מצות טומאת המצורע

ק, א

פ' תזריע: (קס"ט) מצות ענין טומאת המצורע שנאמר אדם כי יהי' בעור בשרו שאת או ספחת או בהרת והיה בעור בשרו לנגע צרעת והובא אל אהרן הכהן וגו' (ויקרא י"ג ב'), וז"ל החינוך כלומר שמצוה היא עלינו שכל מי שיהיה מצורע שיבא אל הכהן לשאול על צרעתו והכהן יטמאנו או יטהרנו והוא יתנהג עפ"י התורה הכתובה כאשר יצונו הכהן, וענין הצרעת הוא שילבין מקום אחד או הרבה מקומות בעור בשר האדם ויהיו אותם המקומות לבנים הרבה עד שידמה הלובן שלהם ללובן קרום ביצה ולמעלה ממנו בלבנינות אבל כל זמן שיהיה כהה למטה ממראה קרום ביצה אין זה צרעת אלא בוהק הוא כלומר חולי אחר שאינו ממין הצרעת כלל אלא כמיני הגרב ושאר מיני נגעים, ואין המראה לבן לבד מטמא עד שיולד סימני טומאה וג' סימני טומאה הן שיער לבן ומחית בשר חי ופשיון, כיצד מי שנולד בו שאת או ספחת או בהרת ובה שער לבן או מחיה כשיראנו הכהן יאמר לו מיד שטמא מוחלט הוא, וכ' הרמב"ם פ"ב מהט"צ הלכה ו' שאין שיער לבן סימן טומאה עד שתקדם הבהרת את השיער הלבן שנאמר והיא הפכה שיער לבן שתהפך אותו הבהרת אבל אם קדם שיער לבן את הבהרת הרי היא כבהרת שאין בה סי' טומאה ויסגיר: והנה שרש ענין הנגעים מבואר באוצ"ח דף פ"ז פ"ח עפ"י ביאורו ל' הזהר בסדר תזריע דף מ"ט ע"ב א"ר יצחק הכי תנינן נגע צרעת נגע הוא דינא תקיפא דשריא בעלמא צרעת כתרגומו סגירו דנהורא עילאה סגירו דטיבו עילאה דלא נחית לעלמא כי תהי' באדם באדם סתם (הוא פרצוף ז"א הרמ"ז) והובא אל אהרן הכהן דא כהן דלתתא דהוא אתתקן למפתח ההוא סגירו ולאדלקא בוצינין דישתכח על ידוי ברכאן לעילא ותתא ויתעבר ויסתלק ההוא נגע וישרי נהירו דרחמי על כולא וכוונת דבריו הוא כי נגע הזה הוא קדוש אלא שהוא דין והוא דוחה את רוח הטומאה אשר באדם או בבית המנוגעת והגורם לנגע הזה הוא הצרעת אשר תרגומו סגירו פי' כי סגיר נהורא עילאה שהם המוחי' דזעיר מצד אבא חכמה עילאה שלא נגלו בזעיר הוא גרמת הצרעת שהיא אחיזת החיצונים, דהנה כאשר יש סגירו דנהורא עילאה שהם מוחי' מצד אבא ואין שם מוחי' רק מצד אימא אז נק' נגע, והוא מ"ש בזהר שהוא כח דדינא קשיא דקדושה עילאה המגרשת את החיצונים והקליפות כנודע כי בינה דוחה את החיצונים בסוד התכלת אלא שאין כח זה בבינה רק בהיותה יחד עם החכמה אבל עתה שהיא לבדה בלתי החכמה אינה כך, לכן והובא אל אהרן הכהן שהוא יגלה אותה סגירו דנהורא עילאה וימשיכם למעלה בז"א כי הנה הכהן הוא מצד אבא ובבא המוחי' מצד אבא אשר בזעיר אז יאירו בחסדים של מוחי' אי' ויסתלק הצרעת שהוא אחיזת החיצונים בהם כי שם הוא כל אחיזתם להיות כי בחי' בינה דינין מתערין בינה בפרט בהיותה נפרדת

ק, ב

מאבא, וז"ש בזהר והובא אל אהרן דסלקין לה לעילא עכ"ד בקצרה. ולכאורה דבריו סותרים זה את זה כי תחלה אמר שהנגע הוא דין קדוש ודוחה את רוח הטומאה ואח"כ אמר שמשם יונקים החיצונים כי בינה דינין מתערין כו' וקושי' זו הקשה הרמ"ז בפ' תזריע בביאורו למאמר הזהר הנ"ל ותירץ ואמר הבן ענין גדול שאין טומאת הצרעת ככל שאר טומאות שזו אין טומאתה נודעת ולא מטמאה עד שיבא הכהן כנודע. וא"כ אין כח לחיצונים לינק או להאחז שם עד יבוא הכהן ואז כבר יש כח לדחותם וידוע דהצרעת בא מה' לעורר נפש החוטא שישוב בתשובה ואם הוא שב לה' ממהר וקורא את הכהן ששרשו מאבא ואז יש כח לדחות את החיצונים (כי בהאיר אור אבא בבינה אז הדינין המתערי' מינה הם על החיצונים לדחותם ע"ד מ"ש מצוה קי"ד פ"ב) אבל אין ספק שאם בא הכהן וטמאו והוא לא שב אל ה' אז יתאחזו שם כל החיצונים עכ"ד בשינוי לשון קצת לתוס' ביאור:

א) ולהבין כל זה מה ענין יניקת החיצונים ממוחי' דאימא כשמסתלקים מוחי' דאבא, הענין הוא כי מסיבת אורות ומוחי' דאבא יהיה התרחבות הכלים בכלים מכלים שונים משא"כ מסיבת מוחי' דאימא הוא ההיפוך זה שנתמעטו הכלים מיעוט אחר מיעוט ומזה בא סיבת הנגעים ותיקונם הוא להמשיך אור אבא כדי שיהי' התרחבות הכלים וזאת הוא ענין טהרת הנגעים, וביאור הדברים הנה יובן כ"ז למעלה בהקדים מציאת הענין הלז בעבודת ה' באדם כי בצלם אלקים עשה את האדם (בראשית ט' ו') התחתון, והנה באדם התחתון יש בו בהתלבשות מבחי' מוחי' דאימא ומבחי' מוחי' דאבא והוא בחי' רצוא ובחי' שוב פי' כי ע"י התבוננות בגדולת הבורא איך שהוא ית' ממכ"ע וסוכ"ע ורק הודו על ארץ ושמים נולד מזה ההתפעלות באהבה בבחי' רצוא שהוא רשפי אש כענין מ"ש כלה שארי ולבבי (תלים ע"ג כ"ו) ל' כליון והסתלקות ליכלל באור ה' ומונע ומבטל כל רצונות שיש לו דברים זרים והוא הנק' בחי' רצוא כמ"ש והחיות רצוא ושוב (יחזקאל א' י"ד) וע"ד מ"ש בס"י אם רץ לבך שוב לאחד והענין הוא העדר האחיזה וההתקשרות באיזו דבר אלא מפשיט א"ע מכל בחי' התקשרות זרה והיינו רץ לבך כמו הרץ ברגליו שנידח ממקומו וממעמדו הראשון כמ"כ מרוצת הלב הוא שנפשט ונדח מהתקשרותו הראשון שהיה לו באיזו דבר ואין לו אחיזה בו כלל וכלל, ומרוצת הלב להסתלק הוא בחי' כלות הנפש שכלה תכלה אור הנפש ותסתלק מן הכלים שבלב*, וכ"ז הוא הנק' מוחי' דאימא לפי שבחי' כלות הנפש נולד ע"י ההתבוננות בגדולת ה' בשמחה כמ"ש ישמח ישראל בעושיו (תלים קמ"ט ב') והשמחה הוא מצד ההתבוננות וההשגה בגדולת ה' כמ"ש אם הבנים שמחה (שם קי"ג ט') וכל מה שתגדל השמחה בההתבוננות יותר יוכל להפוך המדות מן הקצה לקצה ולבוא לבחי' רצוא וכלות הנפש ביותר וזהו אם הבנים שמחה פי' הבנים הם המדות ואם הבנים היינו בחי' בינה הנק' מוחי' דאימא שהוא ההתבוננות שכשמתלבשת בצמצום במדות אזי הם בטבעם אבל כאשר אם הבנים שמחה יותר אזי יופשטו המדות מן הכלים שלהם להיות בכלות הנפש, ונמצא שבחי' מוחי' דאימא בהתגלותם גורמים הסתלקות המדות למעלה והוא בחי' מיעוט הכלים שלא יהי' בחי' התפשטות למטה אלא להסתלק למעלה וליכלל באור ה', אבל מוחי' דאבא הוא בחי' שוב להיות כי ידוע דהחכמה הוא למעלה במדריגה מהבינה כי בינה הוא השגה

קא, א

והתבוננות והיא כמו בחי' שמיעה שמשיג הדבר ועכ"ז אינו רואה מהותו ולכן ההתפעלות ורשפי אש שנולד ממנה הוא בבחי' יש ודבר מה כי יש מי שאוהב כו' אבל החכמה היא בחי' ראיה שהיא מקרוב כי בה גילוי אא"ס ביותר לכן נולד ממנה בחי' הביטול במציאות לגמרי ואין לו כח כלל להתפעל ברשפי אש בבחי' יש ודבר אלא הוא כאבן דומם בלא דבור והוא ענין ההשתחוואה בפישוט ידים ורגלים שלמעלה במדריגה מן ההתפעלות ורשפי אש. וכמו שאנו רואים בבוא העבד לפני המלך כל שיש לו כח ועוז עדיין לדבר לפני המלך ולהציע דבריו וחיבתו עדיין אין בו מאמיתית אימת המלך לכך יש לו כח להיות קצת יש ודבר מה, אבל כשבא מקרוב מאד לעמוד לפני המלך אז לא נשאר בו כח ועוז כלל אפי' לדבר ומכ"ש להציע דבריו בהשכל, אלא יפול כאבן דומם לארץ והוא ההשתחוואה שהיא מקרוב והוא מפני שנתבטל ממציאותו לגמרי והוא בחי' הביטול, ואין זה בעבודת ה' כ"א ע"י החכמה כח מ"ה בחי' ביטול מה פשפשת מצד הראי' באלהות בבחי' קירוב והנה בחי' זו נק' שוב להיות כי מצד הביטול המופלג הזה יבא ההשבה להתפשט בכלים מכלים שונים למטה דוקא היפוך מן הרצוא דבינה שענינו להפשיט א"ע מהכלים ולעלות במעלות כי העלי' לא יתכן אלא כשיש עדיין היכן לעלות ואפשר בכחו לעלות וזוהי דוקא בבינה שהיא בבחי' ריחוק עדיין מגילוי מהות האלהות כנ"ל בפי' שמיעה לכן יהי' הרצוא לעלות למעלה עד גילוי מהות אלהות וגם העולה יכול לעלות כי הוא יש ודבר מה עדיין יש מי שאוהב כנ"ל אבל בחכמה ששם גלוי אלהות מקרוב בבחי' ראיה וגם שם כבר הגיע הביטול במציאות לגמרי א"כ לא יתכן לומר רצוא ועלי' אלא אדרבא הביטול כאבן דומם ובהיות כן יאמר ללבו מאחר שא"א לעלות עוד א"כ זאת עבודתי תמה להמשיך אא"ס למטה להתפשט בכלים מכלים שונים במחשבה ודבור ע"י עסק התורה בביטול ובמעשה ע"י קיום המצות כו' וזהו ע"ד מ"ש וירא העם וינועו ויעמדו מרחוק (שמות כ' י"ח) להמשיך אלהות מבחי' מרחוק ה' נראה לי (ירמי' ל"א ב'), והוא עד"מ הרץ בהר שעולה ממדריגה למדריגה מנמוך לגבוה כאשר בא למקום הנעלה ביותר שלא יוכל לרוץ עוד ולהתעלות לשם אזי בהכרח שיעמוד שם ואז אח"כ ישוב לאחור, וכעין זה יש ג"כ בחיות הקודש וזהו שנאמר והחיות רצוא ושוב מתחלה רצוא ע"י ההתבוננות דמוחי' דאימא ואח"כ יתבטלו כמ"ש וצבא השמים לך משתחוים (נחמי' ט' ז') ע"י החכמה שבהם ואז נק' שוב וז"ש בס"י אם רץ לבך שוב לאחד, תחלה רצוא ממוחי' דאימא שבאדם ואח"כ השוב ע"י מוחי' דאבא להמשיך אא"ס בכלים מכלים שונים במדו"מ: וביאור* ענין השוב וענין הכלים מכלים שונים שנמשך בהם אא"ס ע"י מוחי' דאבא, הוא ע"פ מ"ש באוצ"ח שם בענין התלבשות מוחי' דאימא בז"א שמה"ח שבמוח הדעת שלה המלובש בז"א יוצאים ג' אורות ללאה ורחל א' מדעת ב' מת"ת במקום שנבקע יסוד אימא ע"י יסוד אבא ג' מיסוד ז"א אך אין אורות אלו יוצאים מהחסדים דאימא כ"א כשהמוחי' דאבא מלובשים ג"כ במוחי' דאימא שבז"א אזי יוצאים האורות הנ"ל אבל כשמסתלקים המוחי' דאבא ולא נשארו רק המוחי' דאימא אזי נאחזים החיצונים ולכן תמורת ג' אורות אלו אשר מוציאי' ומתקנין את לאה ורחל באחורי ז"א הנה תמורת אלו יוצאים ג' מיני נגעים הנק' שאת ספחת בהרת אשר מהם יניקת כל החיצונים ואין נעשה שם פרצוף לאה ורחל, וזכור כלל זה שאין נעשים אלו הפרצופים של לאה ורחל כאן אלא אחר התגלות מוחי' דאבא בז"א ואל תתמה מזה כי הנגע איננו הטומאה עצמה רק בחי' דינא קשיא קדוש אשר ממנו יונקים החיצונים הטמאות ואינו ניתקן אלא ע"י אהרן הכהן אבא עילאה כנז' עכ"ד בקצרה: וביאור דבריו כי לאה ורחל הם מלבישים לז"א וידוע ענינם עד"מ באדם הם בחי' מחשבה ודיבור שהם לבושי הנפש שהרי כשמצטרך להשיג השכל או המדה שבלב כשמתגלים

קא, ב

בו הוא ע"י לבוש המחשבה שחושב בזה אלא שהמחשבה היא לבוש המחובר שהוא תמיד עמו והדיבור לבוש הנפרד שכשמצטרך להשפיע לזולתו מתלבש א"ע בדיבור, והנה ענין יציאת ותיקון פרצופי לאה ורחל ממוחי' דאו"א יובן ג"כ בעבודת ה' באדם שהוא בחי' העסק והתקשרות מחשבתו ודיבורו במחשבת ה' ודיבורו דהיינו העסק בת"ת אחר קדימת הרצוא ושוב בתפלה ע"י מוחי' דאו"א שהאירו במדותיו, שאז אותיות מחשבתו ודיבורו קדושים כמו שמדותיו ושכלו קדושים שהרי הן בבחי' רצוא ושוב כנ"ל והאותיות דמו"ד הן לבושים להלביש שכלו ומדותיו הקדושים (ע' לק"א פ"ד), ולפיכך אין נעשים אלו בחי' לאה ורחל שהן מו"ד אלא אחר התגלות מוחי' דאבא שבמדות האדם כמשנת"ל שמצד הביטול דחכמה יבא סיבת השוב להיות נמשך ומתפשט בכלים מכלים שונים להמשיך בהן אא"ס דהיינו ענין התקשרות מחשבתו ודיבורו במו"ד ה' שזהו ענין המשכת אא"ס במחשבה ודיבור של האדם שהן הכלים מכלים שונים והלבושים כי ריבוי האותיות הן ריבוי כלים, וזהו ענין דירה בתחתונים שארז"ל (תנחומא נשא) אשר נתאוה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים, דאין הפי' שדירה זו הוא ע"י התלבשות ריבוי הצמצומים והעלמות האור כדרך השתלשלות דמה חידוש יש בזה שהרי כבר הוסד סדר ההשתלשלות באופן זה ולמה מתאוה לדבר שיש כבר במציאות, אך הענין דדירה זו הוא שיהי' גילוי אלהותו ית' למטה כמו שהוא מתגלה למעלה בלתי העלם וצמצום שזהו נק' דירה כאדם הדר בבית שגופו של אדם דר שם בלי העלם וצמצום, ודירה זו היא ע"י המשכת אא"ס שממשיך האדם בבחי' שוב שענינו אחרי שכבר הגיע לביטול במציאות בבחי' גילוי וראיי' האלהות ימשיכנו כמ"כ למטה ע"י שימשיכנו בלבושים דמודו"מ שלו הנ"ל בתורה ומצות (ע' לק"א פרק נ'), אבל כשאין התגלות מוחי' דאבא במדות שבאדם שהוא השוב אלא מוחי' דאימא לבד ואז הם בבחי' רצוא לבד הרי זה ענין ההסתלקות מן הכלים והלבושים דמודו"מ בעסק התורה ומצות אלא רק בתשוקה התדירית בכלות הנפש ואעפ"י שזהו תכלית הקדושה עדיין עכ"ז דינין מתערין מינה ר"ל כיון שאין מחשבתו ודיבורו עסוקים כל היום בהמשכת אלהות יסתעף מזה בחי' דינים במחשבה ודיבורים שלו והסוף שיוכל להיות מזה יניקת החיצונים והוא ענין מו"ד בטילים אשר לא לה' המה כי באמת אינו יכול להיות כל היום בכלות הנפש ומיד שיפסיק יתאחזו החיצונים וזהו ענין ג' מיני נגעים שיוצאים תמורת פרצופי לאה ורחל ר"ל מחשבות ודיבורים קשים שאינן מערך מו"ד שבעסק התורה ומצות הנק' לאה ורחל הנ"ל ועם שאינן רע רק דינים דקדושה מ"מ מהם יניקת החיצונים ר"ל הסתעפות הרהורים רעים שמתגברים בלב פנוי מן החכמה דתורה כמ"ש הרמב"ם סוף הלכות איסורי ביאה וכ"ז בא מסיבת הסתלקות מוחי' דאבא שבאדם כנ"ל, והנמשל מזה למעלה יובן ג"כ שהמדות דאצי' הנק' ז"א כשמתלבשים בהם מוחי' דאו"א ולפי שהחכמה בה השראת אא"ס ממש ונק' ראי' מקרוב ע"כ יצאו פרצופי לאה ורחל והמה בחי' לבושים קדושים בחי' מחשבה ודיבור המלבישים שפע מדותיו ית' להשפיע על ידם החיות בעלמין סתימין המקבלים מאותיות מחשבתו ית' ובעלמין דאתגליין המקבלים מאותיות דיבורו ורוח פיו ית' כי החכמה ומוחי' דאבא הם הגורמים סיבת המשכת השפע מלמעלה למטה אבל כשמסתלקים מוחי' דאבא ונשאר רק מוחי' דאי' שמהם בא סיבת הרצוא להיות הסתלקות אורות המדות למעלה אז אינן יוצאים ומתקנין פרצופי לאה ורחל שענינם בחי' המשכה ממעלה למטה כנ"ל אלא יוצאים תמורתם בחי' הנק' שאת או בהרת שהם בחי' דינא קשי' דקדושה ובהם יכולים אח"כ להיות מתאחזי' החיצוני' הקליפות ר"ל והיינו כשיש שיער לבן בצרעת שהוא סי' טומאה המורה על שנתאחזו בו החיצונים, משא"כ כשאין שיער לבן עדיין הגם שהוא צרעת בהרת עזה כשלג הוא רק דין קשה דקדושה עדיין ואינו טמא עדיין כידוע:

קב, א

ב) ולהבין פרטי דין הנגעים במ"ש שאין נק' נגע צרעת אא"כ הוא לבן ביותר כא' מד' מראות השנויים במשנה וכנ"ל בשם החינוך אבל אם אינו לבן כ"כ נק' בוהק והוא טהור, הענין הוא דכתיב והחכמה תחי' (קהלת ז' י"ב) שכל המשכת החיות הוא ע"י החכמה לפי שבה דוקא הוא השראת אא"ס כנ"ל אמנם ידוע ג"כ מ"ש כי הדם הוא הנפש (דברים י"ב כ"ג) ר"ל שנפש כל בשר שורה בדם והיינו באמצעות החכמה שמתלבש בה חיות הנפש ומתלבש בדם וכבר נת' ענין הנגע שהוא הסתלקות החכמה בחי' מוחי' דאבא לכן הסימן לזה הוא מה שמלבין מקום אחד או מקומות הרבה בעור בשר האדם והיינו שמסתלק הדם מאותו מקום שמחמתו הי' האדמומית בעור בשר האדם וכשנסתלק נעשה לבן ואז נסתלקו ג"כ בחי' מוחי' דאבא בחי' החכמה תחי' שהיתה מלובשת בדם שבאותו המקום כנ"ל* וזהו הנק' צרעת כתרגומו סגירו ופי' שנסגרו המוחי' דאבא מהיות נמשכים עוד ולכן אינו נק' צרעת אא"כ הוא לבן כא' מן ד' מראות הנ"ל שהם לבנים ביותר שזהו סימן שנסתלק כל הדם לגמרי מאותו המקום ונסתלקו מוחי' דאבא משם לגמרי אבל אם הוא כהה מכאן כבר יש שם איזו הילוך לדם הוא הנפש ולא נסתלק לגמרי ולפיכך הוא טהור, אמנם גם אם הוא לבן ביותר עד שנסתלקו המוחי' דאבא הנ"ל עדיין אינו סי' טומאה אא"כ יש שיער לבן כי השיער הוא מורה על יניקת החיצונים שהיניקה זו שהחיצונים יונקים נק' שיער כמ"ש בע"ח שמשערות דנוקבא הם יונקים, ואף גם זאת אינו טמא אא"כ קדמה הבהרת להשיער לבן כמש"ל בשם הרמב"ם, הענין כי הנה ידוע שיש י"ס דקדושה באבי"ע ויש ג"כ י"ס דנוגה והם ג"כ בבחי' השתלשלות נוגה דאצילות נוגה דבריאה נוגה דיצירה נוגה דעשיה, והענין כי באצילות איהו וגרמוהי חד ממש שהי"ס מתכללים זה מזה חסד מגבורה וגבורה מחסד, וכמ"ש בזהר לאכללא שמאלא בימינא וימינא בשמאלא והיינו מצד הארת אא"ס שבהן המלובש בחכמה שמייחד אותן (כי לגבי אא"ס מתבטלים חו"ג ונעשה שלום במרומיו ולכן גם מדת הגבורה מסכמת להיות החוטא יכופר גם שאין מיתה בלא חטא כו' מ"מ יתרפא החולה ולא ימות), אמנם זהו בי"ס דקדושה (שהם בלי מ"ה בלי מהות ובבחי' ביטול לגמרי לגבי אא"ס, ולכן מתלבש בתוכיותן וע"כ הם מתייחדים זה עם זה חסד בגבורה כו') אבל בחי' נוגה דאצילות עם שהיא ג"כ בחי' אלקות שהרי באצילות לא יגורך רע כתיב (תלים ה' ה') אבל הם בחי' ענפין מתפרדין שהחסד אינו סובל את הגבורה ואינן מתייחדים זה עם זה והיינו מצד שהם נרגשים ליש ודבר עד שאינו סובל זולתו (עיין במצות פרה אדומה במאמר המתחיל הכל כשרים לקדש כו' נת' זה) והסיבה לזה הוא מצד שאין אא"ס מלובש שם רק בבחי' מקיף לבד וע"כ נק' קליפת נוגה שהקליפה היא שאין לה טעם ולחלוחית (ר"ל שאין אא"ס מלובש בתוכן) ומזה נמשך בנוגה דבי"ע בחי' יש ממש וצבא השמים. והנה מאחר שהשם יתברך ברא אותם מסתמא צריך להיות כן, רצוני לומר שיש צורך בהתהוות הקליפות וא"כ ממילא מובן שצריך להיות נמשך להם יניקה תמיד מן הקדושה כי בלא יניקה מהקדושה לא היו מתקיימים, אך הענין כי יניקה זו הקצובה להם ממנה ית' היא כדי סיפוקם להתקיים אמנם לפעמים הם חוטפים יותר מהראוי להם ע"פ הקצבה וזה מחמת איזו עון וחטא שיחטאו בני אדם כידוע וע"ז צריך תיקון ובירור להשיב הגזילה אשר גזלו, וזהו ג"כ בענין הבהרת שהיא הסתלקות החיות דאור אבא כמו שנת' למעלה ואז יכולים החיצונים לקבל יניקה ביתר שאת על המדה הקצובה להם, כי הנה מבואר למעלה ההפרש בין סט' דקדושה לסט"א שסט' דקדושה הם בחי' ביטול לאלקות עד שמתייחדים שני הפכים והיו לאחדים ממש מעוצם הביטול, משא"כ סט"א כמו נוגה דאצי' הוא בחי' יש ולכן אין אא"ס מתלבש בתוכן כבסט' דקדושה, וכ"ז נבחן

קב, ב

ע"י החכמה שהיא בחי' הביטול כמו שנת' למעלה בענין ביאור מוחי' דאבא, ובה ועל ידה מתלבש אא"ס בעולמות לכן אינו נמשך החיות בשפע מאא"ס אלא במקום שיש בו בחי' הביטול כראוי ע"פ החכמה שהיא זה, ולפי שהסט"א ואפי' נוגה דאצי' היא בחי' יש לכן אין החכמה ממשכת להם המשכת אא"ס בשפע כי אם מעט מזעיר כדי להחיותם ולספקם, והוא מ"ש לעיל שיניקתם משערות דנוק' לבד, וכל זה אינו אלא כשמוחי' דאבא מאירים ר"ל שהמשכת אא"ס נמשך ע"י החכמה שהיא בחי' הביטול ולכן אינו נמשך אלא במקום שבטל אליו ב"ה כי החכמה היא המונעת שלא יגיע במקום היש, משא"כ כשמסתלקים מוחי' דאבא רק מוחי' דאימא אז יכולה הנוגה דאצי' לקבל יניקה ביתר על המדה הקצובה לה עם היותה בחי' יש מחמת העדר המונע מהגיע השפע במקום היש שהיא החכמה בחי' ביטול משא"כ במוחי' דאימא כמש"ל פ"א, ולכן אין נק' הצרעת טמא אא"כ קדמה הבהרת ואח"כ נולד השיער לבן כי השיער לבן הוא סי' טומאה על היותו מורה על יניק' לחיצוני' אמנם כבר נת' שיש יניקה הקצובה להם וא"כ מפני מה נק' סימן טומאה מאחר שכן צריך להיות עפ"י סדר הבריאה, אך הענין שלזה הטעם אין השיער לבן סימן טומאה אא"כ קדמה הבהרת שהיא המורה על הסתלקות אור אבא ואז היניקה הנמשכת להם אח"כ ע"י שיער לבן ודאי היא ביותר מן המדה הקצובה להם כי מאחר שלא הי' נמצא המונע ואז הוא סי' טומאה כי נתאחזו החיצונים בעור אדם העליון וחטפו יניקה ממנו ביתר שאת ע"י השיער לבן מפני הסתלקות המוחי' דאבא ממנו מכבר, אבל אם השיער לבן קדם לבהרת טהור, ר"ל שאם נמשך היניקה אל החיצונים בעוד שהארת חכמה שהיא המוחי' דאבא היו מאירים באדם העליון אינו סי' טומאה כי הרי יניקה צריך להיות להם מעט מהקדושה ומאחר שהיניקה זו נמשכה בעוד שמוחין דאבא היו מאירים בודאי לא לקחו יותר מהשיעור הראוי להם עד שיהי' נק' סי' טומאה כי הרי החכמה מונעת היניקה מהם להיותם בחי' יש וא"כ לא הגיע להם על ידי השיער לבן כ"א כפי המדה הקצובה וזה צריך להיות עפ"י כוונה מכוונת ממנו ית' ולכן הוא טהור:

ג) ואחר שנתבאר כל הנ"ל יובן ג"כ דין אם ספק אם בהרת קדם לשער לבן או שער לבן קדם לבהרת שמצינו אגדתא במסכת ב"מ דף פ"ו קמיפלגי במתיבתא דרקיע אם בהרת קודמת לשער לבן טמא ואם שער לבן קודמת לבהרת טהור ספק הקב"ה אומר טהור וכולהו מתיבתא דרקיע אמרי טמא, ואמרי מאן נוכח נוכח רבה בר נחמני דאמר אני יחיד בנגעים אני יחיד באהלות, אמר טהור טהור כו'. ובמקום אחר נתפרש הטעם משום שנאמר בתורה לטהרו או לטמאו (ויקרא י"ג נ"ט) וממה שנאמר תחלה לטהרו ואח"כ לטמאו הוכיח רבב"נ שספיקו טהור: ולהבין זה, צריך להבין ענין מתיבתא דרקיע ואיך יתכן שיחלקו בדין עם הקב"ה, והענין יובן בהקדים ענין התנאים ואמוראים שאנו רואים גודל הנסים שהיו יכולים לעשות כמו ברפב"י שאמר גינאי חלוק לי מימך (חולין ז' א') ומיד נתקיים והרי זה הי' פלא בקיבוץ ס"ר מישראל בקי"ס וכן מצינו שאמרו זוטרא דבכו מחיה מתים (ע"ז י' ב') וכהנה רבות, גם צריך להבין מה שקראו חז"ל לו ית' בשם קדוש ברוך הוא, והענין כי יש השתלשלות ולמעלה מהשתלשלות והוא פי' תיבת קודשא בריך הוא כלומר קדוש וברוך, ברוך הוא בחי' חכמה כמ"ש בזהר דאיהו ברוך ואיהי ברכה ופי' איהו ברוך הוא חכמה והטעם שנקראת כן החכמה הוא לפי שבמלת ברוך יש שני פירושים א' מלשון והמלך שלמה ברוך (מ"א ב' מ"ה) שפירושו שהוא איש ברוך מזולתו כלומר שהוא איש שקיבל הברכה מהשם ית', והפי' השני בתיבת ברוך היינו שהוא המברך לזולתו ומשפיע לו, ושני

קג, א

הפירושים האלו אמת ושניהם נמצאים בחכמה כי חכמה היא ראשית האצילות שממנה נמשכים כל הי"ס כמשל באדם שהתפשטות ההשגה הנקרא בינה הוא מסקירת השכל המבריק כעין ברק שהוא ענין המשכת החכמה ומהבינה נמשכים ונולדים אח"כ המדות נמצא ששרש ומקור הספירות היא החכמה וזהו פי' איהו ברוך וכידוע דר"ת ברוך הוא ראש ומקור כל ברכה והיינו שהחכמה הנק' ברוך היא מקור כל הי"ס שמתפשטים ממנה והחכמה היא ראשיתן ופי' איהי ברכה היא הבריכה שהיא השפע הנמשכת מהברו"ך והיינו בחי' בינה שבה נובע שפע מהחכמה, והפי' השני בברוך ר"ל שהוא מקבל ברכה מזולתו ג"כ אמת בהחכמה והוא שהיא מקבלת הברכה והמשכת אא"ס מלמעלה מהחכמה, ונמצא שמצד התלבשות אא"ס בחכמה נק' ברוך, אך הנה כתיב והחכמה מאין תמצא (איוב כ"ח י"ב) ר"ל שהתהוות החכמה מלמעלה מהחכמה אינו כמו ע"ד המשכת הי"ס שלמטה מהחכמה מן החכמה שהם נמשכים בדרך השתלשלות מעלה לעלול משא"כ החכמה לגבי הכתר נמשכת בדילוג הערך וז"ס מאין תמצא שהוא ד"מ כמו המוצא איזו חפץ שאינו יודע מאין באתה לו כמ"כ התהוות החכמה מהכתר אילו הי' דרך השתלשלות כהתפשטות המדות מן ההתבוננות שמהות ועצם ההשכלה מתלבשת בההתפעלות הנה זה לא יתכן לקרות מציאה כי הרי נודע מאין יצא העלול מן העלה שקרובים במהותם זל"ז בערך ויתכן לומר זה הוליד זה אבל להיות החכמה מתהוי' מהכתר ע"י צמצום עצום בדילוג הערך עד שנק' כמו מציאה לומר כמו שאינו ידוע מאין נולדה כי הרי מהות הכתר מרומם ונשגב מעלה מעלה מהיותו מתייחס מקור לחכמה בגילוי כי אינה מערכו, והנה גם הכתר נמשך רק ממל' דא"ס ובחי' המל' היא נק' בשם אור וזיו מהעצמות א"ס ב"ה וכמו הזיו שאינו פועל שינוי תוספת או מגרעת בהמאור כנודע, ולכן עצמותו ית' שהוא מרומם למעלה מן ההשתלשלות נק' קדוש שפירושו לומר שהוא מובדל מן המדריגות שבהשתלשלות, וזהו פי' קריאת שם קדוש ברוך שקראו לו חז"ל, מצד עצמותו כמו שהוא למעלה מהחכמה נק' קדוש והוא בחי' שלמעלה מהשתלשלות, ומצד היותו מתלבש אח"כ בחכמה להאיר בהשתלשלות נק' ברוך ושני אלו הבחי' נק' בזהר סובב כ"ע וממכ"ע, ולהיות כי הוא ית' הוא הסובב הוא המצמצם עצמו להיות ממלא ע"כ קראוהו קב"ה ששם זה כולל שני הבחי' האלו: והנה התנאים ואמוראים היה כל עסקם בהמשכת אא"ס ע"י התורה כי כל עבודתם היה בעסק התורה כדאשכחן בר"י דהוה מצלי מתלתין יום לתלתין יום (ר"ה ל"ה א') ועיקר עבודתו הי' הלימוד בתורה וכן רחב"א הוה מהדר תלמודי' כל תלתין יום כדאיתא פ"ו דברכות (ל"ח ב'), והענין הוא כי הנה ענין התורה והתפלה הוא שהתפלה היא הקדמה לתורה והוא מה שמתבונן בגודל הפלאת מעלת הא"ס ב"ה איך שלגדולתו אין חקר ובכל העולמות מריש כ"ד עד סוף כ"ד אין מאיר ממנו ית' רק הארה א' כטיפה מן הים עד שכל הקרוב קרוב קמיה יותר כלא מפני שמכיר יותר פחיתת השגתו בו ית' ואי לזאת יפול מאד בדאגה ובמרירות וע"ז כיוונו באמרם ז"ל אין מוסרין ס"ת אלא למי שלבו דואג בקרבו (ע' חגיגה י"ג א') שהדאגה אינה עצבון גשמי ח"ו רק מהעדר גילוי האלהות, ואמנם ע"י התורה ישמח לבו כדכתי' פקודי ה' משמחי לב (תלים י"ט ט') ומדקאמר משמחי משמע שמתחלה לא הי' שמח והיינו מחמת הדאגה מהעדר גלוי אלהות, וע"י לימוד התורה משמח לבו כי עי"ז ממשיך אא"ס הסוכ"ע להיות מאיר על נפשו בהיותו לומד בחכמתו ורצונו שנעשה כלי להשראתו והוא כמו השלהבת שהיא קשורה בגחלת שהיא בהעלם וכדי שתבא לגילוי צריך לנפחה וכל שינפח בחוזק יותר כך יוסיף התגלותה כמ"כ התורה יש בה בבחי' העלם התלבשות אור הא"ס בחי' קדוש הנ"ל שכל המצות הם

קג, ב

רצונו ית' ואע"פ שאין מושג לנו בגילוי ה"ז כדמיון האוחז כלי מלא דינרים ששמח בהם אע"פ שאינו רואה אותם בפועל רק מצד שיודע שהם שם בודאי, וככה ביתר שאת היא השמחה בגילוי רצון העליון בו בלימודו התורה הגם שאינו משיג מהות הרצון מ"מ משיג הוא התורה שבה נמצא האלהות וידוע בגמרא (סוכה ל"ז א') דלקיחה ע"י דבר אחר שמה לקיחה, וז"ש כי אמרתך חיתני (תלים קי"ט נ') והוא מצד האור דתורה גם שהוא בהעלם, ואמנם התנאים שהיו מבחי' מוחין דגדלות הי' בכחם להוציא אור דתורה בגילוי וכמשל הנופח בשלהבת, וע"כ היה בכחם לעשות נסים ונפלאות גדולים וכמו רפב"י דאמר גינאי חלוק לי מימך ומיד נתקיים לפי שים ויבשה הוא אתכסי' ואתגליא ואין זה אלא בבחי' השתלשלות ששם יש העלם וגילוי אבל ע"י אור דתורה שנמשך מבחי' סכ"ע וקמי' שוים אז נהפכו מים לחרבה. וזהו ענין מתיבתא דרקיע. כי הנה התורה ישנה באצי' ובבי"ע וכמו מצות ציצית והלכותיה שהיא למטה מצמר כבשים וכן באצילות יש בחי' כבשים כמ"ש והכבשים הפריד יעקב (בראשית ל' י') ויש בהם צמר שהוא מ"ש ושער רישי' כעמר נקא (דניאל ז' ט') וכן תפילין יש ד' מוחין וקשר של ד' הוא מל' דתבונה שכשם שלמטה הוא מן עור כך למעלה יש בחי' לבושי' והוא עד"מ השכל שבנפש שפעמים מתלבש בדבר חכמה כשחושב חכמה אלקי' ופעמים חושב חכמה אחרת והם לבושים נמוכים ופעמים חושב דברים בטלים שהם לבושים גסים ביותר וכמ"כ למעלה יש כמה לבושים לאור השגה עליונה דבינה ובחי' מל' דתבונה נק' עור והוא ענין לבוש החשמל וכיוצא בזה בכל המצות, והנה אותן הנשמות שלמדו למטה ותלמודו בידו הוא יושב ג"כ בג"ע ולומד היינו שמשיג איכות וכמות המצוה שבאצי' כמו הציצית והתפילין וכל פרטי דיניהם תכלת ולבן שהם הכל מדריגות מדריגות כו' וכנודע לי"ח: והנה יש כמה מקומות שלומדים למעלה ג"ע* עליון שהוא בבריאה וג"ע התחתון שהוא ביצי' וכיוצא פרטי המדריגות והיינו הכל ערך ואופן התפיסה שלהם וההשגה באותן המצות, ומתיבתא דרקיע הם הנשמות היושבים בג"ע העליון שמאיר שם מהארת בינה דאצי' כמ"ש בת"ז בינה מקננא בכורסייא שהוא עולם הבריאה והיא הנק' רקיע ע"כ נק' ישיבה זו מתיבתא דרקיע, כי הנה ידוע ע"פ ועל ראשי החיות רקיע (יחזקאל א' כ"ב) שהם ב' מיני חיות א' חיון תתאין שהם מרכבה דבי"ע פני ארי' פני שור כו' והרקיע שעל גביהם הוא מל' דאצי', ב' חיון עילאין הם חג"ת דאצי' והרקיע שע"ג הוא בינה כמ"ש בזהר השמים שמים ב"פ רקיע עילאה ותתאה, והטעם שנק' בינה רקיע, הוא ע"ד הידוע בענין אמ"ר ר"ת אור מים רקיע שהאור הוא בחי' חכמה הנעלמה שהוא כח השכל (ואויר ביו"ד הוא אור הכתר שנק' ישת חשך סתרו כמו האויר שאינו מושג לחוש הראות) וכשנמשך ממנו הארה בגילוי שהוא ענין בריקה וסקירה הנופלת פתאום במוחו מכח השכל נק' סקירה זו מים לפי שהים הם מציאת דבר הנתפס ואינו כמו האור ומ"מ המים ניידי ואינו כשאר דבר גולמי וגם משתנים לפי גוון הכלי וכך סקירה זו אינה נגלית בהשגה גמורה ומרחפת על מוחו והתיישבותה בהשגה ישתנה לפי ההשגה והעמקת הדעת, וכאשר באה בהשגה בבחי' בינה הנק' רחובות הנהר ע"ש מרחב ההשגה נק' רקיע שהוא גולמי מוגבל ומושג בכל פרטיו וז"ש רקיע כעין הקרח שנגלמו ונגלדו המים ונעשו קרח, ועל כן הבינה היא המאירה בג"ע העליון להשגת הנשמות וזהו שנקראו היושבי' שם מתיבתא דרקיע, ונחלקו בדין הבהרת באם ספק אם בהרת קדמה כו' ור"ל כי זה פשיטא להו שאם בהרת קדמה טמא כי ינקו החיצונים מאדם העליון ואם שיער לבן קדם טהור כי לא ינקו

קד, א

ביותר כנ"ל פ"ב, אבל אם ספק הקב"ה אומר טהור, וכולהו מתיבתא דרקיע אמרי טמא, טעמם הוא שהם מדמים זה לכל ספיקות שבתורה שספיקן טמא וגם כאן שמא קדמה הבהרת וקבלו יניקה ביתר מהקצבה וה"ז טמא, ופסקו זה עפ"י השגתם בהלכות נגעים הבאה להם בג"ע העליון מהבינה דאצי' בחי' רקיע שהוא השגה עליונה, אבל הקב"ה שהוא אא"ס הסוכ"ע אומר טהור והיינו משום שגם שקבלו יניקה מ"מ מאחר שהוא ספק ואינו ידוע בבירור אין בכך כלום או שלא קבלו יניקה יותר מהראוי כלל גם שקדמה הבהרת מפני שלא נודע, או אף שקבלו לא יהיה מזה התעוררות דינים, וכיוצא בזה הוא בממזר שספיקו טהור מצד זה ר"ל שגם לו יהי כן מ"מ מפני שלא נודע בבירור אינו מזיק כלום*. ואמנם זהו למעלה מההשגה ולכן לא ידעו המתיבתא דרקיע מזה שעיקר לימודם הוא מה שבא בהשגה בג"ע כי מה שלמעלה מהשגה נק' עדן שעין לא ראתה. רק הקב"ה שמובדל הוא למעלה מחו"ב הוא אמר טהור עפ"י טעם כמוס הנ"ל. ומאן נוכח פי' שיבא להתאמת אצלם שהם מוגבלים בהשגה, אמרי נוכח רבה בר נחמני שהוא יחיד בנגעים יחיד באהלות, פי' כי אע"פ שהתורה היא בבחי' השגה אצלם מ"מ יש בה הארה שלמעלה מהשגה והוא מ"ש בע"ח שהאור מקיף בוקע הארה בתוך האו"פ והיינו שהאו"פ הוא המוגבל בהשגה והמקיף הוא מה שאינו מוגבל וא"כ היה האו"פ בלתי משיג כלל בהמקיף שלו אך ורק הארה בוקעת מהמקיף ונכנסת בהאו"פ להיות אעפ"כ מרגיש מה שלמעלה בבחי' מקיף, וכמ"כ בתורה הנה הארה מלמעלה מהחכמה מתלבשת בתוך חכמת התורה המושגת במתיבתא דרקיע והוא בחי' בקיעה ומהארה זו היה מדריגת רבה בר נחמני ומפני זה נק' יחיד בנגעים ואהלות (ר"ל מבחי' הארת המקיף הנק' יחיד) והוא מצא דרש ורמז בתוך התורה על דין זה אע"פ שהוא למעלה מהשגה (מ"מ הארה ורמז מאיר בההשגה) והיינו מ"ש בתורה לטהרו תחלה כנ"ל: