא עד שהיו לדבר א' ממש, דהיינו שבחי' הדעת שבו יודע, עם האור הפשוט שבתוכו היודע, הוא א' ממש אחדות גמור, והוא הידוע, ודבר זה אין כח בפה לאומרו ולא בלב האדם להכירו על בוריו איך ומה הוא היחוד הלז, וכמו שעצמותו הוא למע' מהדעת כך אופן התייחדותו עם הי"ס הוא למע' מהדעת וההשגה ולכן נק' הי"ס רזא דמהימנותא שהם בבחי' אמונה ג"כ שלמעלה מההשגה, ובזה צדקו דברי הרמב"ם במ"ש שהוא היודע כו' דהיינו לא כמו שחשבו האומרי' שהכלי' די"ס הם בחי' דבר נבדל מהאלקות כמו הגרזן וכו' אלא שהן הן אלקות והאור הפשוט מתייחד עמהן בתכ' היחוד כנ"ל אמנם עצמותו הוא למעלה מעלה מזה כנ"ל, ולכן מבואר בע"ח שכלי' דאצי' נעשי' נשמה לבי"ע

נ, א (מהדו"ק)

להחיות מאין ליש נבראי' ובע"ג מפני שהן אלקות וכנ"ל, וזהו פי' התוארי' שנק' הוא ית' חכם וחסיד כו' שבחי' החכמה היא כלי החכמה דאצילות שהיא אלקות וכן החסד הוא כלי החסד, אמנם מה שעצמותו ית' שהוא למעלה מעלה מגדר החכ' כנ"ל נק' חכם היינו ע"ש התלבשו' בספי' החכ' שאז הוא מתחכם בה ויודע הנב' בדעת זה כנ"ל:

ה)* אך באמת צריך להבין עדיין בענין התהוו' הי"ס עצמן שהם בחי' כלים בחי' דעת שאינו מערך עצמותו ית' הפשוט.

מז, ב (מהדו"ב)

כלומר כמו שעושה מעשה הידיעה שיודע את הנברא והוא בריאה חדשה כמו מה שברא גוף הנברא, וכמו שרבוי הנבראי' אין מחייבי' בו רבוי ח"ו כי מרבוי הפעולות לא יתחייב רבוי בפועל ח"ו מטעם שכתבו החוקרי' כל א' כשיטתו, כך רבוי הידיעו' שהם ג"כ רבוי פעולות אין מחייבי' רבוי בו ח"ו שידיעה זו ג"כ אינה אלא בריאה ופעולה, ומעתה הגם שלא נוכל לומר מ"ש הרמב"ם שבידיעת עצמו יודע כל הנבראי', שז"א כי ידיעת

מח, א (מהדו"ב)

עצמו אינה בכלל ידיעה כלל אלא למעלה מעלה מגדר מדע כנ"ל, ומה שיודע הנבראי' הוא בבחי' ידיעה ממש, אעפ"כ לא ישאר קושיא כלל עלינו, כי הרמב"ם הוכרח לומר כן כדי שלא יקשה עליו שרבוי הידיעו' של כל נברא הם בחי' רבוי בו ית' ולזה אמר שיודע כולם בידיע' עצמו שהוא ידיעה אחת, וכל זה הוא לשיטתו שהידיע היא עצמותו וא"כ אם הי' אצלו ידיעות רבות חלוקות ה"ז בחי' רבוי בעצמותו ח"ו שהוא עצמו הידיעה, ולזה אמר שבידיעת עצמו יודע כל הנבראי' אבל מאחר שהתבאר שהידיעה אינו עצמותו ח"ו והיא בריא' ממש ממנו א"כ אין רבוי הידיעות מחייבו' רבוי בו ח"ו וא"כ יתכן שיודע כל נברא והיא ידיעה מיוחדת מידיעה שיודע נברא השני לא שבידיעה א' יודע, ורבוי הידיעו' הם בריאת דברי' רבים הנק' ידיעה כל א' כמו שבריא' גוף הנברא היא בריאה חדשה ורבויים אין מחייבי' רבוי בבורא, כ"ז הוא ביאור דברי הגאון ותלמידו התוי"ט, ואע"פ שדבריו צודקי' מאד במ"ש שהידיעה אינה עצמותו כי הוא רם ונשא מגדר מדע כמש" וא"כ בחי' הידיעה אצלו ממש כערך גוף הנברא וכמ"ש כולם בחכמה עשית שהחכמה ועשייה גופנית שוים, אעפ"כ אין הידיעה בחי' בריאה לענין שהיא בחי' נפרד כמו שגוף הנברא הוא נפרד לעצמו, אלא לענין זה נק' הידיעה בחי' אלקות ממש כלומר שהיא ידיעה שלו שהוא ית' עשה עצמו יודע כמו עד"מ הרב שמשפיל עצמו להתחכם עם תינוק קטן לפי השכלתו, שאעפ"כ צמצום השכלת הרב אז אינו בחי' נפרד והוא הוא ממש אלא שצמצם עצמו, ואע"פ שאין המשל דומה לנמשל כי שכל הרב הוא מהותו ממש, משא"כ הדעת מהותו רחוק ממהות הקב"ה הפשוט בתכלית, אין זה אלא ריחוק יותר שצמצם אורו להיות במהות רחוק יותר, אבל עכ"ז אינו נפרד ח"ו וזהו ל' אלקות (געטליך בל"א) כלומר התפשטות כחות אלקיי' ולא עצמותו ממש

מח, ב (מהדו"ב)

וכמו שנק' המחשבה ודיבור כחו' נפשיות שהם התפשטו' אור הנפש ולא עצמותה, ועכ"ז אינן נפרדי', ולכן יתכן שידיעה שהקב"ה יודע את הנברא היא חיות להנברא ממש כי הידיעה הזאת אע"פ שלגבי מהו"ע של הקב"ה היא רחוקה כריחוק הנברא ממש היינו לענין ריחוק המהות, אבל מ"מ היא בחי' התפשטות אלקית עד שתוכל להחיות הנברא מאין ליש כמשי"ת: והבנת דבר זה לאשורו, יובן עפ"י מה שאנחנו צריכים לבאר התירוץ האמיתי בענין הסתעפות רבוי הנמצאי' מן האחד האמת, כי באמת לכאורה קשי' כי מן האחד הפשוט לא ראוי להיות רק א', וא"כ קושי' זו תהי' ג"כ איך יהי' התפשטו' ידיעות חלוקות מא' הפשוט, ומ"ש הגאון הנ"ל כמו שרבוי הפעולו' אין מחייבי' בו רבוי, כך גם אלו, אעיקרא דדינא קשי' לכאורה, איך נמשך הרבוי המופלג מאחדו' הפשוט, והתירוץ האמיתי לזה הוא מ"ש המשורר מה רבו מעשיך ה' כולם בחכמה עשית, כלומר באמת הי' פליא' לכאורה מה רבו מעשיך איך נמשך הרבוי מאחדו הפשוט, וע"ז השיב כולם בחכמה עשית, כלומר אילו נמשכו ממנו הפעולות ע"י שהי' מאיר עליהם כחו ואורו כמו שהוא, הי' קושי', אבל באמת בחכמה עשית שעשה אותם באמצעות החכמה שנתלבש בבחי' זו הנק' חכמה ובה ועל ידה האיר והשפיע בנבראי', ומן החכמה כבר יכול להיות התחלקות לפי שאינה בערך עצמותו כנ"ל וא"כ מאחר שהוא משפיע על ידה לא ימנע שאע"פ שהוא א' פשוט יהי' משפיע דברי' חלוקי' מאחר שמשפיע בכחו הגדול השפעה הראוי' להיות ע"י כלי זה הנק' חכמה, וסדר התחלקו' היינו בחי' י"ס שנאצלו מן החכמה שנק' ראשית ועל ידם הוא משפיע בנבראי', ולכן יתחלקו הנבראי' לפי הכלי שהשפיע על ידה כמו ההשפעה הבאה ע"י מדת החסד יהי' כדוגמת

מט, א (מהדו"ב)

החסד והם אור ומים שנבראו ביום ראשון שהאיר מדת החסד, וההשפעה הבאה מכחו ית' ע"י הגבורה יהיו כדוגמת הגבורה והם רקיע כו' ועד"ז בכל המדות כמשי"ת אי"ה ורבוי הנבראי' הם מהתכללו' המדות זו מזו, והכלל בזה כי ההשפעה משתני' לפי הכלי שמשפיע על ידה הגם שכח ההשפעה הוא כח אחד הוא היחיד ומיוחד ב"ה הפשוט בתכ'הפשיטות, והמשל בזה ידוע ומובא בפרד"ס שם פ"ב כעין השמש והאש שבכח א' שבו והוא החום הוא מתיך השעוה ותקפיא דבר לח ותבשל ותשרוף ותשחיר ותלבין וחילוף הפעולות הלז הוא מצד חילוף המקבלים מבלי שיחייב זה רבוי בעצמות האש, ואע"פ שבאמת י"ל שהקושיא מעיקרא דדינא אינה קושיא כלל, ר"ל מה שהקשו איך נמצא הרבוי מן האחד האמת, כי ההקדמה האומרת כי מהאחד לא ימצא ממנו אלא דבר אחד, היא אמת בדברים הטבעיים שאין להם בחירה בפעולתם אלא פועלים כטבעם שהטביע בהם הבורא, ולמה שאין לו כ"א טבע א' לא יפעל כ"א א', ולזה הי' סיבת מה שהאש פועלת ההתכה וההקפאה והבישול וכו' שהם פעולות חלוקות, והיא רק כח א' הוא החום, התחלפות פעולות אלו הוא מצד המקבלים שהם מוכני' להשתנות כן, זה להתכה וזה להקפא' ע"י כח א' הוא החום, משא"כ מצד עצם האש לא יהי' רק פועל א' הוא החום, כי כך טבעה ואין לה בחירה כנ"ל, אבל הש"י שהוא אחד האמת ופועל ברצון ובחירה הנה אע"פ שהוא אחדות הפשוט יוכל להשפיע כמה חלוקות, ואפי' את"ל שהא' לא יפעל רק א' גם בפועל ברצון זהו לפי שהיותו א' מוגדר בגדר מיוחד ונבדל ממנו זולתו משא"כ היותו ית' א' היינו שאינו מוגדר וא"כ אין כל דבר נבדל ממנו ויכול להוות הכל וכמובן ממ"ש פ"ג בדברי הגאון הנ"ל, מ"מ הנה אם הי' משפיע להנבראים בכחו ואורו הגדול כמו שהוא היו הנמצאים ג"כ בלי גבול ומדה, וגם הי' רבוים לאין קץ ממש ולא בבחי' גבול כלל כי מאחר שהוא הבבע"ג ובבע"ת כשירצה לחלק ולהוות נבראים ממנו בבחי' התחלקו' יהי' ההתחלקו' ג"כ בלי גבול כמו שהוא בעצמותו בבחי' א"ס, ומאחר שאנו רואים שהם בבחי' גבול ומדה וגם יש להם שיעור מן הארץ לרקיע ת"ק שנה ובו נבראים בשיעור מוגבל ובהתחלקות, זהו לפי שהוא ית' מאיר ומשפיע אותם ע"י הכלים הנ"ל שראשית' החכמה ואחריה הבינה והדעת והחסד והגבורה וכו' שהם העשרה לבושים שארז"ל שנתלבש בהן וברא בהן את העולם, ומצד התחלפות מהותן כך ישתנו הפעולות, (וסדר אצילותן והמשכותן הכלי' הנ"ל בעצמן

מט, ב (מהדו"ב)

מבואר במ"א בענין עקודים נקודים וברודים שמתחלה היו כולם בכלי א' ואח"כ נתחלקו לי' וי' לי') וא"כ זה הענין האמיתי הוא תירוץ גם לקושיא הנ"ל דהסתעפות הרבוי מן האחדות הגם שאין אנו צריכי' לה מצד עצם הקושי' הנ"ל אלא כפי שאמרנו. ומאחר שנתבאר שהארת החיות ממנו ית' נמשך ע"י החכמה ושארי הט' בחי' שנת"ל שהם הנק' כלים שעל ידם הוא ית' פועל הנמצאי', ומה שנק' כלים היינו שהם בערכו ית' ככלי ביד האומן שבונה על ידו או כותב על ידו, ומ"מ אינן כלים נפרדי' ממש כגרזן לגבי האומן שהוא נבדל ממנו לגמרי, אלא הם אלקות ממש, כלומר שהחכמה הזאת היא חכמתו ממש שבה מתחכם, וכן החסד הוא כח חסדו ממש שבו מתחסד, ואע"פ שבעצמותו לאו מכל אינון מדות איהו כלל, הנה זהו באמת ענין צמצום שצמצם והסתיר אורו הפשוט עד שיתראה ממנו דמיון כחות אלו כח ההתחכמות וכח ההבנה וכח הידיעה שהם הנק' כלים דחב"ד דאצי', וכן עד"ז במדות מהות כח ההתחסדות או כח הגבורה כו' נק' חג"ת, וכנ"ל ממשל צמצום השכלת הרב אך שהיא בדרך נפלאה יותר, ועכ"ז אין כחות אלו פועלי' בעצמם לבד, אלא שהוא ית' פועל בהם, שמתחכם ע"י החכמה וע"י הדעת לידע כל הנבראי' שבעולמות, וכן מתחסד ע"י כח החסד, וא"כ הפעולה ממש ע"י כחו הבלתי בע"ת אלא שבאה באמצעות הכלי ולענין זה הוא כמשל החוצב בגרזן וגם לענין ריחוק מהות הגרזן ממהו' החוצב שכן למעלה מהות החכמה כעשי' גופנית אצל מהותו ית' ומ"מ נק' אלקות ממש ולענין זה אין המשל דומה לנמשל*, ולפי שהכלי היא אלקות ממש לכן בזה יתכן מאד מ"ש הרמב"ם הוא היודע והוא הידוע והוא הדיעה עצמה שמאחר שהדיעה שהיא דעת דאצי' היא אלקות ממש א"כ הוא היודע והוא הידוע בלי פירוד ודבר זה אין ביכולת האדם להבינו לפי שהאדם מצייר מהות דעת כמו שהוא בו שאין הוא ודעתו א' אלא שנים וכמ"ש בלק"א ח"ב פ"ח, משא"כ למעלה מאצי' לא יתכן לומר גדר מדע כנ"ל, ויתכן לומר שבידיעת עצמו יודע כל הנבראים דהיינו פי' ידיעת עצמו שנופל על עצמו ש' מדע היינו בחי' כלי' דאצי' שהן אלקות ממש והם מקורי החיות לכל הנבראי' כמ"ש בע"ח שכלי דאצילות נעשי' נשמה לבי"ע ובזה צדקו דברי הרמב"ם דלא כהחושבים שהכלי' הם בחי' דבר נבדל ח"ו אלא הם אלקות לכן הרי ידיעת עצמו דכלי' הנ"ל היא ממש ידיעת כל הנבראי' שנמשכו על ידן הנבראים וזהו החיות שלהם ומ"מ לגבי מהותו

נ, א (מהדו"ב)

ועצמותו ממש הרי ידיעה זו פעולה ממש היא כמו שבריאת הנברא היא פעולה, ופעולה זו נעשי' ע"י כלי' הנ"ל ובזה צדקו דברי הגאון הנ"ל דהיינו מ"ש שהידיעה אינה עצמותו, אך לפי שמ"מ היא בחי' אלקות א"כ בזה צדקו דברי הרמב"ם בהפלגת מהות הידיעה ג"כ באמרו שהיא מתייחדת עמו ור"ל עם הארתו המתלבשת בה כמשי"ת אי"ה, שהוא היודע והוא הדיעה וגם שבידיעת עצמו יודע כל הנבראי' ושניהם דברי אלקי' חיים, דברי הגאון הנ"ל צדקו בביאורו ענין מהותו ית' שאין נופל בו גם גדר מוגבל כמו שכל אלא הוי' פשוטה נעלם מאתנו הצטייר מהותו רק בבחי' אמונת אומן שיש מצוי זה, ודברי הרמב"ם צדקו שהיחוד שביאר הוא, הוא ענין התלבשותו בכלים דאצילות שהן אלקות כנ"ל:

ה) אך עדיין צריך הענין ביאור, כי יש להבין ענין הכלים הנ"ל איך יתכן שהם אלקות ממש ושאעפ"כ אינן בערך מהותו ועצמותו ית' עד שכאשר נעריך המהות שלהם לגבי מהו"ע ית' הוא ממש כיחס העשי' גופנית הנברא מאין ליש אצלו ית' ששניהם רחוקי' ממנו ית' בהשואה א' ממש, וא"כ איך יתכן שיהיו בחי' אלקות ממש, שזה דבר שאינו מתיישב לכאורה בשכל האדם, גם צריך להבין עוד ענין א', והוא כי התבאר לעיל שהם נקראי' כלים והוא ית' פועל על ידן ע"י החסד הוא מתחסד וע"י הגבורה הוא מתגבר כמ"ש ריבה ריבנו כי אל גואל חזק אתה כו' וסיבת כל שינויי ההשפעות בא מחמת הכלים שהם כלים מכלים שונים מן החסד יומשכו המים והאור וכדומה וכן בעשבים ופירות המתוקים ומן הגבורות יומשכו הרקיע ובעשבים ופירות חמוצים ומרים וכיוצא בכל המדות, והרי מובן למשכיל היטב ומבואר ג"כ לעיל פ"ד שאין הכונה שהכלים פועלים בעצמן ח"ו כפי שנראה משטחיות לשון מקובל א' הביאו הרמ"ק שם פ"א משל למלך שצוה לא' מעבדיו כשתראה איש מהיר במלאכתו העניק תעניק לו מגרנך ומיקבך ולא' צוה כשתראה איש עצל הכה תכה אותו והנה המלך אינו מרע ואינו מטיב לא' מהם אלא הכל במצותו כך הוא ית' משפיע אל המדות לפעול פעולתם והוא אינו משנה את פעולותיו עכ"ל, וכ' עליו הרמ"ק שם פ"ג לפי דעתו שהשכר והעונש נמשך מהמדות כי באלקות לא יצדק לא דין ולא רחמים כו' א"כ נמצא לפ"ז שהמדות הם המשכירות ומענישות לפי טבעם שהטביע בהם המאציל א"כ לפ"ד זה עזב ה' את הארץ ביד המדות וכו' ודברים אלו הם סתירת האמונה ח"ו ולא קיומה וברור לנו כי המקובל הנ"ל מן השקועים באמונה כי נודע אל כל רואי ספריו חסידותו ויושרו כו' אלא שקצרו יד לשונו בהעתקתו אל הקולמוס עכ"ל, אלא ודאי פי' הענין שהוא ית' פועל הכל ע"י הכלים הנ"ל וכמ"ש הרמ"ק שם פ"ד שהספי' הם עצמות וכלים ואור העצמות הפשוט מתלבש בכלים הללו ופועל על ידן ונמצא הפעולה היא באמת מחמת העצמות ולו מתייחסת רק שסיבת הגבלת הפעולה וסיבת ההשתנות בא מחמת הכלי ולה מתייחס והביא משל לזה מחיות הנפש המתלבשת באיברי הגוף שהיא ג"כ פשוטה בערך הרכבת הגוף והנה החיות המתפשט בעין נעשה בו תמונת כח הראיה ובחיות שברגל נעשה תמונת כח ההילוך ואז פעולתם שונות זה לראות וזה להלוך וסיבת השינוי בא מחמת

נ, ב

שינויי האיברים העין מהרגל והפעולה באה באמיתת מאור הנפש שבהם, ואמר עוד שם שעם היות שכשהעצמות מלובש בכלי הרי נעשה בו תמונה עד"מ כמו התמונה שנעשה בחיות הנפש המלובש בעין להיות כח הראי', שמובדל אז מן התמונה שנעשית בכח שברגל שנעש' בו תמונת כח ההילוך, וא"כ לפ"ז הדרא קושי' לדוכתא שיהי' בעצמותו שינוי והתפעלות ח"ו ולזה אמר שהשינוי הזה בהם אינו אמיתי אלא שהוא לענין הפעולה בלבד וכמשל מים שמשתנים לפי גוון הכלי שאין השינוי בהם אמיתי רק למראה העין שכשיצאו מן הכלים חוזרים למראיתם כו' ואמר עוד שגם השינוי הזה גם שאינו אמיתי אינו אלא בעצמות המתפשט בכלים אבל מהו"ע ית' ממש אין בו אפי' שינוי הזה אלא הוא לבדו כמו שהוא קודם בה"ע, וזהו שלימות האמונה שנאמין היות כל הפעולות השונים באים ממנו דוקא בהשגחה פרטית לכל נברא בפרט ע"י ידיעתו בו כנ"ל פ"ד ואעפ"כ נאמין ג"כ שהוא בעצמותו אין בו שינוי והתפעלות ג"כ כדכתיב אני ה' לא שניתי (מלאכי ג' ו') שזהו מעקרי האמונה ג"כ להאמין באחדותו הפשוטה כנ"ל ואין סותרים זא"ז כמו שהתבאר היטב אלו דבריו ז"ל שם ובשער א' פ"ח. וע"פ הבנה זו יש להבין איך אין שום שינוי במאציל ית' מהשתנות הפעולות והרי במשל כשהאומן עושה מלאכה בכלי אומנתו יש בו התפעלות בהכרח לצמצם עצמו במלאכה זו וכשעוסק במלאכה אחרת ע"י כלי אומנות אחרת משתנה לצמצם עצמו כענין מלאכה ההיא ואיך הוא למעלה שהוא ית' הפועל ואעפ"כ אינו משתנה כדכתיב לא שניתי כו'. ואלו שני הקושיות יתורצו ויובן למשכיל היטב בהקדים הקדמה א' והוא הטעם מה שהמקובלים כינו להמשכת החיות אלהות בשם אור ולא כל' הפלסופים שקראו שפע, וע"פ הקדמה זו יובן ג"כ ענין שכללתי בעיקר הה' בשם בעל העיקרים והוא שהוא ית' מסולק מן החסרונות ור"ל בכלל זה שאין בו לאות ח"ו אלא כדכתיב לא ייעף ולא יגע וגו' (ישעי' מ' כ"ח) וכדכתיב אתה הוא ה' לבדך אתה עשית את השמים (נחמי' ט' ו') וכמאמר אתה הוא קודם שנברא ומשנברא כו' בהשוואה א' ממש. והענין כי מלת שפע נופל על ענין פעולה הבאה בהתפשטות כח מעצם המשפיע עד שעצמותו נטרד וזז ממקומו וממצבו ונותן כחו להוליד ולפעול פעולה והשפעה זו ונמצא משתנה בין מקודם שהשפיע שהי' במקומו (מלת מקום בזה הוא ל' השאלה כלומר בעצמיות מהותו) לאחר היותו משפיע שנטרד בכחו לעסק השפעתו והם כל עניני מלאכות הנעשים ביד ורגל שכח התנועה שביד מתפשט במלאכה עד שמתייגע וכה"ג בהשפעות כחות רוחני' כמו השפעת השכל מכח החכמה שעצמיו' החכמ' והשכל המלובש במוח נטרד להוליד שפע ההשכלה ולכן יתייגע בהעמקתו הרבה במושכלות, ויקראו פעולות אלו שפע בלה"ק, ואמנם ל' אור הוא היפוך זה, שעם היות הוא ג"כ המשכה ממקורו אבל הוא באופן שאין במקורו שום התפעלות ושינוי בין מקודם שהאיר לאחר שהאיר אלא עומד על מקומו ומעלתו בשוה לעולם, גם אם ירבה להאיר לא יטרד ואם ימעיט לא יתוסף כחו עי"ז וכנראה בעליל במאור השמש שהזיו הנמשך ממנו אינו פועל בו שינוי שמאור השמש בעצמותו בהשוואה א' והזיו נמשך ממילא ממנו כי כך היא סגולתו בטבעו שבראו הש"י כך, ולכן אם יהיה ענן ולא יומשך זיוו בחלל העולם לא יתרבה כחו עי"ז מאם יהיה זיוו מאיר אלף שנה, וכיוצא בהם בדברים המאירים שבראם הש"י ונתן בהם טבע זו להיות המשכה מהם שהוא האורה ממילא עד שלא יפעל בהם שינוי כנ"ל משא"כ בשארי הנמצאים שלא הטביע בהם הש"י סגולה זו ולזאת כשישפיעו הם ישתנו בעצמותם כי יתנו כחם ממש בההשפעה כו', וממוצא דבר אתה למד שמאחר שהש"י ברא נבראים שיש בהן סגולה זו א"כ כ"ש וק"ו שבו ית' יש זה כמ"ש המשורר ק"ו

נא, א

זה על ענינים אחרים אמר הנוטע אזן הלא ישמע אם יוצר עין הלא יביט כו' (תלים צ"ד ט') כלומר שכל השלמות שאנו רואים נמשכים ממנו בברואיו פשיטא שנמצאים בו אלא שהוא במעלה יתירה ונפלאה לאין קץ ותכלית, וכך הוא ג"כ שחיות האלהות שהוא ית' מחי' העולמות מריש כל דרגין עד סוף כל דרגין המשכה זו אצלו אינו מבחי' מהותו ועצמותו ממש אלא כמו ענין הזיו המתפשט מן המאור כנ"ל שאין בהמאור שום שינוי ח"ו ואע"פ שהוא בחי' זיו בלבד הנה הוא בבחי' א"ס ממש כמו שעצמותו א"ס כי האור מעין המאור שהרי זיו השמש ענינו מהות הארה כמו שגוף כדור השמש עצם בהירי וזיו הנפש הוא ענין חיוני (לעבעדיקייט) מתפשט בגוף שהוא מקבל חיות זה וחי ממנו לפי שמהות הנפש היא רוח חיים שכמ"כ יהי' אורו הארה חיונית, וכך להיות הנה מהותו ועצמותו המחוייב המציאות שהוא לבדו הוא ואין זולתו והוא חיי החיים, כשימשיך ויאיר ממנו ויגלה הארה בבחי' זיו כנ"ל ענינה הוא המשכת חיים בבחי' א"ס ממש וז"ש הודו על ארץ ושמים כו' (תלים קמ"ח י"ג) ופי' הוד וזיו, ודי בזה להבין ולהשכיל שאין המשכת החיות בעולמות גורם בו שינוי ח"ו כנ"ל במשל, אלא שזה צריך להודיע שאין המשל דומה לנמשל שבמשל הנה הארה מהשמש באה ממנה ממילא ובחיוב עד שאין כח בשמש למנוע הארתה, ובזה מעלת המשפיע בבחי' שפע מעולה יותר מן המאיר בבחי' הארה כי השפע מן המשפיע תלויה ברצונו להשפיע או למנוע ובאמת דהא בהא תליא שלפי שבאה בכחו שצריך לטורדו בה ולכן יבחר אם לעסוק או למנוע, משא"כ בההארה מן המאור שבאה ממילא אין לו בחירה בזה, אך זהו בנבראים לבד, אבל בו ית' יש בו שני השלימיות שהרי כולם נמשכים ממנו והיינו שההארה תלויה ברצונו וכשנברא העולם היינו שברצונו הפשוט הוא להאיר ממנו הארה כנ"ל שהארה זו בבחי' זיו לבד הנה היא מקור כל החיים כו' ולכן קודם שנברא העולם הי' האור כלול במאור עד"מ ר"ל שיש ביכולת אצלו ית' להחיות העולם ולהאיר בבחי' זיו כנ"ל שזהו א"ס ואח"כ האיר ממנו זיו זה בבחי' גילוי כי המשכה זו היא ע"י רצון דוקא ולא ממילא ח"ו, וענין אומרינו רצון הוא רצון פשוט שהוא למעלה מבחי' רצון די"ס שהגם שבי"ס ג"כ הוא ורצונו א' ע"ד שכ' הרמב"ם ז"ל הוא היודע והוא המדע כו' כנ"ל כבר אמרנו למעלה שמהו"ע ית' למעלה מעלה גם מזה, ואומרינו רצון שם היינו רק לשלול שאינו בדרך חיוב ח"ו וכבר אמרנו שם שנעלם ממנו השגת וציור מהותו ית' אלא באמונה לבד:

ו) והנה בסדר התהוות העולמות ממנו ית' הודיענו הש"י ע"י נביאנו וחכמינו הקדושים ז"ל וכמ"ש האריז"ל אשר רוח ה' דבר בו שכשעלה ברצונו הפשוט לברוא העולם צמצם עצמו בנקודה האמצעית ופנה מקום שוה מכל צדדיו ונק' חלל ומקום פנוי רק רשימו נשאר שם מן האור שהי' קודם ואמנם אינו בחי' מיעוט בהאור ח"ו רק נסתלק לצדדים ואח"כ המשיך לתוכו קו דק, והנה התהוות הכלים הנ"ל פ"ה הוא מן הרשימו והתהוות האורות שהם העצמות דלעיל פ"ה המתלבש בכלים הוא מן הקו וכו'. ולפי פשוטו הדבר פלאי איך יתכן צמצום וסילוק לצדדים באור א"ס שאין לו דמות הגוף, ומה גם שהכתוב אומר אני ה' לא שניתי (מלאכי ג' ו') והרי ענין הצמצום הוא שינוי גדול לכאורה, אך ע"פ האמור לעיל פ"ה ביאור ל' אור א"ס שזהו על הזיו המתפשט ממנו ברצונו הפשוט שלפי שהאור הוא מעין המאור לכן הוא א"ס כמו שעצמותו ית' אין לו תחלה ותכלה ולכן נקרא האור א"ס ולא בל' אין לו תחלה אלא לפי שהוא בחי' התפשטות והמשכה ההארה לכן נופל ע"ז ל' א"ס לההתפשטות כו' ובבחי' האור הזה הוא שהי' הצמצום האמור ולא בעצמותו ח"ו, ופי' וענין הצמצום היינו להיות כי יכולת התפשטות ההארה הנ"ל הנק' א"ס

נא, ב

ממנו ית' הרי ביכולתו להאיר בלי גבול ותכלית ממש כמו שעצמותו הוא בבע"ג ולזאת לא היו מתהוים ממנו נבראים בע"ג כמו שהם עתה אלא היו בסגנון אחר, ולכן צמצם עצמו שלא יאיר רק מעט זעיר שם מני כללות ההארה מה שלגבי עצם ההארה כלא חשיבי' וכערך הגבול ממש לגבי הבבע"ג ולכן נק' רשימו כמו הכותב דבר ומוחקו שנשאר רשימו ואין ברשימו כלל מגוף הדבר הנכתב שנטלו כולו רק זכר ורשימו בעלמא כך הארה זו שנשאר להאיר כלא חשיבי' לגבי עצם האור שהוא בבחי' א"ס ממש, והנה האור שנסתלק מלהאיר היינו שנכלל במאור כמו שהי' מקדם שהאיר ולכן אין שום שינוי כלל בעצמותו ח"ו מצמצום זה כמבואר לעיל ממשל גשמי במאור השמש שאינו משתנה בריבוי ומיעוט המשכת הזיו ממנו, וגם בההארה עצמה אין בה שינוי שאינה עולה בשם בפ"ע כלל אלא כלולה במאור כמשי"ת אי"ה, והמשל בזה מחיות הנפש המתפשט בגוף שהוא בחי' זיו עד"מ כנ"ל פ"ה והנה כשמעצים העין נכלל כח הראי' בעצמות הנפש ולא שחלף הלך לו לגמרי שהרי אנו רואים שבפותחו מיד יהי' כמקדם וכן אפי' בסומא שאין הכח ראי' מתפשט היינו שכלול בעצמיות הנפש ולכן הוא מוליד אדם רואה והרי מובן שאין הנפש משתנית עי"ז בעצמות' מצמצום או התפשטות אורה, וכן יובן בכח הראי' עצמו שמתפשט ממנו הארה לראות ברחוק ס' אמה עד"מ אילו יצוייר שביכולת האדם לצמצם שלא יראה רק ד' אמות עד"מ יהי' יתר הכח נכלל בעצם כח הראי' שבעין ולא יתפשט כו' ועפ"י משלים אלו יובן ענין צמצום באור הא"ס שנכלל האור במאור הוא עצמותו ית' ונשאר בבחי' גילוי הארה מצומצמת ונק' רשימו ומ"מ אינו שום שינוי בו ח"ו, (אך איך שאינו שום שינוי גם בהאור כי הגילוי והצמצום אינו אלא לגבי המקבלים אבל לגבי עצמו ית' אין שינוי כלל כי לעולם האור כלול במאור ובטל במציאות ואינו עולה בשם בפ"ע נת' במ"א בביאור האוצ"ח), והנה מהארה מצומצמת הנ"ל הוא שנתהוו הכלים דאצי' וראשיתן החכמה עם היות שענינה בחי' הביטול כי חכמה כח מ"ה שהוא בחי' ההשכלה איך שהא"ס הוא לבדו הוא כו' וכן כל הכלים דאצי' מ"מ הם בחי' מציאות מוגדר ומוגבל כמו שאתה אומר חכמה חסד כו' שאינו בערך עצמותו שהוא הוי' פשוטה כנ"ל והתהוותן הוא ע"י צמצום הנ"ל מן האור והזיו כנ"ל, וענין צמצום זה הוא היפוך מענין השתלשלות עילה ועלול שבההשתלשלות הרי העלול הוא מערך העילה ומ"ש הרמ"ק ענין השתלשלות עילה ועלול וכ"ה בזה"ק פ' בראשית היינו בהשתלשלות הספי' בספי' עצמן משא"כ התהוות הכלים מא"ס ב"ה אילו היה מאיר בבחי' עילה ועלול גם מהאור והזיו לא הי' כלל התהוות מציאת חכמה אפי' חכמה דאצי' מאחר שהיא מקור דמקור להתהוות שכל אנושי דרך רבבות השתלשלות ע"י התלבשות בחכמה שבי"ס דעשי' ואיך שתהי' דקה מן הדקה כמו שיצוייר דקות מתיקות השכל לגבי מתיקות התפוח וכן יצייר מעלת שינוי מהות חכמה הנ"ל מחכמות דבי"ע אעפ"כ אינן בערך האור הפשוט הנ"ל אלא ע"י צמצום עצום דייקא שהוא שינוי ממהות למהות, אמנם אעפ"כ נקראים הכלים הללו אלקות שאינן בבחי' נפרד וברי' בפ"ע כמו בחי' חסד דמיכאל עד"מ שמיכאל הוא מציאות רוחני נפרד בפ"ע אלא שמשתוקק אליו ית', וסיבת התהוותו בבחי' נפרד לגמרי וכן בכל הנבראים הוא מחמת העלם האור וחיות בהן ממדת גבורתו כדי שיתראה הנברא בפ"ע ליש ונפרד עם שבאמת קמי' ית' הוא כלא חשיב, משא"כ בכלים הנ"ל שאין מהות החכמ' עולה בשם בריאה בפ"ע ח"ו אלא שהיא אלקות ממש שהחכמ' היא חכמתו וכן בינתו ודעתו וחסדו כו' דהיינו שהוא המצמצם אורו להיות מאיר בצמצום עד שיהי' בחי' חכמה ובחי' חסד וכו' מאירים בגילוי ממנו ית' כדי להשפיע ע"י כחות אלו אלהותו בעולמות

נב, א

כדי שיהיו על אופן שהם עתה שזה א"א זולתי ע"י הארתו ע"י י"ס אלו דוקא, ולכן נקראו הי"ס אצילות ולא בריאה כי אצי' נגזר מל' ויאצל מן הרוח (במדבר י"א כ"ה) שהוא הפרשת הארה מרוחו של משה לע' הזקנים בבחי' זיו לבד שכך האצי' המה מבחי' זיו ואור הא"ס ולא בריאה להיות נפרד ח"ו מאחר שהזיו הנ"ל מאיר בהם בגילוי ולא נתצמצם כ"כ ע"ד שמתצמצם כשמחי' את הנברא כמיכאל שנתצמצם כ"כ עד שיראה מיכאל עצמו ליש ונפרד ולכן נק' בריאה משא"כ בי"ס הנ"ל ולכן נק' אצי' גם מל' אצל וסמוך כו' ומ"מ לגבי מהו"ע הוא צמצום עצום מן הזיו הנ"ל ובאמת שמהותן רחוק יותר ממהות אור הא"ס שמתעלה מהן עילוי רב יותר מעילוי מהות הספי' על הנברא הנפרד הגמור עד ששניהם שוים קמי' ית' כנ"ל פ"ד ע"פ כולם בחכ' עשית שספי' החכמה עם הדומם דעשי' שוים ממש קמי' ית' ואפי' לגבי אורו הפשוט עם שהוא זיו בלבד כי האור הוא מעין המאור, ומ"מ נק' אלקות ממש שהם חכמתו ובינתו כו' והם חיות ממש להנבראים להחיותן מאין ליש כמו שמחסד דאצי' יתהווה מיכאל דבריאה שהרי החסד דאצי' הוא חסד שלו ית' וע"י החסד הזה הוא משפיע למיכאל ממהות חסד זה ומהווהו מאין ליש וכן בכל הי"ס וע"ז נאמר איהו וגרמוהי חד שהן אלקות ממש לברוא מאין ליש וד"ל. והנה נתבאר ישוב קושי' הראשונה דפ"ה איך הכלים הם אלקות ממש ואעפ"כ לגבי מהו"ע הם אין ערוך וזה פי' ל' אלקות געטליך ולא אלוה בעצמו ח"ו כמו שאתה אומר כחות נפשיות מחשבת הנפש ודיבורה ואינן עצמיות הנפש אלא התפשטות כחותיה ולא שהם דבר נפרד כראובן לגבי שמעון וכו' וכנ"ל פ"ד והתהוותן ע"י הצמצום הנ"ל, והנה ענין הקו המאיר בכלים הוא מבחי' האור שלמעלה מהצמצום והוא פשוט בתכלית הפשיטות ונעלה מעלה מעלה מאור הרשימו אלא שלגבי האור והזיו בעצמו נק' הארה לבד והוא הארה דהארה ממהו"ע ית' וגם בחי' קו לבד שענין הקו הוא שיש לו אורך ואין לו רוחב ור"ל שמורה על מיעוט האור שזהו מיעוט הרוחב ובחי' האורך מורה על אורך משך ירידתו בעולמות אבי"ע שמאיר בכל עולם כערכו והיינו ע"י התלבשותו בכלים דאצי' וז"ס העצמות המתלבש בכלים כמ"ש הרמ"ק ואמר שהעצמות הוא פשוט בתכלית אלא שנעשית בו תמונה ע"י ההתלבשות בכלים שההארה המאירה בכלי חכמה נעשה בה תמונה פרטית להיות כח וחיות להחכמה וההארה המאירה בכלי החסד נעשית בה תמונה פרטית להיות אור כח וחיות להחסד אלא שהשינוי בהם אינו קנוי באמיתת עצמותם אלא כמו שינוי המים בכלי ושינוי גוון השמש לפי מראה העששית ולכן יכול להיות התחלפות האורות אור החסד בכלי הגבורה כמ"ש האריז"ל. ולהשכיל קצת ענין התלבשות הקו בכלים יובן עד"מ כי הנה א"ס ב"ה נק' מקור התענוגים כי התענוג הוא הכח המתפשט במרחב יותר מכל כחות הנפש כנראה בעליל מריבוי מיני התענוגים שיש בראי' שמיעה ריח דבור וכל תענוגי עוה"ז הם מפסולת תענוג העליון שנפל בשבה"כ ואין ערוך לגבי תענוג שבג"ע התחתון כמ"ש במ"א ע"פ מארז"ל מוטב דלידייני' כו' (חגיגה ט"ו ב') ויש עליות לאין קץ ותכלית בענין ריבוי התענוג ומקור התענוגים הוא א"ס ב"ה פי' האור וזיו ולא עצמותו ח"ו והארת התענוג מתלבש בכל כחות הנ"ל שהם הי"ס חו"ב ומגדילם ומחי' אותם כמשל באדם שלפי ערך התענוג שיש לאדם בשכל כך יתוסף שכלו לחדש באורך ורוחב כו'. והנה ע"י התלבשות הקו בהכלים הוא חיות הכלים הנ"ל ונק' נשמה לי"ס כמ"ש אלי' כמה גופין תקינת לון שהכלים הם כמשל הגוף שהוא בחי' כלי לאור הנפש שבו אלא שמתאחדים יחד כיחוד הנפש עם הגוף ועי"ז הוא השפעת חיות האלהות בעולמות לברוא מאין ליש בכח הא"ס המלובש בהם ע"י הכלים וכמו האדם שנותן בידו בכח המלובש ביד

נב, ב

כו', ועתה יובן ג"כ הקושי' שני' דלעיל פ"ה איך שאין שינוי בא"ס ב"ה ממה שפועל פעולות שונות בכלים שונים ואינו כמו האומן שמשתנה בעצמו מחמת שינויי הכלים כו' לפי שהתלבשות אורו ית' בכלים לפעול על ידן הוא רק בבחי' אור וזיו לבד וגם בחי' הארה דהארה לבד וגם ההארה בעצמה השינוי בה אין אמיתי אבל בו ית' אין שום שינוי כלל ח"ו הגם שכל הפעולות ממנו דוקא כנ"ל:

ז) והנה עתה יובן היטב ענין התוארים שכינו לו הנביאים וחז"ל שהתחלנו לבאר לעיל פ"ד, אשר הפלסופים נדחקו מאד בזה ואמרו כי כל מה שאנו רואים שהכתוב מכנה המדות לבורא ית' וית' כמו שנאמר יושב בשמים ישחק (תלים ב' ד'), כעסוני בהבליהם (דברים ל"ב כ"א) כאשר שש ה' וגו' (דברים כ"ח ס"ג) אינו שהוא בעל מדות כי הרי הוא אומר אני ה' לא שניתי (מלאכי ג' ו') ואילו הי' פעמים כועס ופעמים שמח היה משתנה, אלא על הכל אמרו חכמים דברה תורה כלשון בנ"א, ור"ל שהוא פועל פעולות דומות לפעולות הבאות מאתנו ר"ל מתנועות נפשיות לא שהוא ית' בעל תכונות נפשיות מטעם הנ"ל ועוד שכל מי שהוא בעל מדה הוא שני דברים הוא והמדה, ובלשונם נושא המקרה ונשוא המקרה, וזה לא יתכן בבורא ית' שהוא א' כנ"ל. ראה עד אנה הביאם דחקם ובאמת לפי כוונתם שהמדות הם עצמותו בטוב נדחקו מפני שבו ית' נתחייבנו להסיר הריבוי והשינוי כמש"ל, אבל באמת אינו כן אלא שנמצאו באמת המדות האלו למעלה באלקותו ית' והן העשר ספירות דאצילות, אלא שאינן ממהות המדות שבאדם ונעלים מהם עילוי רב וכמ"ש באגה"ק (סי' ט"ו) בשם הה"מ ז"ל ע"פ ואנכי עפר ואפר (בראשית י"ח כ"ז) וכמ"ש פ"ז, אבל עכ"ז הם מהות מדות ויתכן כפשוטו באמת מ"ש יושב בשמים ישחק (תלים ב' ד') או כעסוני בהבליהם (דברים ל"ב כ"א) וכמ"ש וחרה אף ה' שהוא בחי' מדת הגבורה להתפעל בכעס ודין על המורד ולהענישו, או להיפוך להתפעל במדת האהבה על הצדיק להטיב לו, והמה מדות אלקיי' ממש, ואעפ"כ אין זה מחייב שינוי בו ית' ולא ריבוי לפי שכבר הקדמנו לעיל שעם שנק' אלקות אינן מהותו ועצמותו ממש אלא שנאצלו ונמשכו ממנו בבחי' אור וזיו דזיו וגם זאת ע"י צמצום הנ"ל כדי להנהיג העולמות על ידן ואחר שנתצמצם הארת אלקות עם שהיא הארה אלהית והוא ית' הוא המאיר אותה מ"מ לפי גודל הצמצום יתכן ההתפעלות בחסד וגבורה שחוק וכעס אבל במהותו ועצמותו ית' הוא אומר אני ה' לא שניתי כנ"ל, אמנם לכאורה קשה הל' שאומר כאשר שש ה', וחרה אף ה', משמע שמהו"ע ממש הוא השש או הכועס כי לעולם לא יקרא שם מן השמות אלא על מהו"ע ממש, אך הענין שזהו מצד התלבשות אור העצמות במדות הנ"ל כמש"ל פ"ו ולכן בהתעוררות מדת הגבורה ע"י אתעדל"ת של המורד הרי גם אור העצמות שבמדה הוא יפעול ויחי' המדה של הגבורה והכעס להעניש החוטא א"כ הרי יתכן לומר וחרה אף הוי' ממש, אלא שזו ההתפעלות אינו קנוי באמתת באור העצמות רק שנראה כן וכמשל המים בהכלי שמשתני' לפי גוון הכלי ומראי' כן ומ"מ אין השינוי קנוי בהם. ואמנם במהו"ע ממש שלמעלה מן ההארה דהארה הנ"ל הנק' עצמות שבכלים והוא למעלה מן הצמצום הנ"ל גם התפעלות זו הנראית אינה נמצאת כנ"ל ועד"ז כל התוארים מה שנק' חכם ומבין וחסיד וגבור ונורא הכל מצד התלבשות אור העצמות במדות החכמה והבינה והחסד והגבורה כו' שבהתלבשותו בחכמה נק' חכם על שם שהוא מקור חכמה זו ומחי' אותה ע"י אור העצמות כנ"ל וכן מבין בבינה וכו' וגם שהוא מתחכם על ידי החכמה להאיר חכמה באבי"ע וכן מתחסד ע"י החסד כו' וז"ש רז"ל במקום שאתה מוצא גדולתו שם אתה מוצא ענוותנותו לפי שהגדולה עצמה ענוה גדולה היא להשפיל עצמו כ"כ ע"י צמצום

נג, א

רב להיות נק' גדול כנ"ל, וז"ש אשר ברא ששון ושמחה שהשמחה שלו היא נקראת בריאה אצלו ולא כמו באדם ששמחתו היא עצמותו לפי שענין השמחה שהיא התפעלות לא יתכן בעצמותו כנ"ל אלא ע"י שצמצם אורו להאיר ברשימו בעלמא כנ"ל ובהארה זו יתכן בחי' התהוות השמחה כדכתיב ישמח ה' במעשיו (תלים ק"ד ל"א) כשעושים רצונו של מקום ואזי מחמת השמחה זאת יבא ג"כ החסד להטיב להם ולהשפיע להם כל טוב ברוחניות ובגשמיות כמ"ש הזן את העולם כולו בטובו בחן ובחסד כו' ובחי' שמחה זו שהיא בבחי' כלים דאצי' עם שהיא אלקית מ"מ לגבי עצמותו היא בריאה מאין ליש וזהו אשר ברא כו' ומ"מ גם אור העצמות המתלבש בכלים הללו נראה בו התפעלות השמחה וזהו ישמח הוי' דאצי' במעשיו וד"ל: והנה מבחי' כלים דאצי' נעשים אורות בבי"ע וכלים די"ס דבי"ע הם נבראים ממש ואינן אלהות והיינו כי באמת המדות דאצילות עם שהם בחי' התפעלות כנ"ל מ"מ מאחר שהם אלהות אינן בערך המדות שבנבראים כלל לא מיני' ולא מקצתי' וכמ"ש הרמב"ם שהוא היודע והוא הידוע והוא הדיעה עצמה ודבר זה אין כח בלב האדם להכירו על בוריו ונת"ל שזהו בכלי חב"ד דאצילות שלהיותן אלהות א"כ הם איהו וגרמוהי חד שהוא היודע והוא הדיעה וכו' ועד"ז בשאר מדותיו כמו בחסד וגבורה ורחמנות כמ"ש בלק"א ח"ב (פ"ח) שם והם למעלה מהשכלת הנבראים, לזאת כדי שמבחי' התפעלות שבבחי' אצי' יומשך להיות נשפע בעוה"ז השפעות הבאות מחמתן כמו הטובה בבני חיי ומזוני מהחסד כשנתפעל ב"ה בחסד שבאצי' להטיב לו בעשות האדם הטוב והישר בעיניו ית' ולהיפוך שיומשך העונש והדין לעשות נקמה בעוברי רצונו כשנתפעל עליהן במדת גבורתו דאצילות, צ"ל התלבשות המדות הנ"ל דאצי' בכלים דבי"ע שאזי מתעבה מהות ההתפעלות ועד"מ באדם הכעס שהוא בלב בחרון אף גשמי הוא וממנו יוצא הדין והעונש בפועל כשמכהו בידו מחמת זה או מצוה בדברו להכותו כו' ושרש הכעס הוא במוח ושכל הוא בתכלית הרוחני' והדקות דהיינו הקפידא שהוא רק מה שלא יוכל לסבול הדבר במוחו אבל איננו מציאות כעס כלל, ועד"ז יובן ענין התלבשות כלים דאצילות בכלים דבי"ע ויש בזה רבוא רבבות מדריגות ההשתלשלות עד שיתהווה ממדות הנ"ל בחי' התפעלות קרוב לערך שיהי' מהן השפעות גשמיי' הן בחסד והן בגבורה, ומצינו ג"כ שההשפעה נמשכת דרך שלוחים והן המלאכים וכ"ז כדי שיתגשם השפע לבוא בעולם השפל שצריך להיות נמשכת דרך כבוד נברא, הן לטוב הן למוטב לענוש נכסין לשרושי להמית לאסור ולחבל וכו' שכ"ז הוא ע"י המלאכים דיצי' ועשי' הנקראי' רצועה לאלקאה שהם הקרובים אל השינויים והתפעלות הגשמיות תכלית הקורבה אלו דייני גזירות ואלו דייני חבלות ואלו דייני נפשות זה סופר וזה שוקל כו' וכמ"ש הרמ"ק שער כ"ד פי"א, ויש השפעה שאינה צריכה להתגשם ע"י שלוחים כאלו כמו השפעת אלהות להתענג בג"ע עליון ותחתון כו' ומ"מ הגם שההשפעה נמשכת דרך כלים נבראים כמו הכלים דבי"ע וכ"ש המלאכים הנה מ"מ הוא ית' הוא המשפיע כי השפעתן זו הוא ע"י הארת האצי' שמלובשת בהן כנ"ל שכלים דאצי' מתלבשים בבי"ע ואפי' בארץ הגשמי' יש בה מבחי' כלי החיצון דמל' שבמל' דאצי' שהיא אלהית ממש ובתוכה א"ס ב"ה שהוא בחי' הארת הקו שהאור מעין המאור כמ"ש באגה"ק (סי' כ') המתחיל איהו וחיוהי כו' ועי"ז יש בה כח להצמיח מאין ליש עשבים ואילנות שנמצא כח הצמיחה היא ממנו ית' בעצמו אלא שמה שבא בצמיח' גשמיות זהו מצד התלבשותו בארץ גשמי וכמ"כ ההשפעות שע"י המלאכי' שבתוכם מאיר אור ה' מכלים דאצילות ועי"ז הוא ההשפעה ולכן אומר המלאך על עצמו ל' אלהות כמ"ש בהגר כי לגוי גדול אשימנו כו' (בראשית כ"א י"ח) שכוונתו על אלהות

נג, ב

המתלבש בו שהוא העיקר ובכחו ההשפעה אלא שהמלאך הוא כלי לזה והוא סיבת התעבות השפע כנ"ל באורך שהכלים גורמים השינוי וכו' ועמ"ש במצוה ש"ב פ"ב, והנה הגם שהכלים דאצי' מתלבשים בבי"ע ובאים מהן כל הפעולות גשמיים ובהתחלקות רב להשפיע לכל א' כפרי מעללו והן אלהות ממש דהיינו שהם מדותיו ית' חסדו וגבורתו ורחמנותו ונצחונו והודו והתקשרותו ומלכותו, שע"ז מאיר חסדו וע"ז גבורתו וע"ז רחמנותו כי במדה שאדם מודד בה מודדין לו לפי שבאתעדל"ת אתעדל"ע וכמבואר בענין הטיקלא, אלא שמאירים דרך כלים דבי"ע כפי הפעולה שצ"ל על ידן כנ"ל, אעפ"כ אין זה גורם התפעלות ושינוי בו ית', לפי שאצילותן ממנו ית', הוא מבחי' אור וזיו לבד שאינו נוגע להעצם, וגם זאת ע"י צמצום רב ועצום שנתצמצם האור הזה כנ"ל עד שברשימו הנשאר הוא ההתפעלות ואינו נוגע להעצם וכנ"ל במ"ש אשר ברא שמחה כו' ואעפ"י שהאור הקו מתלבש בהן והוא מבחי' שלמעלה מהצמצום ועל ידו כל ההנהגות נת"ל שבו אין ההתפעלות אמיתי' רק שנראה כן לצד התלבשות בכלים כמשל המים לפי גוון הכלי כנ"ל ואמנם עצמותו ית' הוא למעלה מעלה מן הקו וכמשל ביטול הזיו לגבי המאור שאין שינויי הזיו פועלים שינוי בו אפי' שינוי זה גם שאינו אמיתי, ונמצא עלו שני העיקרים כהוגן שהוא ית' המנהיג עולמו וממנו כל ההשפעות כמ"ש בעיקר ה' ואעפ"כ אין בו שינוי כלל כמ"ש בעיקר ב' שהוא א' האמת:

ח) אחר שנתבאר בעז"ה בפרקים הקודמים איך שהמדות וההתפעלות שנאמרו בתורה עליו ית' הם אמיתיים באלהותו ושאעפ"כ במהותו ית' אין שינוי והתפעלות כלל כי נאצלו ע"י הצמצום כאמור וסרה תלונת הפלסופי', הנה עדיין חל עלינו חובת ביאור ענין א' בזה, והוא כי קושיית הפלסופי' על עניני ההתפעלות והמדות שנאמרו בו ית' עד שלזה נדחקו לומר שהם רק שוללים ודברה תורה כל' בנ"א כנ"ל פ"ז, היא ב' דברים א' על עצם ההתפעלות שהיא שינוי ולא יתכן לומר כן בבורא ית' משני טעמים האמורים בדבריהם כנז' לעיל פ"ז, ב' גם אם נניח קושי' זו ונאמר שאין ההתפעלות גורם שינוי, עדיין קשה כי מהיכן יהי' ההתפעלות שבשלמא באדם שיש זולתו דבר מה בערכו יתפעל ממנו וירחם עליו או יכעס עליו אבל בו ית' שאין דבר חוץ ממנו ממי יתפעל בשמחה או בכעס מאחר שהכל הוא ממנו, והנה קושי' זו השניה לא נתבאר ישובה לכאורה מדברינו כי אע"פ שנת"ל שההתפעלות והמדות הם בבחי' הארה אלהית שאחר הצמצום עד שלא יקשה עלינו הקושיא הראשונה שלא יתכן לומר בו ית' שינוי ואילו הי' פעמים כועס ופעמים שמח הי' משתנה מפני שבאמת בו ית' אינו שינוי והשמחה והכעס נמשכו ממנו בבחי' צמצום רב מן הזיו והאור שלו כו' כנ"ל באורך, אבל עדיין קשה למה יתפעל כלומר הרי בהכרח שגם השמחה והכעס שאחר הצמצום הם נמשכים ממנו ובכל רגע הוא מצמצם אורו וזיוו הבבע"ג להיות מתצמצם להיות בבחי' שמחה או כעס א"כ ממי יתפעל מאחר שאין לך דבר שחוץ ממנו כו'. ואמנם באמת תשובת דבר זה ג"כ נתבאר ומובן למשכיל היטב בדברים הנז"ל בענין הצמצום, והוא כי כבר אמרנו שבעצמותו אין התפעלות כלל ואינו לא כועס ולא שמח כי הוא מתעלה ומתרומם על כל מדות אלו, ובערך זה נאמר אם צדקת מה תתן לו (איוב ל"ה ז') ורבו פשעיך מה תעשה לו (איוב ל"ה ו') שאין המצות והעבירות תופסים מקום כלל להיות הוא ית' מתפעל בעצמו מהם וגם בערכו לא יתכן ההתפעלות, ומה שהוא שמח ממעשה הצדיקים וכועס על הרשעים אין זה באמתת עצמותו רק שמאציל מדות אלו מאורו ע"י צמצום, כדי להשפיע על ידן לצדיקים ולרשעים כפי המסתעף מן

נד, א

השמחה וכפי המסתעף מן הכעס. ומעתה קושי' זו השניה אינה נמלטת מב' ענינים שיש לפרשה אם ר"ל קושיתך כך, איך יכול להתפעל ממעשה הצדיקים והרשעי' לזה בשמחה ועל זה בכעס מאחר שבעצמותו אין הנבראים תופסים מקום וממי יתפעל כו' תשובתך בצדך הנה באמת קמי' עצמותו אין הנבראים תופסים מקום כלל ובטילים במציאות ממש כזיו השמש בשמש שאינו עולה בשם בפ"ע כלל כמו שהתבאר בלק"א ח"ב (פ"ג), והנה באמת שהוא בעצמותו אינו מתפעל ממעשיהם כלל וכנ"ל בפי' אם צדקת ורבו פשעיך כו' אבל לגבי ההארה אלהית שהוא מאיר ממנו אחר הצמצום כנ"ל הנה אעפ"י שהיא אלהית לגודל הצמצום העצום שההארה הזאת אינה מערך האור והזיו הבבע"ג לא מיני' ולא מקצתי' ונק' רשימו כמש"ל פ"ו, והארה זו היא בחי' י"ס חב"ד חג"ת כו' יתכן שע"פ הדעת המצומצם (ר"ל לגבי מהו"ע ב"ה נק' מצומצם) ההוא יהי' התפעלות ממש ממעשה הצדיקים והרשעים ע"ז בשמחה וע"ז בכעס כי בבחי' דעת זה שממנו נמשך ההתפעלות הם תופסים איזה מקום עד שכדאי הם שתנוח עליהם הקפידא והכעס או השמחה כפי מעשיהם, כי בחי' חב"ד ובחי' מדות חג"ת אלו הם בהארה אלהית שכבר נתצמצם ונתעלם ממנה מהו"ע ית' הבבע"ג באמת, ומסיבת הצמצום הזה נראים הנבראים לאיזו יש ודבר אעפ"י שקמי' הם כלא חשיבי' כי זהו קמי' דוקא כמו שהוא בידיעתו שלפני הצמצום (אומרינו שם ידיעה לשכך האוזן כי אינו בגדר מדע) משא"כ בבחי' הארה זו שלאחר הצמצום יתכן ההתפעלות לשמחה או לכעס לחו"ג כו' כי הנבראים תופסים איזה מקום מחמת הצמצום, שזה ענינו להעלים האור והחיות מא"ס ב"ה להיות מהות המתהוה ניכר ליש ודבר כמ"ש בלק"א שם (פ"ד) ע"פ שמש ומגן ה' אלקים (תלים פ"ד י"ב) אלא ששם מדבר בצמצום שמאצי' לבי"ע להוות נבראים בע"ג וכמו כן צמצום הראשון להיות חלל שיתהוו י"ס ג"כ מעין זה שצמצום זה המעלים עד שיוכל להיות חל בחי' התפעלות מאתעדל"ת ע"ד הנ"ל. ואם תעמיק עוד לחזק קושייתך, ותאמר הרי מ"מ הוא ית' עצמו הבבע"ג ובלתי בעל שינוי' והתפעלות, הוא המצמצם אורו להאיר ממנו הארה מצומצמת שיהי' ממנה ההתפעלות, והרי הארה מצומצמת זו אדוקה היא בו וממנו נמשכת בכל רגע, א"כ איך יכול להיות ההתפעלות, מאחר שבעצמותו אין זה תופס מקום כלל, והלא הוא המצמצם עצמו הוא מכיר עצמותו שקמי' גלוי וידוע עצמותו ית' הבבע"ג, א"כ איך יהי' התפעלות בהארה מצומצמת שהוא הוא המצמצם עצמו, הנה התשובה בזה ג"כ גלויה כאשר נעמיק מעט יותר בדברים הנ"ל וטרם כל אציעה לפניך משל גשמי אשר ממנו יתבאר הקושי' יותר ותשובתו בצידו, והוא כמו האב המדריך בנו קטן בן שנתו, להועילו באיזה ענין כמו שמלמדו לילך או לדבר ומראה לו בעשותו רצונו פנים שוחקות וממלא משאלותיו ונותן לו אגוזים וכה"ג ובעוברו רצונו מראה לו פנים זועפות ומונע משאלותיו הללו ממנו, ובאמת בדעת האב עצמו גלוי וידוע שאין הבן למיעוט השכלתו בערך שיחול שם התפעלות אליו אלא שזה מראה לו כן רק כדי שיתחזק הבן בענין הנ"ל ומראה לו איך שראוי להתפעל ממנו עפ"י שכל המצומצם כמוהו ושמתפעל בזה, ועד"ז יובן למעלה שבאמת בעצמותו ית' אין הנבראים תופסים מקום כלל שיחול עליהם שם התפעלות דכלא וכאין ואפס ממש חשיבי' ואיך יהי' התפעלו' על דבר שאינו וכאמרם אין לך דבר שחוץ ממנו כי ממך הכל (דה"א כ"ט י"ד), אך שמעלים אורו הגדול ומגלה רשימו בלבד שהוא ענין דעת המצומצם עד שממנו יוכל להיות נמשך התפעלות על הנבראים, וא"כ תקשה ותאמר כמו שבמשל אין לדעת המצומצם וההתפעלות שהאב מראה לבנו מציאות כלל, שהרי אין האב מתפעל באמת מפני שקמי' גלוי דעתו

נד, ב

הרחבה שאין הבן בערך שיחול עליו ההתפעלות אלא שנראה להבן כאילו מתפעל, ותאמר שכמ"כ למעלה אין להספירות שהם המדות הנ"ל מציאות כלל אלא שנראה אלינו כן, אמנם הענין שאינו כן מפני כי לא מחשבותיו מחשבותינו ולא דרכיו דרכינו שכאשר ידמה האדם בשכלו להוות איזו מציאות שיהיה הנה מחשבתו לא תפעיל והיה כלא היה עד יפעל ויצא לפועל ע"י כלי המעשה ואין כן מחשבותיו ית' כי כאשר עולה ברצונו ומחשבתו להוות ולהאציל הרי די כח מחשבתו ית' להוות ולהפעל האצילות הלז, ונמצא כי כאשר שיערה דעתו ית' לצמצם אורו ולהאיר בבחי' צמצום עד להיות מזה בחי' חב"ד והתפעלות המדות כנ"ל הנה באמת הי' כן ונתהוו מציאות הלז והי' להם מציאות ובערך זה אין המשל הנ"ל מהאב לבן דומה לנמשל שבמשל אין להצמצום מציאות כלל כי אין ביכולת שכל האדם להוות דבר מה משא"כ למעלה כי לא מחשבותיו מחשבותינו כנ"ל, והנה ע"פ בחי' אור שבא לאחר הצמצום הוא שבא ונמשך כל ההשפעות בהעולמות וכמאמר אלי' לאנהגא בהון עלמין סתימין דלא אתגליין ועלמין דאתגליין ושוב לא יקשה הקושי' הנ"ל מפני מה יתפעל כי ההנהגה היא ע"י ההארה שאחר הצמצום ושם ראוי ויתכן להיות ההתפעלות מאתעדל"ת כנ"ל. ומה שאמרנו שהצמצום יש לו מציאות לא קשה לענין המאמר דכולא קמי' כלא חשיב דמשמע שהוא כאין ואפס ממש וכמו שנת' בלק"א ח"ב (פ"ו) כי אין הכוונה בפי' כלא שאין להם מציאות כלל דזהו לא ממש ולא כלא בכ"ף הדמיון וזה הי' קודם שנברא העולם ועוד דהא פי' כולא קמי' כלא חשיבי' קאי על עוה"ז הגשמי והרי אנו רואים שיש דומם צומח חי ומדבר אבנים ובתים ועפר כו' ואיך הוא לא ממש, אלא פי' כלא היינו שאינו עולה בשם בפ"ע כזיו השמש כשהוא בגוף הכדור השמש שאינו עולה בשם בפ"ע כלל להתראות ליש כמו שהוא נראה לעינינו בעוה"ז שאין שם כדור השמש אלא שם לא נראה רק כדור השמש מפני שהזיו בטל במציאות, ואין הכוונה שאינו נמצא שם כלל שזה אינו כי ודאי נמצא שם ביתר שאת אלא שבטל וזהו פי' כלא, שכמ"כ הם ענין כל העולמות לאחר בריאתם שיש להם מציאות אלא שקמי' הוא כלא כביטול הזיו כנ"ל ולא לא ממש וד"ל: והנה נתבאר ישוב קושי' השני' בפן האחד שפירשנו אותה והוא איך יכול להיות ההתפעלות שממי יתפעל כי יכול ויכול הוא. ועדיין יש מקום לפרש הקושי' זו בפן אחר והוא כי למה יהי' מצמצם עצמו להתפעל והטוב טוב הי' אם הי' מנהיג העולם ע"י אורו הגדול שלמעלה מהארה מצומצמת להטיב לכל, אך באמת אין מזה קושיא כלל כי כבר הקדמנו לעיל פ"ו שאם לא הצמצום לא היו מתהוים כלל העולמות כמו שהם בע"ג וכמו שהצמצום מוכרח לצורך התהוותם כך לצורך ההנהגה בו, ועוד שאל"כ לא היו מגיעים להתכלית וקבלת הגמול ע"י עסקם בתורה ומצות מאחר שלא הי' עונש כלל וכמ"ש בזהר פ' קרח דקע"ח ב' הוא דא עתיקא אלמלא דינא לא אשתכח בעלמא לא הוו ידעי בני נשא מהימנותא עילאה ולא ישתדלון באורייתא ולא יקיימון פקודי אורייתא, ועד"ז ארז"ל טוב זה מלאך חיים מאד זה מ"ה (בראשית רבה פ"ט ע"ש) וכידוע ואין להאריך בדברים הגלוים וידועים בדברי רז"ל: והנה עפ"י משנת"ל יובן היטב המדרש אמת אמר אל יברא שכולו מלא שקרים חסד אומר יברא שכולו מלא חסדים הה"ד עולם חסד יבנה (בראשית רבה פ"ח ע"ש), וצ"ל וכי החסד שהוא ממדותיו ית' אינו אמת ולא יאמר היפוך מן האמת, וכצ"ל ענין מדת אמת שבי"ג מדה"ר מה ענינה וכי כולהו אינן אמיתיים ח"ו, אך הענין כי כבר האריכו בספרים שפי' מלת אמת לא יאמר אלא עליו ית' לבד כמ"ש וה' אלקים אמת (ירמי' י' י') מפני שהוא ית' מחוייב המציאות שמציאותו מעצמותו והיה הוה ויהי' משא"כ בכל הנמצאים שאין להם מציאות מצד עצמן אלא

נה, א

מציאותם תלוי בו ית' דהיינו ע"י החיות שמאיר ומשפיע בהם מזה הם קיימים א"כ אין מהותם הנראה אלינו אמיתי כלל והעיקר הוא החיות המהוה אותו, ולפי מש"ל הנה בחי' אמת הוא כמו שהוא קמי' ית' לפני הצמצום דכולא כלא חשיבי' ולכן אמר אל יברא שכולו מלא שקרים שהעולם נראה ליש ודבר ובאמת שזה שקר כנ"ל אך מדת החסד היא אחר הצמצום שאז הוא שיתכן ההתפעלות כנ"ל אמר שכולו מלא חסדים כי האתעדל"ת תופס איזה מקום כו' וכן הוא ענין אמת שבי"ג מדות שהוא בחי' תרין תפוחי' שבשני לחיים שהוא מקום פנוי משערות והוא בחי' גילוי הא"ס שלמעלה מן הצמצומים שז"ס השערות משא"כ י"ב מדות הנשארים הם מבחי' שערות שהוא בחי' הצמצומים להיות חסד ורחום כו' וכמו שנת' במ"א באורך ע"פ אלה מסעי בנ"י כו' ויכתוב משה כו' (במדבר ל"ג א' ב') יעו"ש:

ט) והנה מעתה נבוא לבאר ג"כ הקושיא בענין שינוי רצון אצלו ית' כמו שאנו אומרי' יהי רצון מלפניך כו' שמבקשים שירצה כן שיבנה בהמ"ק שהוא שינוי ממה שמתחלה אינו רוצה ולכן נחרב בהמ"ק ועתה ירצה בו ויבנהו וכן כשמבקשי' יהי רצון שיחיה החולה ויתרפא מחליו הכוונה שישתנה רצונו ממה שמתחלה רצה לחלותו כו' ועד"ז בכל עניני התפלות שענינם הפקת רצון טוב מה', וכבר נתקשו מאד הפלסופים בזה, והנה התוי"ט באבות שם האריך בזה במ"ש הרמב"ם בדעת חז"ל ושבאמת לא כיונו חז"ל בזה ח"ו אלא דעתם כדעת רמב"ם עצמו וכמ"ש למתי אעתיר כו' (שמות ח' ה') שיש שינוי רצון, ועכ"ז אינו שינוי בעצמותו לפי שאין רצונו כרצונינו כמו שאין חכמתו כחכמתינו כי הוא היודע וכו', וביאור דבריו היינו עפמ"ש בס"י י"ס בלי מ"ה פי' בלי מהות שאינן מערך מהות כחות הנפש המושגים אלינו ועד"מ כמו בכתיבה באצבע שכותב אות אל"ף הרי תמונת האות נמשך מכח המניע שביד שממנו נשפע כל פרטי ציור האות וכל מה שימצא אחר כתיבה על הנייר היה תחלה בכח המניע שבאצבע בפרטי פרטיות ועכ"ז לא היה ממהות אותיות הכתובות על הנייר באצבע ולא מדוגמתם כלל שהרי המה גשמיים בתמונתם ובמהותם וכח המניע המהווהו וממשיכו הוא רוחני כו' ועד"ז יובן איך שמחכמה דאצי' נמשך להוות מהות שכל האדם הוא כמ"כ שאין השכל הנפעל מערך מהות החכמה דאצי' כמו שלא יש אות גשמי בכח המניע שבאצבע ולכך נקראי' הספי' בלי מה כלומר בלי מהות הנפעל מהם פי' שמהות הנפעל מהותו הוא שהוא כח ומקור השכל אבל ספי' חכמה עצמה אינה ממהות זה כלל ועד"ז הרצון שלו ית' אינו ממהות רצון שלנו ולכן לא יקשה עלינו כלל משינוי הרצון שגורם שינוי בו ית' כי זה אינו אלא ברצון שלנו, אבל אחר שאין רצונו ית' ממין הרצון אשר לנו ונעלם תכלית ההעלם לפי שהוא ורצונו א' וכמו שעצמותו נעלם תכלית ההעלם כך רצונו נעלם מהשיג מהו לכן נדע שאין הרצון ההוא פועל בו שינוי ואין להביא ראיה מרצון שלנו על רצונו כי אין ביניהם שום דמיון כלל, וזה שאמר הנביא כי לא מחשבותי מחשבותיכם וגו' (ישעי' נ"ה ח'), אלו הם ביאור דברי הרמב"ם ז"ל והנמשכים אחריו בהתרת קושי' ענין שינוי הרצון והוא ע"ד מ"ש לעיל פ"ז דברי הפלסופים בענין התוארים שהם שוללים שכמ"כ נאמר בענין הרצון שלא נאמר בו שהוא פועל ברצון אלא כדי שנבין ממנו שאינו פועל על צד החיוב בלי כוונה ורצון ח"ו, ולפיכך הרצון ההוא אינו מחדש בו שינוי כו'. וכ"ז הוא לשיטתו לעיל פ"ג שהרצון והידיעה הוא עצמותו אבל לפי משנת"ל שהם רק כלים ומהו"ע ית' מרומם ומתנשא מהם ואינו בגדר תוארים אלו א"כ יובן קושי' זו בפשיטות, והוא כי גם שבזה דבריו נכונים בענין שהרצון והחכמה שלמעלה נק' בלי מ"ה שאינן ממהות חכמה ורצון שבנפש כנ"ל מ"מ לגבי עצמותו נק' כלים או לבושים

נה, ב

וכמאמ' אלי' דאתקריאו גופין לגבי לבושין דמכסיין עליהון אבל לגבי למעלה מהם גם הם אתקריאו לבושין כו' ולפיכך שינוי רצון הוא שינוי מהתלבש לבוש אדום ללבוש לבן עד"מ שאין זה גורם שינוי בגוף המלך אע"פ שהבגדים שונים זמ"ז, וביאור הענין יובן עד"מ ממה שאנו רואים שינוי התלבשות לבושים שונים ג"כ לגבי כחות הנפש שכמ"כ אין שינוי הלבושים פועלים שינוי בכח הנפש, למשל אדם שהוא חכם במלאכות הרבה שיש לו חכמה ושכל לכתוב ולהתחכם במלאכת הכתיבה לעשותה על בוריה ויש בשכלו ג"כ ידיעה להתחכם במלאכת האריגה והציור וכיוצא בשאר מלאכות, והנה המלאכות חלוקות זו מזו במהותם כמו שיש הפרש בין מהות הכתיבה למהות האריגה, וכשפועל המלאכה נמשך כח משכלו ואע"פ שודאי אין מהות הגשם בשכלו כנ"ל עכ"ז סיבת ההפרש שביניהם יתהוה תחלה במהות השכל הפועלם שלמלאכה זו יומשך השכלה המיוחדת לה ולמלאכה אחרת יומשך השכלה אחרת ולכן ישתנו המלאכות, וא"א לומר שהם כחות שונים ממש ר"ל שכח השכל הממציא השכלה בכתיבה הוא מהות אחר מכח הממציא השכלות באריגה וכמו שנראה לכאורה מאשר אנו רואים שיש בבני אדם חלוקים זה סגולת שכלו להתחכם במלאכה א' ולא יודע במלאכה אחרת כלל וזה להיפך, ונאמר שזהו לפי ששכלו מיוחד למלאכה זו וחסר ממנו כח השייך למלאכה אחרת, שזה אינו באמת כי כח השכל א' הוא והוא כמו היולי לגבי ההשכלות הנמשכים ממנו שיכול להתחכם בכל מה שירצה וכמו שאנו רואים כשאדם א' יוכל לעשות ב' המלאכות אינו מרגיש שבשעה שעושה מלאכה זו נמשך מכח זה ושבאחרת נמשך מכח אחר, אלא הכל מכח א' הוא כח חכמה שבו, אך עיקר הענין הוא כן באמת שכח השכל א' הוא שיש בכחו לפעול כל ההשכלות שבעולם ונק' היולי, והענין שמתחכם בו הוא כמו לבוש אליו וכשנותנים לפניו לבוש זה מתלבש בו והיינו להשכיל במלאכת הכתיבה כשרוצה בו עד"מ ולפי תואר הלבוש כך יהיו ההשכלות מיוחדים לכתיבה עד"מ שונים מן ההשכלות המיוחדות לאריגה שזהו לבוש אחר, ולכן יומשך מכאו"א פעולה מיוחדת מחמת שינויי הלבושים ועכ"ז לגבי השכל עצמו אין שינוי מהיותו מתלבש בכתיבה או באריגה (ומה שזה סגולתו יותר למלאכה א' מלזולתה זהו לפי שמכיר המלאכה יותר ויודע הלבוש בטוב איך להלביש בו את השכל משא"כ לגבי השני שיודע בטיב לבוש אחר יותר) והנה כמו שלגבי כחות הנפש נק' המלאכות לבושים כך יובן עד"מ למעלה לפי משנת"ל שמהו"ע ית' אינו מערך מהות הספי' כלל אלא הוא הויה פשוטה וא"כ אפי' הספי' בעצמן ומהותן שהם כח החכמה והרצון כו' הם בחי' לבושים לגבי אור א"ס ב"ה המאצילם שמתלבש בהם כי הוא אור פשוט ויוכל להחיות מהות שכל כמו מהות רצון בשוה וכמו שהשכל הוא היולי לגבי המלאכות כנ"ל ואע"פ שי"ס הם בלי מ"ה ואינן בערך כחות נפשיות כנ"ל מ"מ אצלו ית' הם כמו לבושים ואין שינוי בו ית' אם מתלבש בלבוש אדום שהיא מדת הגבורה עד"מ לכשמתלבש בלבוש לבן שהוא מדת החסד עליון ואע"פ שיהי' הפעולות שונות מצד שינויי הלבושים כנ"ל במשל שינוי המלאכות משינוי התלבשות השכל ועכ"ז אינו שינוי כלל באור המתלבש שהוא פשוט ושוה ממש בשעה שמתלבש בחסד עם כשמתלבש בגבורה כמו שאין שינוי לגבי השכל עצמו כנ"ל, ובהקדמה זו שהקדים אליהו שהספי' הם כמו הלבושים שוב לא יעלה על לב משכיל הקושי' בענין שינוי הרצון למעלה שמתחלה רצה כך ואח"כ באופן אחר כמו מתחלה רצה שיהי' חורבן הבית לגודל העוונות ואח"כ ירצה בהבנותו שינוי רצון זה היינו שהוא ית' החליף מלבוש אדום ללבוש לבן עד"מ שאין שינוי כלל בו ית' הלובש את הלבוש וע"ז נאמר כלבוש תחליפם כו' (תלים ק"ב כ"ז) ומה ששינוי רצון גורם שינוי בהרוצה היינו באדם שרצונו היא

נו, א

כח מורכב בעצמותו וכשרוצה מתפעלת עצמות נפשו וממילא בשינוי הרצון יהי' שינוי ההתפעלות בנפש משא"כ למעלה שהרצון הוא כמו לבוש וכשהוא ית' רוצה בו אינו מתפעל בעצמותו כמו שאין העצמות מתפעל מן הלבוש וכמשל המים בכלי כו' ולפיכך שינוי הרצון אינו גורם שינוי בעצמותו שהרי גם באדם מה שמחליף לבושיו אינו גורם שינוי בעצמותו כו' ואע"פ שלגבי הרצון עצמו יהי' שינויי' כבר אמרנו למעלה שהי"ס ומכללם הרצון נאצלו לאחר הצמצום מן הזיו והאור ואע"פ שנק' אלקות אינו מערך עצמותו והשינוי שבהם אינו פועל שינוי בו ית' אלא שהוא ית' מאיר ומתלבש בהם שהוא ענין הקו שנמשך מהאור שלפני הצמצום ובו אין שינויים כלל רק כמו התחלפות לבושים שפושט אלו ולובש אחרים כו' וזהו שמבקשים יהי רצון מלפניך כלומר שיתלבש בבחי' רצון זה וישתנה הלבוש כו' ובהשתנות הלבוש יומשך רב טוב וחסד לבני ישראל כפי הבקשה שמבקש אך מ"מ הכח הזה לפעול מהמלך השתנות מלבושיו אינו כ"א ע"י מקורב המלך כמו העבד שמכיר בטיב לבושיו וגם יכול להתקרב לגופו של מלך ויפעול אצלו שיחליף מלבוש זה ללבוש אחר משא"כ איש נכרי אשר לא מעבדי המלך הוא אינו מכיר לבושיו וגם אינו יכול להתקרב לגופו של המלך ולבקש ממנו על ככה, ע"כ בקשה זו באמרינו יהי רצון מלפניך כו' אינו אלא לישראל לבדן כדכתיב בכל קראינו אליו מפני שישראל עלו במחשבה פנימי' או"א שרש כל האצילות ויש לנשמתן שייכות ללבושי' של אא"ס ב"ה (כמ"ש אליהו לבושי' תקינת לון דמינייהו פרחין נשמתין לב"נ ולפמ"ש במצוה א' יש בנשמות ישראל ג"כ הארת א"ס שלמעלה מהכלים והוא מבחי' העצמות ע"ש בסיום הדרוש ולכן יכולים להתקרב אל המלך עצמו ולומר לו דיעה בענין הלבושים שיחליף מזה לזה כו') עד שילבישוהו באמרם יהי רצון דהיינו שיתלבש בספי' הרצון ויפעל פעולה חדשה במציאות הנבראים להפוך מים ליבשה כי כל אשר חפץ ה' עשה (תלים קל"ה ו') שברצותו בדבר מיד נעשה כן וכנ"ל פ"ח ע"פ כי לא מחשבותי וגו' וגם ע"י רצונו נמשך לבחי' הדיבור עליון לשנות הצירופים וז"ס מי שאמר לשמן וידליק יאמר לחומץ וידליק (תענית כ"ה א') ואז יתהפך המציאות של הנברא ע"י שינוי צירופו המחי' אותו. וכל שינוי רצון זה ושינוי צירופי הדיבור אינו גורם שינוי באור העצמות המלובש בתוכן דהיינו הרוצה ברצון והמדבר בדיבורו לפי שהן רק כמו לבושים ולא כרצון האדם לגבי נפשו וכמשל המים בכלי שכתבתי פ"ה בשם הרמ"ק וכ"ה משל הנ"ל לגבי השכל מכתיבה לאריגה והכל עולה בקנה א' לומר שהספי' הם רק כלבושים שאין המתלבש בהם משתנה בשינויים כו', ועיקר סיבת כח זה לישראל הוא מפני שיכולים למסור נפשם על קדה"ש (שזהו מצד שרשם בעצמות כמ"ש במ"א) וכח זה הוא מעלה מ"ן לאו"א להיות גורם יחוד או"א ע"י תוס' אור חדש מא"ס ב"ה וע"פ המשכה חדשה זו שמאו"א שהם השכל ישתנו ג"כ צירופי אותיות הדיבור כי בחכמה יסד ארץ (משלי ג' י"ט) שהדיבור נמשך מהשכל וישתנה צירוף של החולה ממות לחיים כו' ונמשך מההשתלשלות דרך כלים דבי"ע עד שמגיע לעשיי' ממש כנ"ל פ"ז. ועוד ית' תוכן ענין יהי רצון כו' לפמש"ש במצות תשובה פ"ג ע"פ סלח לנו שיש כמה בחי' רצון אית רצון ואית רצון וגם רעווא דרעוין, ופי' יהי רצון שיומשך מרעד"ר רצון המקור לרצונות יומשך רצון חדש למחול לחוטא ואז יחי' מחולאתו שאין יסורים בלא עון, לפי שהעון הוא נגד רצונו שרוצה בקיום מצותיו והמחילה היא המשכת רצון חדש מרעד"ר שהוא למעלה מרצון שבמצות, והתעוררות רעד"ר היינו ע"י צעק לבם מפנימי' הלב, וכן עד"ז אית רצון שלמטה מן השכל והוא ת"ת דאימא שנעשה כתר לז"א והנהגת הרצון זה הוא ע"י השכל ושאלו לחכמה נפש החוטאת במה תתכפר כו' (ילקוט שמעוני יחזקאל שנ"ח ע"ש) אמרה תמות כי היא בחי' דין ג"כ כמ"ש החייט,

נו, ב

וכאשר אומרים יהי רצון היינו שיומשך מרצון העליון שלמעלה מהשכל אל רצון הזה ואז מתמלא רחמים וכמו במנחת שבת שנק' עת רצון מצד התגלות מצחא דאריך במצחא דז"א כי מצחא דז"א הוא ההסכם שנשאר מרצון הנולד ע"פ השכל כאשר מסתלק השכל וההתבוננות ונשאר ההסכם לבד שאז יהיו דינין ביותר על העובר רצונו מכפי שיהי' הדין בעת שהשכל מאיר בהרצון כמשל הקטן שהוא אכזרי יותר מחסרון החכמה שהיא מקור הרחמים ג"כ כמ"ש אבינו אב הרחמ' אלא שלגבי הרצון שלמעלה מהחכמה נק' דין, ולכן ממצחא דז"א מתערי' כ"ד בתי דינין וכד מצחא דע"ק אתגלי כולהו אשתככו כי הוא מקור הרחמים וזהו פי' יהי רצון כלומר גלה רצונך הפשוט מקור הרחמים ברצון שלמטה בז"א, וכל שינויים אלו איננו שינוי באור העצמות שבהם כנ"ל במשל וכ"ש לגבי מהותו ועצמותו ית' שאור העצמות שבהם הוא זיו לבד שהזיו אינו פועל שינוי במאור שאפי' שינוי זה עם שאינו אמיתי אין בו וכנ"ל באורך פ"ה:

והנה ע"פ כל משנת"ל יובן מ"ש יבחר לנו את נחלתינו את גאון יעקב אשר אהב סלה (תלים מ"ז ה'), ואומרים זה לפני תקיעת שופר בר"ה, כי הנה בר"ה הוא חזרת הדברים לקדמותן והוא בחי' עליות (אורות) המל' כמ"ש עלה אלקים בתרועה (תלים שם) וכאשר הוא עולה בעילוי אחר עילוי עד רום המעלות בבחי' פנימית הכתר אזי גם החיצונים עולים אחריה בבחי' אחוריים לינק ולקבל ממנה כמו שכתוב כל העמים תקעו כף כו' (שם ב') נדיבי עמים נאספו כו' (שם י') ולהיות כי בחי' פנימי' הכתר הוא בחי' מקור התענוגים שמפני הרוממות בעצמותו יוכל להתמשך גם למי שאינו ראוי כראוי כי הוא למעלה מבחי' רצון שבתורה כדכתיב אם צדקת מה תתן לו (איוב ל"ה ז') וכמ"ש לעיל פ"ח, כענין שממית בידים תתפש והיא בהיכלי מלך וכו' (משלי ל' כ"ח) לזאת אנו אומרי' יבחר לנו את נחלתינו פי' שיאיר אא"ס ב"ה מבחי' עצמיות העונג בבחי' חותם ותחום להגביל השפע לישראל לבד בסט' דקדושה כפי מה שבא הרצון בתורה וזהו ענין החתימה ביוכ"פ בנעילה וד"ל:

י) אחר שנתבארו העיקר הב' וכל פרטי עיקר הה' בפרקים הקודמים ועלו כהוגן ב"ה, נבא לביאור עיקר הג' והוא מ"ש שאינו גוף ולא כח בגוף, וירצו בזה בטול הגשמות שלא תשיגהו מה שישיג לגופים חלילה כמו התנועה והמנוחה והכתוב המורה ע"ז הוא מ"ש כי לא ראיתם כל תמונה וגו' (דברים ד' ט"ו), ולפי משנת"ל פ"ג בענין ביאור ההאמנה שהוא ית' למעלה מעלה מבחי' חכמה ושכל כלל והנה כל הנבראי' הרוחניים הם בחי' שכליים נבדלים ואפי' הספי' שהן אלקות הן מקור החכמה והשכל שבנבראים אבל עצמותו ית' אינו בגדר חכמה כנ"ל באריכות, הנה יתפרש העיקר הזה לפי זה היות שאינו כח בגוף ר"ל שאינו ממהות כחות הרוחניים שהם בחי' שכליים ר"ל שעם היותן רוחניים מתלבשים בגוף ג"כ כנפש האדם שמתלבשת בגוף כו' ונק' כח בגוף, ואפי' השכליים שאינן מתלבשים בגוף אינן רחוקים במהות' כ"כ מן המתלבשים בגוף, אבל הוא ית' אינו מערכם ומהותם כלל והוא מופלא ונשגב מהעליונים הרוחניים כמו שנעלם מהתחתונים ר"ל הגשמיים, ואין לומר כלל שמהות הרוחני' קרוב לו יותר מהגשמיות אלא כמו שאין לומר בו גשמיות ח"ו כך ממש אין לתאר בו שכל ורוחני' ח"ו אלא מרומם מהם עילוי רב וכמ"ש בלק"א ח"ב פ"ט באריכות וז"ס מי כה' אלקינו המגביהי לשבת המשפילי לראות בשמים ובארץ כו' (תלים קי"ג ה' ו') ולכאורה קשה הלא אמר רם על כל גוים ה' על השמים כבודו (תלים שם ד') ואיך אומר שאנחנו אומרים שמגביהי לשבת יותר במה שמשפילי לראות גם בארץ אמנם הענין ירצה בזה כי האומות אומרים שעל השמים כבודו של מקום ושמים הוא כינוי לרוחני' גבי ארץ שהיא גשמיות ור"ל שהם מתארים אותו

נז, א

בשהוא רוחני כרוחניות השכליים ולפיכך אומרים שעל השמים כבודו ושם השגחתו על השכליים אבל לא על הארץ הגשמי' ואומרים עזב ה' את הארץ (יחזקאל ח' י"ב), אבל אנחנו אומרים שמגביהי לשבת יותר עד שאינו מערך השכליי' כנ"ל שהשכל עם העשי' גשמיות שוים אצלו לפי שהתהוותם הוא ע"י הצמצום ומק"פ הנ"ל פ"ו ולכן משפילי לראות גם בארץ כמו שמשפילי לראות בשמים כי בשניהם צ"ל השפלה א' ממש לגבי מהו"ע ית' אלא שהן הן גבורותיו להשפיל עצמו להשגיח כנ"ל באורך וע"כ הוא משפילי לראות בארץ כמ"ש למען תדע כי אני ה' בקרב הארץ דוקא (שמות ח' י"ח):

יא) העיקר הד' הוא שאין לו ית' התלות בזמן, וביאור זה היינו שהוא ית' קדמון ר"ל שאין לו התחלה וכל מה שזולתו אינו קדמון אלא מחודש ממנו ית' וקדמם ההעדר כו' והכתוב המורה ע"ז הוא מ"ש מעונה אלהי קדם כו' (דברים ל"ג כ"ז) והנה לפי מה שנבאר שהוא ית' אין לו התלות בזמן כלל א"כ אומרינו קדמון אינו קדימה זמנית חלילה שנאמר שקדם להעולם בזמן כמו שאתה אומר שנח קדמון מדוד ששניהם הזמן מגבילם וזה קדם זמן מה לזה, וזה אינו בו ית' אלא ענין הקדמות שאנו אומרים בו הוא שהוא קדם לכל וגם לבחי' הזמן כי גם הזמן הוא נברא ממנו ית' כשאר כל הברואים ואין זו קדימה זמנית אלא שהוא ית' הוא לבדו הי' טרם מציאת הזמן וכשברא העולם ברא ג"כ הזמן ונמצא הזמן נתהוה אחר כך וכל העולם בכללו שהם מחודשים והרי הוא ית' קודם להם אלא שקדימה זו נפלאה ביותר מקדימה זמנית שהיא קדימה מוגבלת כי הזמן הוא בעל גבול להיותו נברא כמשי"ת אי"ה וזו היא בלתי מוגבלת כי הוא ית' המחוייב המציאות הי' מעולם ולא שנתהוה ח"ו אלא נמצא תמיד ואומרינו נמצא תמיד היינו עד"מ אילו תאמר זמן בלי גבול ממש אבל באמת הוא נמצא שלא בזמן ר"ל בבחי' שלמעלה מבחי' זמן כלל וגם עתה הוא הוה למעלה מבחי' זמן אלא שהזמן הוא רק בנבראים כו', וביאור הענין הנה גם חכמי הפלסופי' הסכימו והוכיחו שהזמן הוא נברא ובראשם הרב רבי אברהם בן עזרא, ולקרב הדבר אל השכל, בראיה ברורה ומכרחת, הוא שהרי אנו רואים שהזמן הוא דבר המתחלק לחלקים היום א' משס"ה חלקי השנה, ושעה א' מכ"ד ביום, ורגע א' מתתר"ף בשעה, והרגע היא גבולית כמימרי', ובהקבץ תתר"ף חלקים גבוליים כאלו יהי' משך שעה, ובהקבץ כ"ד שעות יהי' משך יום (שהוא משך הקפת הגלגל היומי) ובהקבץ שס"ה ימים יהי' שנה, ובקיבוץ שנים רבות יהי' שמיטה ויובל או אלף שנה או שית אלפי שני דהוי עלמא, ומאחר שהוא מקובץ מחלקים הרי נמנע שיהי' בלי מוגבל בפועל, ור"ל שתאמר שכבר הי' זמן בלי גבול, והיינו שהי' חלקיים גבוליים נקבצים הרבה מאד עד שהי' מזה בלי גבול והוא דבר נמנע כי מן הגבול לא יתהוה הבבע"ג אפי' אם תקבץ חלקים ברבוי היותר מופלג הכל יהי' גבול מאחר שכל חלק הוא גבולי שהרי לגבי בבע"ג מוכרחים אנו לומר ששוה רבוא רבבות עם א' ממש שלא תמצא בו חלקים רבוא רבבות פחות ממה שתמצא בו חלקים של א' שא"כ הי' גבולי כמ"ש בלק"א (פמ"ח) בפי' אין ערוך כו' ומאחר שא' עם רבוא רבבות עד"מ שוה ממש א"כ איך יתכן שמן הרבוי של האחדים יתהווה הבבע"ג וממש כמו שרגע א' פשיטא שרחוקה מאד מענין בלתי ההגבלה שהרי אין לך מוגבלת יותר מהיות' כמימריה בעלמא ככה ממש מן הרבוי של האחדים לא יהי' רק גבול כו', ועוד שמאחר שהרגע והשעה היא חלק מן כללות הזמן שהי' מעת היותו, הרי בהכרח שיש בו מספר כמה חלקים כמוהו שהרי אנו רואים שכל שיומשך עוד יתרבה הזמן והרי מאחר שמתרבה עם חלק גבולי הנוסף עליו בהכרח שהוא עצמו הי' ג"כ גבול שאילו

נז, ב

הי' בבע"ג לא יתרבה מדבר גבולי מאחר שאין ערוך לו הגבול כנ"ל שאל"כ הרי מצאת בבע"ג גדול יותר מבבע"ג אחר כאילו תאמר שבמשך אלף שנה נתגדל ונתרבה הזמן שהי' בבע"ג וזה אי אפשר כו' אלא ודאי שהזמן הוא מוגבל בעצם ולכך יתוסף מרבוי חלקים גבוליים ושכל שיעור גבולי הוא באמת חלק ממנו ויתגדל ברבוי החלקים כו' ומאחר שהוא מוגבל הרי קדמו ההעדר, והנה מה שהי' לפניו הרי בהכרח שלא הי' בחי' זמן כלל, והנה התבאר שהזמן הוא נברא ומחודש מאין ליש ככל הברואים, והוא ית' הי' לבד בלי בחי' זמן ואפי' המשך הבלתי משוער ע"י הגלגל כזמן שלנו לא הי' ח"ו כי סוף כל סוף הרי הוא מתחלק לחלקים גבוליים ובהכרח שהוא בע"ג וא"כ הוא מחודש כנ"ל אלא הי' למעלה מעלה עילוי רב ממציאות שבזמן ואיך ומה הוא נעלם מאתנו כמו שעצמותו ית' נעלם, אבל יודעים אנו בבירור שכן הוא וזוהי מעין ידיעת המציאות ולא השגת המהות שנת' פ"ב, וכמו שאנו יודעים ברור מציאת הרוחנית באופן שלמעלה מגדר ההגבלה במקום שהרי כל החוקרים הסכימו פה א' שלמעלה מגלגל הט' אין מציאת מקום כלל כמ"ש בפרדס מהרמ"ק והוכיחו בראיות ברורות ודעת לנבון נקל שהראי' הנז"ל על שהזמן מוגבל תתפרש ג"כ ביתר שאת כמעט נראה לעין שהמקום ר"ל אפי' הריקות שבחלל העולם מוגבל שהרי הוא מתחלק לחלקים לאמות וטפחים ואצבעות כו' וכנ"ל, והנה המציאות שלמעלה מגלגל הט' מושלל ממציאת מקום כמו מציאת הריקות שבחלל העולם שזהו המקום באמת וכיון שאינו שם יתפלא המשכיל על מהות המציאות ההוא איך יכול להיות בלי מקום שכל גשם שבעולם השפל מדצח"מ א"א להיות עומד אלא במקום שהוא הריקות הנ"ל וע"כ מ"מ כן הוא וזהו ידיעת המציאות ולא השגת המהות וכמ"כ הוא על המציאות שבלתי זמן אנו יודעים ברור מציאות הנ"ל ולא השגת מהות, וזהו לא יפלא כלל כי כמו שאין המקום מחוייב אלא לגשמי', והרוחני אינו בערכו כמ"כ הזמן כו':

ואמנם ידוע המאמר המבואר במדרש רבה בראשית ג' ע"פ ויהי ערב א"ר יהודה בר סימן מלמד שהי' סדר זמנים קודם לכן, שיראה מדבריו שהי' זמן קודם בה"ע ונדחקו בו המפרשים לפרשו בדוחק, אמנם באמת לק"מ, כי יש הפרש בין זמן לסדר הזמן, וסדר הזמן הוא דק יותר מענין הזמן כמשי"ת ועל סדר הזמן הוא שכוונתו שהי' קודם לכן אך גם הוא איננו קדמון כמו הש"י אלא שנברא ג"כ אחר ההעדר אלא שקדם לעולם הרבה וע"ד שאמר ר' אבוהו שם מלמד שהי' בונה עולמות ומחריבן ואמר דין הניין לי ודין לא הניין לי ומאז שהתחיל בנין עולמות הנ"ל הי' נמצא סדר הזמן כי העולמות הנ"ל הם ענינים רוחניים נעלים מעולם השפל שלנו כמשי"ת עד שלא הי' בהם זמן גשמי כשלנו אלא המציא' הנק' סדר הזמן ולאחר שנברא העולם הי' הזמן גשמי שלנו המשוער בתנועת הגלגל, אמנם קודם בנין העולמות הנ"ל גם סדר הזמן לא היה אלא הי' הוא ית' לבדו הוא שהוא למעלה מן הזמן לגמרי כנ"ל. ולהבין זה, יש להקדים ביאור מאמר זהר בפ' תרומה דקס"א קוב"ה אסתכל באורייתא וברא עלמא באורייתא כתיב ויאמר אלקים יהי אור אסתכל בהאי מלה וברא לי' וכן בכל מלה ומלה הה"ד ואהי' אצלו אמון אומן לא כתיב לאו דאורייתא ברא עלמא אלא קוב"ה באסתכלותא דאורייתא ברא עלמא עכת"ד לענינינו ע"ש, וצ"ל דמשמע שבלתי ההסתכלות לא הי' באפשרי לברוא ח"ו והלא הוא ית' שכותב התורה הוא המסתכל אח"כ ולמה יצרך להסתכל במה שכתב, והענין כי נת"ל פ"ד שהתהוות הרבוי מן האחד הפשוט ב"ה הוא מחמת היות ההארה נמשכת ע"י הי"ס שהם כלים מכלים שונים ולפי שינויי הכלים כך יהיו שינויי הנפעלים ושם רמזנו ג"כ כי התהוות י' כלים הללו בעצמן שהם בחי' כלים שונים מן האחדות הפשוט ית' הי' ג"כ

נח, א

ע"י בחי' אמצעית והוא שמתחלה לא נמשכו כלל בבחי' י' כלים אלא כלי א' הכלולה מעשר והוא הנק' עקודים שעקודים כולם בכלי א' ולא ניכר בו התחלקות כלל לעשר ח"ו אלא כמו ההיולי כמ"ש בע"ח וכמ"ש במ"א ג"כ משל לזה מראשית ירידת חיות הנפש להתלבש באיברי הגוף טרם שמתלבש בפרטות האיברים שאז נכללים בו כל הכחות המחולקים שנמצאו אח"כ כאחד ממש ואע"פ שלאח"כ הם שונים זמ"ז כמו במוח קרירות ובלב חמימות מ"מ בעודן במקורן אינן ממהות זה כלל עד שהיו בבחי' א' ממש וכן נתהוו כח הי' כלים כלולי' בבחי' א' ממש, וזהו הנק' ע"ס דעקודים בל' האריז"ל ובל' הרמ"ק נקראו י"ס הגנוזות במאצילן שהם שרשים ומקורים לי"ס דאצילות ונקראו צחצחות בל' הגאונים ובהם ועל ידם נמשך מא"ס ב"ה הפשוט להיות אח"כ י"ס דנקודים שהם י' כלים ממש ואח"כ בברודים מתכללים י' מי' עד אין קץ ומהם התהוות רבוי הנבראים לאין שיעור כי מחסד שבחסד שבחסד יומשך מציאות שונים מן המציאות הנמשך מחסד שבחסד שבגבורה וכו' וכמ"ש במ"א ע"פ [היש מספר לגדודיו כו' (איוב כ"ה ג')] ולגדודיו אין מספר (חגיגה י"ג ב') יעו"ש, והנה י"ס דעקודים הללו הם נמשכים מאח"פ דא"ק כמ"ש בע"ח ונמצא שבחי' אח"פ דא"ק הוא הממוצע בין א"ס ב"ה שהוא פשוט בתכלית הפשיטות ולאו מכל אינון מדות איהו כלל לי"ס דאצי' שהם כלים שונים כנ"ל כי הוא בחי' כללית שכולל הי"ס כא' ועל ידו נמשך מא"ס ב"ה התהוות י"ס וביאור ענינו היינו כמ"ש הרמ"ק בשער י"א פ"ג בביאור ענין ג' הצחצחות (שהם הנק' הגנוזות לדעתו שהם גנוזות בעצמות ממש ולפמ"ש האריז"ל הוא בבחי' אח"פ דא"ק בלבד כמשי"ת) וז"ל לבאר הענין ג' נעלמות אלו ביאור יפה יתיישב בשכל המשכיל והענין כי לא מחשבותיו מחשבותינו ולא דרכיו דרכינו כי כאשר ידמה האדם בשכלו להוות איזו מציאות שיהי' הנה מחשבתו לא תפעיל ואף אם ידמה ויצייר בשכלו צורת המציאות אשר ברצונו להוות עכ"ז הי' כלא הי' עד יפעל ויצא לפועל ונמצא הפועל שלם מהכח כי הכח חסר המציאות ואין לו מציאות ושלימות כלל והפועל הוא העיקר והמציאות וזולתו אין דבר ואין כן פעולתו והוייתו של ממ"ה הקב"ה כי כאשר עלה ברצונו להוות ולהאציל אצילות הטהור והקדוש אז נאצל ונצטייר כולו בעצמותו בלי שינוי בו ח"ו אלא מציאות מתייחד עמו עד שאין בין המאציל והמציאות ההוא הבדל כלל אלא הוא והם הכל דבר א' ועצם א' ושרש א' ואף אם נייחס האצילות ההוא אל בחי' הג' כאשר נבאר שהם אור קדמון צח ומצוחצח אין בחי' חלוקם בערך עצמותם אלא בערך בחי' ענפיהם שהם הספי' המתפשטות ומתאצלות כו' עכ"ל לענינינו, וביאור דבריו מובן שבחי' עלות הרצון לפניו ב"ה להוות י"ס הרי באמת הוא רצון א' מיוחד ואינו ממהות י"ס הגלוים עם שהוא התהוות שרש הי"ס ממש והיינו כמש"ל בענין העקודים שהם כלי א', ולהיות כי מי"ס נתהוו כל העולמות וכל אשר בהם הרי מובן שברצון ההוא שרש הי"ס נשרשו ג"כ כל פרטי הנבראים שבעולם שנמשכו מי"ס שכולם עלו ברצונו להוות וכולם נתהוו ממש ע"י רצון זה אלא שהיו כלולים יחד בבחי' א' למשל כשאדם עולה בדעתו לעשות ענין א' שיש בו כמה מעשיות מ"מ הרצון והמחשבה ההיא אחת היא וכוללת כולם, וז"ס מ"ש בע"ח שרגלי א"ק מסתיימי' בסיום העשי' משא"כ בחי' אצילות שבינו לבי"ע יש פרסא, להיות כי א"ק הוא האור כללי הכולל כל ההשתלשלות כא' ע"כ רגלי א"ק היינו היותו כולל לבחי' עשי' מגיע עד העשי' משא"כ האצי' הוא פרט א' כמו שהעשי' פרט א' וד"ל: והנה מבואר למעלה דבחי' התכללות זו הוא בבחי' אח"פ דא"ק שהם כלים חיצוני' שבו משא"כ פנימיותו הוא בחי' הקו מא"ס ב"ה הפשוט בתכלית ואינו בערך אפי' להיות נק' אור כללי כי הרי הכלל הוא מעין הפרט ואין בפרט אלא מה

נח, ב

שבכלל ואא"ס ב"ה לאו מכל אינון מדות איהו כלל ולכן בחי' הרצון הזה שכתב הרמ"ק הוא באמת נאצל ג"כ לאחר הצמצום כמ"ש למעלה בשם האריז"ל, וז"ש הזהר קוב"ה אסתכל באורייתא וברא עלמא, אסתכל דוקא שהוא מבחי' עיניים דא"ק שמבחי' כלים החיצוני' דא"ק שנק' אור כללי ושם הוא שרש התורה שנק' משל הקדמוני כי היא מבחי' חיצוני' חו"ב דא"ק כמאמר נובלות חכמה שלמעלה תורה (ב"ר י"ז) הנה בה ועל ידה האור א"ס מהוה העולם שע"י הכלל נמשך אח"כ בפרט ולאו דאורייתא ברא עלמא פי' לא שהמחשבה עצמה בורא ח"ו אלא שהא"ס בורא הפרטי' ע"י המחשבה הכללי' באורייתא כתיב ויהי אור היינו מציאת האור שהי' כלול במחשבה כללי' הנ"ל אסתכל בו והמשיכו לבא לידי גילוי בבריאת אור פרטי כו' ולכן ב"נ דעסיק באורייתא מקיים עלמא כי ע"י דיבורו בתורה בכל פרט גורם המשכת האור וחיות מא"ס ב"ה ע"י הכלל אל הפרט וז"ס דברו חכמים בהוה (שבת ס"ה א') שהדיבור של חכמים בח' שרצים עד"מ שהחובל בהן חייב הוא המהוה אותן ושרשן וכן בכל הדברים שבתורה וכמ"ש במ"א, ונמצא מובן מזה שסדר השתלשלות העולמות הוא בבחי' כלל ופרט כדי להיות התהוות פרטי הנמצאים מא"ס ב"ה שהוא למעלה מעלה מן הכלל ג"כ כנ"ל והכלל הראשון הוא בחי' א"ק ואח"כ נפרטו י"ס דנקודים ואח"כ נפרטו בברודים להיות מציאיו' רבות בספי' ע"י התכללותם זמ"ז וכל א' בחי' כלל לגבי פרטי הנבראים שיומשך מכל מציאות ספי' בבי"ע כמו מחסד נמשך מחנה מיכאל ק"פ אלף הרי החסד הוא בחי' כלל לגבי פרטי הנבראים ההם, וכל מה שנמשך יותר למטה הוא בא בבחי' התחלקות יותר ועכ"ז אין בפרט אלא מה שבכלל דהיינו שהפרט אינו התחדשות לגבי הכלל אלא רק מה שבא בהתחלקות פרטיות ולעולם גם בהכלל נמצאו כל הפרטי' אלא שהיו בהתכללות כמו המשנה לגבי הגמרא שכל פרטי הדקדוקים שבגמ' נכללו בכלל שבמשנה וכמאמר אילפא מי איכא מידי דשאיל לי ולא פשיטנא לי' ממתני' (תענית כ"א) וכן מאמר ינוקא דר"ל (שם ט') מי איכא מידי דכתיבי בכתובי ולא רמיזי באורייתא כו' וכנ"ל שהכלל הראשון הוא א"ק שהי' כולל כולם הוא בחי' א' והה"מ ז"ל קראו אור כללי וממנו נמשך אח"כ בפרטות וז"ס קורא הדורות מראש (ישעי' מ"א ד') פי' ראש הוא בחי' א"ק והדורות הן כל הסדר של ההשתלשלות דאבי"ע שנקראו ממנו לבא לידי גילוי מההעלם כמי שאומר ראובן בא לכאן שמציאותו של ראובן הי' כבר אלא שבקריאה זו נעתק ממקומו לבא לכאן כך כל הדורות הי' בראש בחי' א"ק אור כללי שהוא ענין המחשבה הקדומה שצופה ומביט עד סוף כל הדורות שבמחשבה זו נתהוו כולם (ולכן אמר הרמב"ם שהמציאות של הנבראים הנראה לנו אינו אמתת מהותן אלא מקרה אשר קרה לו משום שהמציאות אמיתי שלו הוא בעודו במחשבת הבורא ית' ור"ל בבחי' אור כללי הנ"ל שנק' מחשבה הקדומה כנ"ל ונק' צחצחות וי"ס הגנוזות בל' הפרדס):

יב) ועתה יובן ג"כ בענין התהוות הזמן ממנו ית' שהוא למעלה מן הזמן לגמרי ואפי' מן המשך הבלתי משוער כנ"ל כמ"ש הרמ"ע אלא הוא בבחי' הוה תמיד ע' תוי"ט באבות פ"ה, והתהוותו הוא ג"כ בבחי' כלל ופרט ע"ד התהוות הריבוי מן האחדות, שהתחלקות הזמן הוא רבוי חלקים גבוליים ע"ד רבוי הנמצאים בע"ג, ויש בחי' אור כללי שכולל כולם כא' וכמ"כ כולל כל חלקי הזמן כא' ממש וזהו בחי' צופה ומביט עד סוף כל הדורות בסקירה א', שסקירה א' כוללת כל הזמן דשית אלפי שני כאחד, ואח"כ נמשך מסקירה זו בהתחלקות לכמה בחי' וכל בחי' כוללת זמן רב אך לא כל הזמן דשית אלפי שני ובבחי' אלו נאמר כי אלף שנים בעיניך כיום אתמול (תלים צ' ד').

נט, א

שבחי' א' הנק' יום כוללת זמן אלף שנה בבת אחת, ואח"כ מתחלקים לחלקים שכל חלק גם הוא כולל זמן רב אך פחות מזה והוא ענין ראש השנה שבו ביום נמשך בחי' א' שכוללת כל הזמן דשס"ה ימי השנה בסקירה אחת, ואח"כ מתחלק לי"ב ר"ח שר"ח כולל הזמן דל' יום ואח"כ לימים ואח"כ לשעות הם צירופי הוי' ואד' שכללות הצירוף כולל כל הרגעים של השעה בסקירה א' ואח"כ מתחלק לרגעים והוא הזמן היותר אחרון, וביאור הענין איך יכול להיות הזמן נכלל הרבה בבת אחת, הוא ע"פ מה שהקדמנו למעלה שעצמותו ית' למעלה מן הזמן לגמרי אלא בבחי' הוה תמיד, והוית שרש הזמן הוא מחמת צמצום והתפשטות שהי' בהתחלת בריאת העולם כמש"ל פ"ו ונקרא זה מטי ולא מטי בכאריז"ל והנה בחי' הצמצום וההתפשטות הוא גורם שהיית זמן הרגע ולכן כל שיהי' התחלקות השפע לחלקים רבים וכל חלק הרי צריך להתמשך אחר שמסתלק חבירו שקדמו א"כ המשכת והסתלקות הא' נק' מטי ולא מטי התפשטות והסתלקות ורבוי ההתחלקות יהי' רבוי רגעים וכמשל הנשימה שבאדם שהיא בחי' המשכת החיות מן הלב בהסתלקות והתפשטות ומרבוי הנשימות יהי' זמן מה לפי שבהכרח כל א' קודמת או מתאחרת לחברתה, ונמצא אע"פ שאור א"ס ב"ה הוא למעלה מהזמן אבל בנמצאים הנמשכים ממנו יהי' בחי' קדימה ואיחור מחמת סדר המשכותם ולפי שנת"ל שמתחלה נמשך האור כללי הנ"ל שהוא בחי' א' לכן הי' רק בחי' צמצום והתפשטות א' ונק' סקירה אחת וז"ס צופה ומביט עד סוף כל הדורות בסקירה א' ואח"כ שנתחלק לששה בחי' הן ששה מדות שבפסוק לך ה' הגדולה וכו' (דה"א כ"ט י"א) וכל א' ע"כ נמשכת אחר זולתה יהי' ששה מיני מולמ"ט הנ"ל והן הנק' ששה ימים שכל א' כולל אלף שנה כנ"ל וזהו הנק' סדר הזמן כי באמת אינו זמן גמור כשלנו אלא שנק' סדר הזמן לפי שהמשכותיו בבחי' התחלקות תחלה חסד ואח"כ גבורה ואח"כ ת"ת וכו' רק מבחי' מל' בבי"ע יתהוה זמן גמור וז"ש מלך מלך וימלוך שהוא ענין עבר הוה ועתיד ומ"מ הוא ג"כ בבחי' כלל ופרט כי בבי"ע אין צריך להתחלק השפע לחלקים כ"כ כמו בעולם השפל שלנו ונמצא בחי' א' דבי"ע כולל חלקים רבוא רבבות דעולם השפל ולכן בסקירה א' יוכללו עשרה או ט"ו שנים, ומזה מובן המעשה דבעש"ט שצפה והשיג בר"ה מה שהי' אח"כ כידוע המעשה של גיסו ר' גרשון קוטעבר עם החכם באה"ק שכתב לו הבעש"ט כל המעשה טרם שהיתה בפועל והגם שלא היתה עלית נשמתו בכלל הקדום דא"ק הנ"ל אלא בהיכלות דיצירה מ"מ הרי גם שם יוכל להיות נכללים ט"ו שנים בסקירה א' כנ"ל, ולכן הנה בר"ה שנמשך בו חלק החיות על כל השנה שלכן נק' ראש כשם שהראש כולל חיות כל הגוף הנה כולל ג"כ כל הזמן בסקירה א' וכן עד"ז בר"ח לגבי כל החודש, וז"ס מארז"ל מלמד שהי' סדר זמנים קודם לכן פי' קודם ברה"ע השפל שאז נאצלו עולם הנקודים ששם הי' השבירה כמ"ש דין לא הניין לי' כו' אז הי' כבר סדר זמנים ולא זמן גמור אלא אצילות י"ס שמתחילה נמשך חסד ואח"כ גבורה ה"ז סדר הזמן, ולאח"כ בבי"ע נתהוה זמן גמור, ולהיות כי בעוה"ז צריך שפע עליונה להתחלק לחלקים רבים כ"כ עד שממדה א' דאצי' יתהוה אלף שנה כי תתחלק לאלף מדריגות שכל א' מתחלקת לשס"ה בחי' שכל א' מתחלקת לכ"ד צירופים שהם שעות שכל צירוף כדי שיתלבש חיותו בעוה"ז מוכרח להתחלק לחלקים רבים כ"כ עד שיתהוה מהם משך שעה לפי קיבוץ הצמצום וההתפשטות של כל חלק ששוהה זמן רגע ומקיבוץ הרגעים תתהוה משך שעה כי זהו כלל גדול שכל שהשפע תתמשך למטה יותר מוכרחת להתחלק ביותר כמו אור הנר שבמקומו הוא מחזיק מקום מועט והאורה המתפשט ממנו ממלא מקום גדול כבית וכיוצא וכן ברב

נט, ב

לתלמיד כשירצה להשפילו לתלמיד קט הערך יכריחנו להתלבש בתיבות ודברים רבים לחלקו כפי שישיגנו התלמיד כו' וכשישפיע לתלמיד נבון יותר לא יצטרך לדבר דברים רבים כ"כ נמצא המועט מחזיק המרובה ככלל לפרט וכן המחשבה לגבי הדיבור שמה שיחזיק במחשבה ברגע יצטרך בדיבור לשהות זמן רב לפרשו כו', ונמצא מובן מזה עכ"פ שסיבת התחלקות השפע הוא סיבת התהוות הזמן וכל שהשפע היא בהתכללות יותר אזי גם הזמן נכלל שם חלקים רבים כאחד כנ"ל עד שנמצא שבאור כללי הנ"ל נכלל הכל כאחד והיא מחשבה א' וסקירה א' שכולל כל הזמן כנ"ל וזהו ענין מארז"ל תורה חתומה ניתנה (גיטין ס' א') ולחד מ"ד מגלה מגלה ניתנה כי באמת הרי התורה היא בזמנים חלוקים פ' נח נאמרה בזמן המבול ופ' אברהם אח"כ וכן פ' וישלח יעקב אח"כ ואח"כ מ"ת ואח"כ מצות יוהכ"פ וכיוצא אלא שזהו כפי שבא' בגילוי כמ"ש ויאמר ה' אל משה (שמות ד' ד') מבחי' דבור עליון שמתגלה בבי"ע כפי הזמן שלהם אבל בשרש התורה בא"ק בכלל הקדום הנ"ל כוללת כולם כא' וזהו דעת האומר חתומה ניתנה ולהיות כי נת"ל שגם הכלל הקדום הנ"ל הוא נאצל לאחר הצמצום מאחר שאין בכלל אלא מה שבפרט אבל עצמותו ית' לאו מכל אינון מדות איהו כלל, לכן הוא למעלה מהזמן לגמרי ועיקר עד שגם סקירה א' לא יתכן לומר, וכ"ש סדר הזמן שבמדות דאצילות, אלא שהוא מצמצם אורו להיות בחי' מחשבה וסקירה א' לכלול כל הנמצאים והזמן שבהם כא':

ומזה מובן מעט מזעיר ענין הידיעה ובחירה שהידיעה היא בכלל הקדום שסוקר כל הזמן בסקירה א' ומ"מ אינה מכרחת הבחירה שהבחירה היא למטה כשכבר נמשכו בבחי' פרט מן הכלל, ולפ"ז יובן ג"כ בטוב טעם ביטול הזמן לגבי למעלה מהזמן מאחר שהזמן נתהוה ע"י צמצומים והתחלקות השפע בבחי' הסתלקות והתפשטות ומאחר שכל הצמצומים וההסתלקות אינן אלא לפנינו אבל קמי' ית' כולא כלא וכמו שהי' קודם ברה"ע, א"כ גם מציאת הזמן הוא כלא חשיב ואתה הוא עד שלא נברא כו' וכאילו אינו ממש כמו שהמקום כלא חשיב עד שהוא מקומו של עולם וד"ל: