תצד סדר תפלת חג השבועות

ובו כ' סעיפים

יום חמשים לעומר וששה בסיון

א ביום1 חמשים לספירת העומר הוא חג השבועות2, הנקרא עצרת בלשון חכמים3, שנאמר4 תספרו חמשים יום והקרבתם וגו' וקראתם בעצם היום הזה מקרא קודש וגו'5.

ולפי חשבון קביעות החדשים המסור בידינו שחודש ניסן הוא מלא לעולם וחודש אייר הוא חסר לעולם6, יהיה חג זה בששה בסיון, שהרי ימי הספירה מתחילין מט"ז בניסן7, אם כן ט"ו יום שמט"ז עד סוף החודש וכ"ט יום של אייר וששה ימים בסיון הם חמשים יום, לפיכך אנו אומרים בשבועות זמן מתן תורתנו8, שבששה בסיון נתנה התורה לישראל9.

אבל בזמן שהיו מקדשין החדשים על פי הראיה, היה אפשר להיות גם חודש ניסן חסר, והיה חג השבועות שהוא יום חמשים לעומר בשבעה בסיון. ואם היה גם חודש אייר מלא, היה חג השבועות שהוא יום חמשים לעומר בחמשה בסיון10. אף שאינו ביום מתן תורה, אין בכך כלום, שהכתוב לא תלה חג הזה ביום מתן תורה, ולא בכמה ימים לחודש, רק בחמשים לעומר11. אלא שלפי חשבון המסור בידינו לעולם יהיה יום חמישים לעומר בששה בסיון שהוא יום מתן תורה12.

ואף שששה בסיון שלנו הוא יום נ"א מט"ו בניסן שבו יצאו ישראל ממצרים, והתורה נתנה ביום נ"ב לצאתם ממצרים13. שהרי בחמשה בשבת יצאו ממצרים כמו שנתבאר בסי' ת"ל14, והתורה נתנה בחודש השלישי ביום השבת15, שהוא ששה בסיון, שחודש ניסן ואייר היו אז שניהם מלאים16, וכיון שט"ו בניסן היה חמישי בשבת היה יום ראשון של אייר בשבת, דהיינו ט"ז17 יום לצאתם ממצרים, ויום ראשון של סיון היה ביום ב'18, דהיינו [מ]"ו19 יום לצאתם ממצרים, ושבת הוא ששה בסיון20, דהיינו נ"ב יום לצאתם ממצרים, שהוא יום נ"א לעומר. אעפ"כ אנו אומרים זמן מתן תורתנו בחמשים לעומר, כיון שהוא לנו בששה בסיון, ובששה בסיון נתנה התורה:

מאחרין להתפלל ערבית

ב אע"פ שבכל ערבי יום טוב נוהגין להקדים תפלת ערבית של יום טוב מבעוד יום מטעם שנתבאר בסי' רס"ז21 מכל מקום בליל שבועות מאחרין להתפלל לאחר צאת הכוכבים, שאם יקדימו ויקבלו קדושת יום טוב בתפלה מבעוד יום הרי זה כמו שחסרו מעט ממ"ט ימי הספירה שלפני חג הזה22, והתורה אמרה23 שבע שבתות תמימות תהיינה.

ומזה הטעם אין לקדש גם כן קידוש היום מבעוד יום24, אף קודם תפלת ערבית25:

ניעורין בלילה לעסוק בתורה

ג נוהגין הרבה להיות נעורים כל הלילה לעסוק בתורה26 (ומכל מקום אם הוא ליל טבילה ישמש מטתו27, עיין סי' ר"מ28).

ועיקר העסק יהיה בתורה שבעל פה29.

וצריכים הם ליזהר שלא לברך על נטילת ידים בבוקר30, עיין סי' ד'31.

ושלא לברך על הטלית קטן שהיה לבוש בו בלילה32, עיין סי' ח'33.

ואם יברכו ברכת התורה בבוקר נתבאר בסימן מ"ז34, עיין שם:

קריאת התורה וההפטרה

ד ביום א' של שבועות35 אחר גמר ההלל (וכל דיני ההלל ביום זה נתבאר בסי' תפ"ח36), מוציאין ב' ספרי תורה37 מטעם שנתבאר בסי' תפ"ח38, וקורין בספר תורה א' חמשה גברי39 בפרשת יתרו בחודש השלישי לצאת40 עד סוף הסדרה, שהוא ענינו של יום שבו נתנה התורה41.

והמפטיר קורא בספר תורה ב' בפרשת פנחס וביום הבכורים וגו'42. ומפטיר בנביא במרכבה דיחזקאל43, על שם שנגלה הקב"ה בסיני ברבוא רבבות אלפי שנאן44. ונוהגין לסיים בפסוק ותשאני רוח45, אף שאינו כתוב כלל אצל המרכבה:

ה ונוהגין במקצת מקומות שגדול וחכם קורא זאת ההפטרה46, וסמך לדבר ולא במעשה מרכבה אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו47:

ו יש נוהגין לאמרה מעומד48. ולא המפטיר בלבד, שהוא צריך לעמוד לכתחלה בכל ההפטרות מפני כבוד הציבור49, אלא אף כל מי שקורא אותה בלחש עם המפטיר50 קוראה מעומד מפני כבודה51:

ז הנוהגין לשורר אקדמות52 אחר שקראו בתורה פסוק ראשון, אע"פ שמפסיקין באמצע הקריאה בדבר שאינו צורך הקריאה, אין למחות בידם, כי יש שמיישבין מנהגם53.

אבל במקום שאין מנהג, יותר טוב לשורר אקדמות קודם שיתחיל הכהן לברך לפני קריאת התורה54.

וכן יציב פתגם55 ביום שני, יותר טוב לומר קודם שיתחיל המפטיר לברך לפני ההפטרה56. וכן נהגו עכשיו בהרבה מקומות:

ח בעשרת הדברות יש ב' מיני נגינות57, האחד עושה מכל דיבור פסוק אחד, אף שהוא ארוך או קצר מאוד, דהיינו שאנכי ולא יהיה לך ולא תעשה לך ולא תשתחוה ועושה חסד הם פסוק אחד, שאנכי ולא יהיה לך בדיבור אחד נאמרו58. ולפיכך תיבת פני, הנו"ן נקודה פת"ח ולא קמ"ץ, שהרי אין שם אתנחתא ולא סוף פסוק59. וכן זכור וששת ימים ויום השביעי וכי ששת הם פסוק אחד, ולפיכך הכ' של תיבת כל הסמוכה לתיבת ועשית60 היא רפויה ולא דגושה. וב' תיבות לא תרצח הם פסוק אחד שלם, ולפיכך הצד"י היא נקודה קמ"ץ, כיון שיש שם סוף פסוק, והתי"ו דגושה לפי שתיבת לא היא מוטעמת בטעם מפסיק, דהיינו טפחא. וכן לא תנאף הוא פסוק אחד שלם, והתי"ו דגושה, והאל"ף נקודה קמ"ץ. וכן לא תגנוב התי"ו דגושה61:

ט והשני עושה מאנכי פסוק אחד, ומלא יהיה לך פסוק שני, ולפי זה הנו"ן של פני הוא בקמ"ץ שיש שם סוף פסוק. וכן זכור הוא פסוק אחד וששת ימים הוא פסוק שני, ולפי זה הכ"ף של תיבת כל היא דגושה. לא תרצח ולא תנאף ולא תגנוב ולא תענה הכל פסוק אחד, ולפי זה כל תי"ו מהם רפויה, והצד"י של תרצח היא בפתח, והאלף של תנאף היא בקמץ לפי שיש שם אתנחתא:

י וטעם ב' נגינות הוא, שהראשון הוא מסודר לפי הכת[י]ב, שנכתב כל דיבור ודיבור בפרשה בפני עצמה, שמאנכי עד לא תשא היא פרשה אחת סתומה ודיבור אחד, לכך נעשה ממנו פסוק אחד, וכן מזכור עד לא תרצח, אבל מלא תרצח עד לא תחמוד נכתב בד' פרשיות סתומות, והם ד' דבורים, לכך נעשה מהם ד' פסוקים62:

יא והשני הוא מסודר לפי הקרי, שלענין הקריאה אין מלא תרצח עד לא תחמוד אלא פסוק אחד בלבד63.

דהיינו שאסור להפסיק קריאתו64 לגמרי65 בתוך אמצע פסוק זה, אפילו כשקורא ביחיד66, שכל הפסקות הפסוקים הם הלכה למשה מסיני67, ואסור להפסיק במקום שלא פסק לנו משה מסיני. וכיון שאסור להפסיק הקריאה לגמרי באמצע ד' פרשיות קטנות הללו, אם כן גם כשקוראין בפעם אחד הם נקראים בנגינה המחברת אותן לעשות מכולן פסוק אחד, כמו שהם באמת פסוק אחד, שאין לנו בכל התורה פסוק פחות מג' תיבות68.

וכן מאנכי עד לא תשא, ומזכור עד לא תרצח, הן מופסקים לכמה פסוקים לענין הקריאה, דהיינו לענין שהיחיד מותר להפסיק קריאתו לגמרי באמצע פרשת אנכי וזכור, רק שיהיה בסוף פסוק. ואף בציבור אין איסור להפסיק שם אלא משום הנכנסין ויוצאין כמו שנתבאר בסי' קל"ח69. לכך הם נקראים בנגינה המפסקת אותן לעשות מהן כמה פסוקים, כמו שהן באמת כמה פסוקים לענין מנין הפסוקים70.

ומכל מקום בעצרת נוהגין לקרות בציבור בהראשון, לעשות מכל דיבור פסוק אחד, לפי שבו ביום נתנו עשרת הדברות, לכך קורין אותו כמו שנתנו כל דיבור בפסוק אחד71.

ויש נוהגין72 לקרות בציבור בהראשון לעולם, אף בשבת פרשת יתרו ובשבת פרשת ואתחנן, רק היחיד הקורא לעצמו קורא בשני:

יב ביום טוב שני קורין73 חמשה גברי בפרשת כל הבכור74.

והמפטיר קורא בתורה וביום הבכורים כמו בראשון75.

ומפטיר בנביא תפלה לחבקוק76 עד למנצח בנגינותי77. ויש מקומות שמתחילין מן וה' בהיכל קדשו78:

יג נוהגין לקרות מגילת רות בשבועות, שהוא זמן מתן תורה, כדי ללמוד שלא נתנה תורה אלא על ידי יסורין ועוני כמו שהיה לרות כשנתגיירה79.

ואין מברכין כלום על קריאת מגילה זו80 כמו שנתבאר בסי' ת"צ81:

לשטוח עשבים ולהעמיד אילנות

יד ונוהגין לשטוח עשבים בבית הכנסת82 ובבתים83 בשבועות זכר לשמחת מתן תורה.

ואף ביום טוב עצמו מותר לשוטחן, אפילו אם אינן ראויין למאכל, ואין בהם איסור מוקצה, כיון שחשב עליהן מערב יום טוב לשוטחן ביום טוב84. עיין סי' ש"ח85.

ומכל מקום אם חל שבועות אחר השבת לא ישטחם בשבת86, אף שמותר לטלטלם, מכל מקום כששוטחן בשבת לצורך יום טוב הרי זה כמו מכין משבת ליום טוב, ואסור להכין כלום משבת ליום טוב87, אפילו בדבר שאין בו שום סרך מלאכה, כמו שיתבאר בסי' תק"ג88:

טו נוהגין להעמיד אילנות בבית הכנסת ובבתים89, כדי להזכיר שבעצרת נידונין על פירות האילן90, ויתפללו עליהם91:

אכילת ואפיית מאכלי חלב

טז נוהגין בכל המקומות לאכול מאכלי חלב ביום א' של שבועות92, ומנהג אבותינו תורה היא, כי הרבה טעמים נאמרו עליו93.

ולפי שמצוה לאכול בשר בכל יום טוב כמו שיתבאר בסי' תקכ"ט94, לפיכך צריכין להזהר שלא יבואו לידי איסור95 בשר בחלב, ויעשו ככתוב ביורה דעה סי' פ"ח96 ופ"ט97.

והנוהגים לאפות לחם נילוש בחלב או בחמאה, יזהרו כשמסיקין התנור קודם האפייה, שיסיקוהו יפה98, בענין שיהיו נצוצות ניתזין ממנו99, כדי להפליט ממנו את רוטב של בשר שנשפך עליו לפעמים ונבלע בתוכו (ושיהיו הגחלים מהלכים על פני כולו, עיין סי' תס"א100).

וכן יזהרו ליקח מרדה101 חדשה102 להוציא בה לחם זה מן התנור, ולא יוציאוהו במרדה שמוציאין בה שאר כל הלחמים שאינן של חלב, אפילו אם רוצים להפכה על צדה השני, לפי שעכשיו יהא נבלע בה טעם החלב בכל עוביה103 כשיוציאו בה לחם נילוש בחלב, ואחר כך כשיאפו לחם אחר לאכלו עם בשר ויוציאוהו במרדה זו, יהא נפלט ממנו טעם החלב ויבלע בלחם (כדי קליפה כמ"ש בסימן תנ"א104).

ואף שאם עבר ועשה כן מותר לאכול לחם ההוא עם בשר, לפי שהוא נותן טעם בר נותן טעם של היתר כמו שנתבאר ביורה דעה סימן צ"ד105. מכל מקום הרי לכתחלה אסור לעשות נותן טעם בר נותן טעם כמו שנתבאר ביורה דעה סי' צ"ה106.

(ודין החלב שנחלב ביום טוב107 יתבאר בסימן תק"ה108 ע"ש):

ברכת הריח בתפלה

יז המחלק עשבי בשמים להציבור בבית הכנסת, יזהר שלא לחלק להם מברוך שאמר עד לאחר שמונה עשרה109 שקודם ברוך שאמר או לאחר שמונה עשרה יכולין הן לברך על הריח המגיע להם, אבל מברוך שאמר עד לאחר שמונה עשרה אסור להפסיק בדיבור110, ויהנה מהריח בלא ברכה.

שאפילו בין פרק לפרק שמותר להפסיק אפילו בשביל כבוד בשר ודם111, אף על פי כן אסור להפסיק לברך על הריח, לפי שברכה זו אינה חובה כלל, שהרי אין צריך לברך על הריח אלא כשמתכוין להריח, אבל אם הריח מגיע לו מאליו והוא אינו מתכוין אליו, אף שבעל כרחו נהנה ממנו אינו מברך עליו כמ"ש בסימן רי"ז112, אם כן זה שעומד במקום שאסור להפסיק לא יתכוין להריח ולא יפסיק לברך על הריח:

איסור התענית בחה"ש ולפניו ולאחריו

יח אסור להתענות תענית חלום בחג השבועות113, לפי שהוא יום שנתנה בו התורה114, וצריך לאכול ולשמוח בו להראות שנוח ומקובל לישראל יום שנתנה בו התורה115. לפיכך אינו דומה לשאר יום טוב116 ושבתות שמותר להתענות בהם תענית חלום כמו שנתבאר בסי' רפ"ח117:

יט במוצאי חג השבועות אסור להתענות118 מעיקר הדין, לפי שהיה יום טבוח119 בזמן שבית המקדש קיים, דהיינו שבו ביום היו מקריבין עולות ראיה, שלא היו יכולין להקריב ביום טוב עצמו, לפי שאין בהם שום צורך אוכל נפש, ואין מחללין יום טוב בשבילם, כיון שאפשר להקריבן אחר יום טוב, שהעצרת יש לה תשלומין כל שבעה120.

ואע"פ שזה הוא לדברי בית שמאי, אבל לדברי בית הלל מותר להקריבן אף ביום טוב עצמו. מכל מקום כיון שבדבר זה עשו בית הלל121 כדבריהם, והרבה מישראל נהגו כמותם להקריבן אחר יום טוב, ונעשה להם יום זה שהוא מוצאי יום טוב כמו יום טוב עצמו להאסר בו בהספד122 ותענית, אם כן אף עתה משחרב בית המקדש לא הותרה ההספד והתענית בו ביום123.

אבל במוצאי יום טוב האחרון של פסח ושל סוכות לא היה יום טבוח אף לדברי בית שמאי, שכל עולות ראייה היו נקרבות במוצאי יום טוב הראשון, שהוא חולו של מועד124. לפיכך אין בהם איסור להתענות מעיקר הדין, אלא מחמת מנהג בעלמא, כמו שנתבאר בסי' תכ"ט125:

כ ונוהגין במדינות אלו שלא להתענות126 ושלא לומר תחנון127 מר"ח128 עד ח' בו129 ועד בכלל, דהיינו עד אחר מוצאי יום טוב הנקרא אסרו חג.

לפי שמיד אחר ר"ח התחיל משה להתעסק עמהם בענין קבלת התורה, שבשני בשבת היה ר"ח130, ובשלישי בשבת אמר להם ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגו'131, וברביעי אמר להם מצות הגבלה השמרו לכם עלות בהר וגו'132, ובחמישי אמר להם מצות פרישה133 שיפרשו מנשותיהן היום ומחר ויהיו נכונים ליום השלישי134, שהוא שבת שבו נתנה התורה135:


1) עיקרי ההלכות שנתבארו בסימן זה:

(א) יום חמשים לעומר וששה בסיון (ס"א).

(ב) מאחרין להתפלל ערבית (ס"ב).

(ג) ניעורין בלילה לעסוק בתורה (ס"ג).

(ד) קריאת התורה והפטרה (ס"ד-יג).

(ה) לשטוח עשבים ולהעמיד אילנות (סי"ד-טו).

(ו) אכילת ואפיית מאכלי חלב (סט"ז).

(ז) ברכת הריח בתפלה (סי"ז).

(ח) איסור התענית בחה"ש ולפניו ולאחריו (סי"ח-כ).

*

תוכן המשך דברי רבינו בסעיף לפנינו:

חג השבועות הוא ביום החמשים לספירת העומר, שהוא יום נ"א לט"ו ניסן (יום יציאת מצרים), כמפורש בתורה ובחז"ל ובפוסקים.

והטעם שאנו אומרים בחג השבועות "זמן מתן תורתנו", כי לפי חשבון קביעות החדשים המסור בידינו, חל חג השבועות בו' סיון, דקיי"ל (כרבנן) שבו ניתנה תורה.

ולכאורה הי' מקום לפרש הטעם שאנו אומרים "זמן מתן תורתנו", כי הוא יום החמשים לעומר, שהוא יום נ"א לט"ו בניסן (יום יציאת מצרים), אשר (לאוקימתא אחת בדעת רבנן) כן הי' גם במתן תורה, שהי' ביום נ"א לצאתם ממצרים.

אמנם אנן קיי"ל (כאוקימתא הב' בדעת רבנן) שמתן תורה הי' ביום נ"ב לצאתם ממצרים. והטעם שאנו אומרים בחג השבועות "זמן מתן תורתנו", כיון שבו' סיון ניתנה תורה.

2) רמב"ם הל' תמידין ומוספין פ"ח ה"א (ביום חמשים מספירת העומר הוא חג השבועות, והוא עצרת). טור ושו"ע ס"א (ביום חמשים לספירת העומר הוא חג שבועות).

3) פסיקתא זוטרתי פנחס כח, כו (אמר רבי טוביהו ברבי אליעזר ז"ל חזרתי על כל עניני המועדות ולא מצאתי חג שבועות שנקרא עצרת, ורבותינו ז"ל קראו בכל מקום עצרת לחג השבועות, והוא לשון תרגום, דאמר אונקלוס הגר בעצרתכון). והיינו על מה שנאמר שם "בשבועותיכם" תרגם "בעצרתכון".

הובא בברכי יוסף סק"א (רבותנו קראו בכל מקום עצרת לחג השבועות. והוא לשון תרגום דאמר אנקלוס הגר בעצרתכון (במדבר כח, כו). פסיקתא זוטרתי פרשת פנחס).

4) אמור כג, טז-כא.

5) ונתבאר לעיל (סי' רמב ס"א): "ויש אומרים שמקרא קדש הוא לקדשו באיסור עשיית מלאכה". למדנו מכאן שחג השבועות הוא ביום חמשים לספירת העומר, שהוא ה"עצרת", והוא "מקרא קודש" האסור בעשיית מלאכה.

6) רמב"ם הל' קדוש החדש פ"ח ה"ה (סדר החדשים המלאים והחסרים לפי חשבון זה כך הוא ... ניסן מלא, אייר חסר). טור סי' תכח (וזה סדר החדשים ... ניסן מלא אייר חסר).

7) כדלעיל סי' תפט ס"ג (זמן הקרבת העומר הוא בט"ז בניסן, שנאמר ממחרת השבת יניפנו וגו', וקבלו חכמים שזה הוא ממחרת יום טוב הראשון של פסח, ומיום זה עצמו מתחילין לספור).

8) שו"ת הריב"ש סי' צו (שבזמן הזה, דידעינן בקביעא דירחא, ולעולם ניסן מלא ואייר חסר, כלים חמשים לעומר ביום ו' בסיון, שנתנה בו תורה לדעת רבנן, כדאיתא במסכת שבת בפ' אמר רבי עקיבא (פו:). ולזה אנו מזכירין בתפלה זמן מתן תורתינו). הובא בפר"ח ס"א. ובח"י ס"ק א.

9) דקיי"ל כרבנן שבת פו, ב (ת"ר בששי בחדש ניתנו עשרת הדברות לישראל, רבי יוסי אומר בשבעה בו).

וכן מבואר לקמן ס"כ (שבשני בשבת היה ר"ח ... שבת שבו נתנה התורה), דהיינו כדעת רבנן שמתן תורה הי' בו' סיון.

ואף שבגמרא ופוסקים לא נפסק בפירוש שהלכה כרבנן בזה, הנה מזה גופא שאנו אומרים בחג השבועות (שהוא בו' בסיון) זמן מתן תורתינו, מוכיחים הפוסקים הנ"ל דקיי"ל כרבנן.

והקשה על זה המ"א (ס"ק א): "הלא קיימא לן כר' יוסי דאמר בז' בסיון נתנה תורה, דהא קיימא לן דבעי לפרושי ו' עונות כמ"ש ביו"ד סי' קצו (סעיף יא)". והיינו כמבואר בגמרא (שבת פו, א) שלדעת רבנן אין צריך לפרושי ו' עונות. ומתרץ: "ומה שכתוב ביו"ד כר' יוסי, היינו לחומרא".

10) ר"ה ו, ב (תני רב שמעיה עצרת פעמים חמשה, פעמים ששה, פעמים שבעה, הא כיצד שניהן מלאין חמשה, שניהן חסרין שבעה, אחד מלא ואחד חסר ששה).

ולפי האמור לעיל יוצא, שאם הי' חל חג השבועות בה' או בז' סיון, לא היו אומרים בתפלה "זמן מתן תורתנו", "שהכתוב לא תלה חג הזה ביום מתן תורה".

11) ומה שאמרו בפסחים סח, ב (א"ר אלעזר הכל מודים בעצרת דבעינן נמי לכם, מאי טעמא יום שניתנה בו תורה הוא), היינו כשחל בששי בסיון, שאז הוא "זמן מתן תורתנו". וראה דברי נחמי' סי' תרפא בקונטרס אחרון ד"ה ומה שאומרים.

גם האמור לקמן סעיף ד (וקורין ... בפרשת יתרו ... שהוא ענינו של יום שבו נתנה התורה), היינו כיון שהוא חל בדרך כלל בששי בסיון.

ומה שאמרו בירושלמי (ר"ה פ"ד ה"ח): "בכל הקרבנות כתיב חטא ובעצרת אין כתיב חטא, אמר להן הקדוש ברוך הוא מכיון שקיבלתם עליכם עול תורה מעלה אני עליכם כאילו לא חטאתם מימיכם", והיינו כיון שקרבנות עצרת הם ביום מתן תורה. ביאר באגרות קודש חי"ז אגרת ו'שא (ועל כרחך צריך לומר שמאמר הירושלמי הוא בדרך אסמכתא, וליכא מילתא דלא רמיזא באורייתא).

אבל עיצומו של חג השבועות, לא תלה הכתוב ב"זמן מתן תורתנו".

12) ריב"ש שם. פר"ח שם. ח"י שם.

ולפעמים גם בזמנינו יכול לחול יום החמישים לעומר בשבעה או בחמשה בסיון, כגון העובר את קו התאריך ממזרח למערב מחסיר יום מספירת העומר, ויחול יום החמישים בז' סיון, והעובר את קו התאריך ממערב למזרח נוסף לו יום מספירת העומר, ויחול יום החמישים שלו בה' סיון. וראה לעיל סי' תפט ס"א (הערה יא).

ועל זה נתבאר בלקוטי שיחות (ח"ג ע' 997-1001), שאף שלענין קביעת ימי השבת ויום טוב הוא נמשך אחרי חשבון תושבי המקום, וכן לענין אמירת "זמן מתן תורתנו" בו' סיון; מכל מקום מצות ספירת העומר היא על כל אחד ביחוד (ראה שוע"ר סי' תפט ס"א, והערה 150), וכן לענין חג השבועות שביום החמישים לספירת העומר שלו ביחוד, ולא של תושבי המקום (דהיינו בה' או בז' סיון).

ובתחלה הסתפק בזה כ"ק אדמו"ר זי"ע, באגרת טז סיון תש"ט (אגרות קודש ח"ג אגרת תצד), ובימי הספירה תשי"ח (שם חי"ז אגרת ו'רחצ). אבל אחר כך, בכ"ג תמוז תשי"ח (שם אגרת ו'תטו ואגרת ו'תקד), הכריע כאופן האמור לעיל.

ומטעם זה מסיק (אגרות קודש ח"כ אגרות ז'תקמג; ז'תקעג. וחכ"ה אגרת ט'תסד): "אין דעתי נוחה מאלה העוברים קו התאריך באמצע ימי הספירה (באם אין הכרח גמור בדבר)".

13) בברייתא וגמרא שבת פו, ב – פח, א יש ג' דעות:

א) דעת רבי יוסי, שיציאת מצרים בחמישי בשבת, ומתן תורה בשבת, שהוא יום נ"ב ליציאת מצרים, שחל בז' סיון. וכדאמרינן (שבת פז, א): "אמר לך ר' יוסי יום אחד הוסיף משה מדעתו ... הסכים הקב"ה על ידו, דלא שריא שכינה עד צפרא דשבתא". דהיינו שמתן תורה הי' ביום נ"ב לצאתם ממצרים (ולא ביום נ"א).

ב) אוקימתא אחת בדעת רבנן, שיציאת מצרים בששי בשבת, ומתן תורה בשבת, שהוא יום נ"א ליציאת מצרים, שחל בו' סיון. וכדאמרינן (שבת פח, א): "תניא בסדר עולם ניסן שבו יצאו ישראל ממצרים בארבעה עשר שחטו פסחיהן בחמשה עשר יצאו ואותו היום ערב שבת היה ... הא מני רבנן היא". היינו שישראל יצאו ממצרים בערב שבת (ולא ביום החמישי), ומתן תורה הי' ביום השבת, ו' סיון, שהוא יום הנ"א לצאתם ממצרים (ולא ביום הנ"ב).

ג) אוקימתא שנית בדעת רבנן, שיציאת מצרים בחמישי בשבת, ומתן תורה בשבת, שהוא יום נ"ב ליציאת מצרים, שחל בו' סיון, כיון שבאותה שנה עיברו את החדשים ניסן ואייר. וכדאמרינן (שבת פז, ב): "ניסן שבו יצאו ישראל ממצרים בארבעה עשר שחטו פסחיהם ובחמשה עשר יצאו ... ואותו היום חמישי בשבת היה ... אמרי לך רבנן אייר דההיא שתא עבורי עברוה".

הכרעת רבינו כאן, כאוקימתא השנית בדעת רבנן, שמתן תורה הי' בו' בסיון ביום נ"ב ליציאת מצרים.

וכן הוא לעיל סי' תל ס"א (שהרי בה' בשבת יצאו ישראל ממצרים).

והקשה על זה בח"י סי' תל ס"ק ב (דלהדיא איתא בסדר עולם (רבה פ"ה) דבערב שבת יצאו ישראל ממצרים, וכן הוא להדיא בש"ס בשבת שם ריש דף פ"ח בשם סדר עולם, ואתי כרבנן דבששי בסיון ניתנה תורה בשבת, מה שאין כן לרבי יוסי שניתנה בשבעה בסיון סבירא ליה ביום ה' יצאו ממצרים, ואם כן כיון דלדידן לעולם שבועות בששה בסיון, ומנהגינו לומר את יום מתן תורתנו כרבנן, ואם כן צריך עיון איך כתב הטור ושאר פוסקים טעם זה אצל שבת הגדול, שהוא שלא אליבא דהלכתא כרבי יוסי).

ועפי"ז כתב בדברי נחמי', בהשלמה לסי' תקפא קונטרס אחרון בסופו (נראה יותר ... דהלכה לגמרי כר' יוסי ... לרבנן משמע בגמרא פרק רבי עקיבא דיצאו בערב שבת, כמ"ש בסדר עולם (עיין ח"י שם שהניח זה בצ"ע)).

אמנם נתבאר במחצית השקל בהקדמה לסי' תצד (צריך לומר דברייתא ראשונה עם סדר עולם פליגי אליבא דרבנן אי אייר הוי מלא או חסר, וקיימא לן כרבנן וכברייתא ראשונה דבה' יצאו ואייר הוי מלא, כן צריך לומר להטור ומנהגנו).

ונתבאר בלקוטי שיחות (ח"ג ע' 997 הערה 10, וח"ז ע' 289 הערה 10): "דהלכה כרבנן. ודלא כמ"ש בדברי נחמי' שם (ומה שהוכיח שם ממ"ש בסימן ת"ל שישראל יצאו ממצרים בה' בשבת, הרי רבינו הזקן בסימן תצד כתב להדיא, שגם לדעת רבנן היתה יציאת מצרים בה' בשבת, וניסן ואייר דשנה ההיא היו שניהם מלאים (ועיין במחצית השקל (סימן תצד) שהוכיח מלשון הש"ס: "הא מני רבי יוסי היא" (ולא אמר אלא), שהברייתא דיציאת מצרים הי' בה' בשבת אתיא גם לרבנן))".

וכן הוא בלקוטי שיחות (חי"ז ע' 63 הערה 46): "מה שהוסיף [=בשוע"ר סי' תל ס"א] "שהרי בה' בשבת יצאו ישראל ממצרים כמ"ש בסי' תצ"ד", אפשר לומר שהוא בכדי לתרץ קושיית הח"י בסי' ת"ל. ולכן גם ציין "כמ"ש בסי' תצד", כי שם מבואר שגם לדעת רבנן היתה היציאת מצרים בה' בשבת – ראה מחצית השקל שם (וראה לקוטי שיחות ח"ג ע' 997 ובהערות שם)".

14) ס"א (שבת שלפני הפסח קורין אותו שבת הגדול, לפי שנעשה בו נס גדול, שפסח מצרים היה מקחו מבעשור לחדש, כמו שכתוב בעשור לחדש הזה ויקחו להם איש שה לבית אבות וגו', ואותו היום שבת היה, שהרי בה' בשבת יצאו ישראל ממצרים כמ"ש בסי' תצ"ד, וכיון שט"ו בניסן היה בה' בשבת אם כן עשרה בניסן היה בשבת).

יוצא אם כן, שכל מנהג שבת הגדול שאנו נוהגים בו, מבוסס על הא דקיי"ל שיציאת מצרים היתה בחמשה בשבת, כמבואר בלקוטי שיחות (חי"ז ע' 63 בשוה"ג להערה 46): "מקור הדבר (שכן קיי"ל להלכה) הוא "בסי' תל", ששם כתב הטור וכו' להלכה (כטעם לשבת הגדול)".

*

ונתבאר ב"דובר שלום" (ע' ריט), וב"שיעורי הלכה למעשה" ח"א (ע' שצד), שעל פי כמה הלכות ומנהגים מוכח דקיי"ל קביעות סדר שנת יציאת מצרים:

(א) יציאת מצרים – ביום החמישי בשבת ט"ו ניסן (שזהו טעם מנהג שבת הגדול).

(ב) מתן תורה – ביום השבת ו' סיון (שזהו טעם אמירת "זמן מתן תורתנו בחג השבועות).

(ג) שבירת הלוחות – ביום החמישי י"ז תמוז.

(ד) עליה שנית למרום – למחרתו ביום הששי י"ח תמוז.

(ה) ירידה שנית מההר – ביום הרביעי כ"ט מנ"א.

(ו) עליה שלישית למרום – ביום החמישי ר"ח אלול (שזהו טעם בה"ב לענין קריאת התורה ותעניות, וזהו טעם התחלת תקיעת שופר בר"ח אלול).

(ז) ירידה שלישית עם הלוחות האחרונות – ביום השני י' תשרי, יום הכיפורים (שזהו טעם בה"ב, כנ"ל).

15) שבת פו, ב (דכולי עלמא בשבת ניתנה תורה).

וכן הוא לקמן ס"כ (שבת שבו נתנה התורה).

16) שבת פז, ב (אמרי לך רבנן אייר דהיינו שתא עבורי עברוה). וכמובא לעיל דקיי"ל כאוקימתא זו בדעת רבנן, כיון שדוקא לפי דעה זו מתאימות כל ההלכות הקשורות לשבת הגדול (שבסי' תל, שעשירי בניסן חל בשבת), ולאמירת "זמן מתן תורתינו בחג השבועות" (ביום ו' סיון).

17) ט"ז יום אחרי יום יציאת מצרים, שהוא יום הי"ז לצאתם ממצרים.

18) שבת פז, א (ורבנן סברי בתרי בשבא איקבא ירחא).

וכן הוא לקמן ס"כ (שבשני בשבת היה ראש חדש).

19) מ"ו יום אחרי יום יציאת מצרים, שהוא יום המ"ז לצאתם ממצרים.

20) שהוא חמשה ימים אחרי "יום ראשון של סיון", דהיינו נ"ב יום כו'.

21) סעיף ב (ונוהגים להקדים תפלת ערבית יותר מבימות החול, ונכון הוא, כדי להקדים קבלת שבת בכל מה שאפשר ... שיש מצוה כשמתפלל אותה מבעוד יום שמוסיף מחול על הקודש).

22) ט"ז ריש הסי' (מאחרין להתחיל ערבית בכניסת שבועות, כדי שיהיו ימי הספירה תמימות). ח"י סק"א (וכתבו האחרונים שמאחרין בתפלת ערבית כדי שיהיו תמימות ימי הספירה).

ואף שיש חיוב מן התורה להוסיף על היום טוב מחול על הקדש, כמבואר לעיל סי' רסא ס"ד (יש אומרים שמצות עשה מן התורה להוסיף מחול על הקדש באיסור עשיית מלאכה בכניסת שבתות ויום טוב)

מכל מקום עיקר הקפידה היא בתפלה ערבית, שהיא (לא רק תוספת, אלא) קבלת עיצומו של יום, כמבואר לעיל סי' רסא ס"ג, וקו"א ס"ק ג, ובסי' שצג ס"ב (קבלת תוספת שבת בלבד, אבל אם התפלל תפלת ערבית של שבת, הרי קבל עליו שבת עצמה), שזה גורם כמו שחסרו מעט ממ"ט ימי הספירה (ראה הערות ובאורים תשצט ע' 47).

23) אמור כג, טו. ט"ז שם. ח"י שם.

לענין "תמימות" נתבאר לעיל (סי' תפט ס"ג): "ואי אפשר להתחיל הספירה ביום ... שנאמר תמימות תהיינה, ואין אתה מוצא תמימות אלא כשמתחיל לספור בערב, דהיינו שמתחיל הוא לספור יום הראשון בליל ט"ז קודם אור הבוקר", ושם (הערה מז).

נשאלת השאלה, ומה הרווחנו במה שהתחלנו לספור בלילה, קודם אור הבוקר, כדי שתהי' ספירת ימים "תמימות"; הרי כשם שמתחילים לספור בליל יום הראשון כן מסיימים לספור בליל יום הארבעים ותשע, ואם כן לכאורה לא יהי' יום האחרון "תמימות", שהרי הספירה האחרונה היתה בתחלת היום האחרון ולא בסופו!?

אלא ודאי הטעם בזה, שמה שסופרים בתחלת היום האחרון, הוא כאילו ספרו בסוף היום האחרון, שהרי "מקצת היום ככולו". משא"כ אילו היו סופרים את היום הראשון ביום (ולא בלילה שלפניו), אז לא היינו אומרים על היום הראשון "מקצת סוף היום הראשון ככולו".

ועל זה מבאר כאן, שאף שהספירה היא בליל מ"ט, מכל מקום "מקצת היום ככולו", וכאילו ספר בסוף היום. משא"כ אם יתפלל ערבית קודש, ויהי' קבלת עיצומו של יום חג השבועות, לא יהי' תמימות.

24) עמק הברכה ליקוטים חג השבועות ע' רסד. הובא בשל"ה ריש מס' שבועות, קעט רע"ב (קבלתי ממורי הגאון מהר"ש ז"ל מלובלין שקיבל איש מפי איש מפי הגאון רבינו יעקב פולק ז"ל, שלא לעשות קידוש ולאכול בליל ראשונה של חג שבועות עד צאת הכוכבים, והטעם מפני שבספירה כתיב (ויקרא כ"ג) שבע שבתות תמימות תהיינה, ואם כן כשמקדש בעוד יום מחסר אותו המקצת ממ"ט ימי הספירה, שהרי חג שבועות הוא לאחר הספירה, וכשיש ספירה אינה שבועות, וכשמקדש אם כן מקבל על עצמו החג ומחסר אותו המקצת מימי הספירה ונמצא שאינן תמימות. ואל תשיבני ממה שמתפללין אז התפילה מבעוד יום, דזה אינו כלום ... ואל תקשה מקידוש הש"ץ בבהכ"נ דזה אינו אלא בשביל אורחים, ולא מחזי כלום ממחסר משבע התמימות, משא"כ אילו היה כל יחיד מקדש לעצמו). ומשאת בנימין חידושי דינים או"ח אות ד (מצאתי כתוב בשם מורי מהרר"ש השני, בליל ראשון של חג השבועות ממתינין עם הקידוש עד הלילה ממש, שאם יקדש קודם הלילה יחסר מעט מיום מ"ט לספירה, וכתיב שבע שבתות תמימות תהיינה). הובא במ"א ריש הסימן ד"ה בליל (בליל שבועות אין מקדשין על הכוס עד צאת הכוכבים, דכתיב תמימות תהיינה (עמק הברכה, ומשאת בנימין).

ולפי דעה זו, עיקר הקפידה היא רק בקידוש, ולא בתפלה. אמנם אנו מקפידים גם על התפלה בלבד, כמובא בריש הסעיף, על פי הט"ז, וגם על הקידוש לבד, כמבואר כאן (וראה רשימות שיעורים, פסחים, ע' ריא).

*

והנה גם לענין ליל פסח נתבאר לעיל סי' תעב ס"ב (לא ימהר להתחיל הקידוש קודם שיהיה ודאי חשיכה ... לפי שאכילת מצה הוקשה לאכילת פסח שנאמר על מצות ומרורים יאכלוהו ובפסח נאמר ואכלו את הבשר בלילה הזה בלילה ממש וכיון שאכילת מצה שהיא מן התורה אינו אלא בלילה לכן גם כל הארבע כוסות שתקנו חכמים אינו אלא בלילה ... וכוס של קידוש הוא אחד מן הארבע כוסות לפיכך צריך בלילה ממש ולא במה שהוסיף מחול על הקודש), ובהערות שם (הערה ח).

אבל עכ"פ יכול להתפלל ערבית קודם חשיכה, משא"כ כאן מקפידים גם שלא להתפלל תפלת ערבית עד הלילה.

וכן לענין ליל סוכות נתבאר לקמן סי' תרלט ס"כ (וכיון שאכילת לילה הראשונה נלמד בגזירה שוה מאכילת מצה, צריך להיות דומה לה בכל דבר, דהיינו שלא יאכל בערב יום טוב מן המנחה ולמעלה, כדי שיאכל בסוכה לתיאבון, ולא יאכל בסוכה עד לאחר צאת הכוכבים).

וכן לענין שבת נתבאר לעיל סי' רסז ס"ג (ויש מחמירים שימשיך סעודתו בלילה עצמו שיאכל כזית לפחות אחר צאת הכוכבים).

אבל עכ"פ יכול להתחיל הסעודה קודם חשיכה, משא"כ כאן לא יתחיל הסעודה, ולא יקדש, ולא יתפלל ערבית עד שחשכה.

25) כדלעיל סי' רסז ס"ג (שיכול לקדש ולאכול מפלג המנחה ולמעלה אפילו אם לא התפלל ערבית עדיין).

26) מ"א בריש הסימן (איתא בזוהר שחסידים הראשונים היו נעורים כל הלילה ועוסקים בתורה. וכבר נהגו רוב הלומדים לעשות כן). והוא בזהר ח"א ח, א (אצטריכו בהאי ליליא ... למלעי באורייתא). ח"ג צח, רע"א (דבעי ליה למלעי בהאי ליליא אורייתא).

ח"י ס"ק א (כתבו האחרונים שלא לישן בלילה רק לעסוק בתורה).

27) מ"א שם (ואיתא בכתבים שאם חל ליל טבילה בשבועות ישמש מטתו). ובח"י כאן סוף סק"א (וכתבו עוד האחרונים, שיש לאסור הזיווג, אם לא בליל טבילתה).

28) במ"א שם סק"ג (ואין לשמש בליל א' של פסח, וליל שבועות, וליל שמיני עצרת, אם לא בליל טבילה (כתבים)).

והוא בשער הכונות דרוש חג השבועות (הזווג התחתון נאסר בליל שבועות, כי גם למעלה לא יש זווג). פע"ח שער חג השבועות פ"א הגהת צמח (ספרו לי החברים שהיו נוהגים לקרות ליל שבועות בבית הרב הרח"ו ז"ל ... ואמר הרב רח"ו אולי נזדמנה לו טבילת מצוה). נגיד ומצוה חג השבועות (ליל שבועות אסור הזיוג, כי גם למעלה אין זווג ... אני צמח שמעתי מן החברים ... והשיב הרח"ו ז"ל אולי נזדמנה לו טבילה של מצוה).

29) זהר ח"ג צח, רע"א (דבעי ליה למלעי בהאי ליליא אורייתא דבעל פה). אבל בזהר ח"א ח, א (אצטריכו בהאי ליליא ... למלעי באורייתא מתורה לנביאים ומנביאים לכתובים ובמדרשות דקראי וברזי דחכמתא). ועל זה מסיק כאן: "ועיקר העסק יהיה בתורה שבעל פה"; אף שלומדים גם תורה נביאים וכתובים.

וכן הוא מנהג חב"ד לומר "תיקון ליל שבועות" (ללא התפילות והבקשות), שכולל גם תורה נביאים וכתובים וגם תורה שבעל פה – ראה המלך במסיבו ח"א ע' קסט-קע. שם ע' שטו. אוצר מנהגי חב"ד חה"ש ע' רצה-ו. ושם ע' רצז בקשר לאמירת התיקון בליל ב'.

*

מכל זה נראה שאין חשש לימוד מקרא בליל חג השבועות.

ואף שהובא מכתבי האריז"ל (שער המצות, ואתחנן): "בשאר לילי השבוע אין ראוי לקרא מקרא". וכן נתבאר לעיל (סי' א מהדו"ק ס"ח ומהדו"ב ס"ב, לענין הלימוד שאחר תיקון חצות): "לעסוק בתורה שבעל פה עד אור היום", ושם נסמן. והובא גם באגרות קודש חי"ד ד'תקצג (ידוע מ"ש בכתבי האריז"ל שאין ללמוד מקרא בלילה).

מכל מקום נתבאר בשו"ת רב פעלים או"ח ח"ב סי' ב (מיהו ביום טוב פשיטא דאומרים תהלים, דאקרי שבת, ולא שנא יום טוב משבת בדבר זה).

ואף שלענין תהלים בלילה נתבאר באגרות קודש חכ"ב אגרת ח'רמב (שנוהגים אנ"ש שאין אומרים תהלים בלילה קודם חצות לילה, לבד מראש השנה ויום הכפורים). ובס' המנהגים חב"ד ע' 20 (ידוע אשר בלילה – החל מצאת הכוכבים עד אחרי חצות לילה, אין אומרים תהלים ... לבד מראש השנה, עשרת ימי תשובה ויום הכיפורים והושענא רבה (והושענא רבה – גופא – לאחרי חצות)).

היינו דוקא לענין תהלים, משא"כ מקרא לומדים אף בליל שבת ויום טוב.

אלא שמכל מקום אומרים בתיקון ליל שבועות גם פרקי תהלים, אף כשהוא קודם חצות לילה.

וראה מה שליקט בזה ב"מנהג אבותינו בידינו", שונות, מהדורת תשע"ב, ע' תיא.

30) מ"א ריש הסימן ד"ה ועיין (שבבוקר אין לברך על נטילת ידים).

31) סי"ג (אם היה ניעור כל הלילה צריך ליטול ידיו מיד כשיאור היום ... בלא ברכה כשיאור היום, מפני שאפשר דכשתקנו חכמים נטילת ידים בכל שחר ... לא רצו לחלק בין ישן דנעשה בריה חדשה ללא ישן כלל).

והיינו כמבואר בב"י סי' ד ד"ה ומשמע (ואם היה נעור כל הלילה הרי לא הפקיד פקדונו ביד הקדוש ברוך הוא, ואם כן אינו נעשה כבריה חדשה באותו שחר ... ואפשר שאפילו היה נעור כל הלילה צריך ליטול ידיו שחרית לפי טעם זה, דכיון שתקנו ליטול ידיו שחרית לא פלוג רבנן).

אבל בסדור סדר הנטילה (אם ניעור כל הלילה ... לא שרתה עליו רוח הטומאה כלל, ואינו צריך ליטול ידיו ג' פעמים כי אם פעם אחת לתפלה, ולא יברך על נטילת ידים). והיינו שבשוע"ר פסק שמספק לא יברך, ואילו בסדור כותב בפשיטות שלא שרתה עליו רוח הטומאה כלל.

ובאגרות קודש ח"ג ע' ד (כשניעור כל הלילה, באמירת ברכות על נטילת ידים ואלקי נשמה – הוראה לרבים שאין אומרים, וכמו שכתב בסדור אדמו"ר הזקן. ומובן שאפשר לשמוע ממי שישן (הוראה בחשאי – לאומרם. כן שמעתי מכ"ק מו"ח אדמו"ר שליט"א)).

32) מ"א שם (וגם אין לברך על טלית קטן, כמו שכתבתי סי' ח). ושם ס"ק כא (וב"ח פסק דאין צריך לברך. וטוב לפטור אותה בטלית גדול).

33) סעיף כז (כל בגד שיש בו ד' כנפות שהוא מיוחד להתלבש בו ביום, אם לא פשטו בלילה רק שנשאר עליו עד הבקר, אין צריך לברך עליו בבקר, כיון דיש אומרים שכסות יום חייב להטיל בו ציצית אף אם רוצה ללבשו בלילה, אם כן לא היה כאן זמן פטור לבגד זה, ולכן אין הלילה מפסקת כלל וכיומא אריכתא דמי ... כדי לצאת לדברי הכל טוב שיברך על טלית אחר ויפטור גם את זה שלן בו).

ואף אם טובל במקוה בבוקר, אפשר דלא הוי הפסק, כמבואר לענין תפילין, לעיל סי' כה ס"ל (אם עשה צרכיו בינתיים, כיון שבעת ההיא לא היה יכול להניח תפילין, אם כן אינו מועיל כלום מה שהיה בדעתו לחזור ולהניחן מיד, ולכן צריך לחזור ולברך על הנחה שנייה); משא"כ לענין ציצית, נתבאר לעיל סי' כא ס"ג (מותר ליכנס בטלית מצוייצת לבית הכסא לפי שאין זה בזוי למצוה כל כך). ואם כן אפשר דלא הוי הפסק.

34) סוף ס"ז (ואם היה ניעור כל הלילה, לסברא הראשונה אינו צריך לברך כשיאור היום, כל זמן שלא הסיח דעתו מללמוד. ולסברא האחרונה צריך לברך כשיאור היום, כמו שאר ברכות השחר שנוהגין לברך אע"פ שלא נתחייב בהן. והרוצה לצאת ידי ספק ישמע ברכת התורה מאחר ויתכוין לצאת ידי חובתו אם אפשר. ואם לאו יברך בעצמו).

והיינו כמסקנת המ"א (כאן ריש הסימן ד"ה ועיין): "ולענין ברכת התורה אני מסופק ... מעיקרא לא היה דעתו לפטור רק ליום ולילה, ולכן צריך לברך ברכת התורה כשיאיר היום, וכן נראה עיקר. אך הרוצה לצאת ידי ספק ישמע ברכת התורה מאחר ויתכוין לצאת י"ח".

אבל בפסקי הסדור, ברכות השחר (ואם ניעור כל הלילה מברך כשיאור היום, כמו ברכת השחר).

35) תקנת קריאת התורה וההפטרה בשבת ומועדים וכו', נתפרשה כל אחת במקומה, כמצויין לעיל סי' תפח ס"ה (הערה 116).

36) סעיפים ב-ד.

37) טור ושו"ע ס"א (ומוציאין שני ספרים).

38) סעיף ו (ולכתחלה צריך להוציא שני ספרי תורות, אחד לענינו של יום והשניה למפטיר, ולא די בספר תורה אחד ולגלול אחר כך עד פרשת המוספין, לפי שאין גוללין ספר תורה בציבור מפני כבוד הציבור).

39) משנה מגילה כא, א (ביום טוב חמשה). רמב"ם הל' תפלה פי"ב הט"ז (ובימים טובים חמשה). וכדלעיל שם ס"ה (משה תקן להם לישראל שיהיו קורין חמשה גברי בכל יום טוב מענינו של יום), ושם נסמן (הערה 107).

40) יתרו יט, א. כדעת אחרים בברייתא מגילה לא, א (בעצרת שבעה שבועות ... אחרים אומרים בחדש השלישי). טור ושו"ע ס"א (מבחודש השלישי עד סוף הסדר).

41) ראה רש"י שם סוד"ה והאידנא (דמתן תורה בששי בסיון). לבוש ס"א (שהוא פרשת מתן תורה והוא מעין המאורע).

42) פנחס כח, כו. טור ושו"ע שם. וכמבואר לעיל סי' תפח ס"ו (ורבנן סבוראי תקנו, וכן הנהיגו הגאונים אחריהם, שיקרא המפטיר בפרשת המוספין שבפנחס).

43) יחזקאל א. כדעת אחרים בברייתא שם (ומפטירין בחבקוק, אחרים אומרים ... ומפטירין במרכבה). טור ושו"ע שם (ומפטיר במרכבה דיחזקאל).

והטעם שהעדיפו הפטרת המרכבה (שהוא ענין צדדי שבמתן תורה), על גבי הפטרת חבקוק (שמדבר במתן תורה), נתבאר בלקוטי שיחות חל"ג ע' 18 ואילך.

44) רש"י שם ד"ה במרכבה (דיחזקאל, על שם שנגלה בסיני ברבוא רבבות אלפי שנאן), ע"פ תהלים סח, יח (רכב אלקים רבותים אלפי שנאן ... סיני בקדש). ועפי"ז הגיה בהגהת הב"ח שם, שגם ברש"י צ"ל "ברכב רבותים". וראה לקוטי שיחות שם הע' 8, 9.

45) שם ג, יב. טור ושו"ע שם (ומסיים בפסוק ותשאני רוח).

והטעם שמסיימים בפסוק זה, נתבאר בלקוטי שיחות שם ע' 23 ואילך.

46) ח"י סק"ה (ונהגו להפטיר דוקא גדול וחכם). והיינו שיש בזה שני פרטים:

א) כמבואר לעיל סי' רפד ס"ח (קטן היודע לקרות שיודע לחתוך האותיות בטוב ויודע למי מברכין יכול להפטיר בנביא. ויש נוהגים סלסול וכבוד במרכבה של יחזקאל שמפטירין בעצרת ... שלא יפטיר אלא גדול).

ב) דלא סגי במה שהוא גדול, אלא צריך להיות גם חכם, כמובא לקמן ממשנה חגיגה.

47) משנה חגיגה יא, ב (אין דורשין ... לא במרכבה ביחיד אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו). ח"י שם (וסמך לדבר ולא במעשה מרכבה אלא אם כן הוא חכם ומבין מדעתו).

48) אליה זוטא סק"ד (ויאמרנו בעמידה). ח"י שם (וכתב גיסי הרב בספרו אליהו זוטא, ואומרין אותו בעמידה).

49) ראה רמב"ם הל' מגילה פ"ב ה"ז, לענין קריאת מגילה (לא יקרא בצבור יושב לכתחלה מפני כבוד הצבור).

50) כדלעיל סי' רפד סי"א (ויש נוהגים מטעם הידוע להם שלא לסמוך על שמיעה בלבדה, אלא הם בעצמם קורין ההפטרה, ושומעין הברכות מפי המפטיר).

51) אבל לא מצאנו במנהגי חב"ד – לעמוד בעת ההפטרה בחג השבועות.

*

בס' המנהגים – חב"ד (ע' 44): "בשעת קריאת עשרת הדברות עומדים ופניהם אל הספר תורה".

והוא על פי האמור ב"רשימת היומן" (ע' כג): "שביעי של פסח [תרצ"א] בצהרים, במענה על שאלתי: כמעט תמיד הי' אדמו"ר נ"ע עומד בעת הקריאה ופניו הצדה, בעת קריאת השירה ועשרת הדברות מיסב פניו אל הספר תורה".

וכבר הובא מנהג זה בשו"ת הרמב"ם סי' רסג (שאלה ... בדבר עיר, שהנהיגו לה חכמיה ומכובדיה לישב בעת קריאת עשר הדברות בספר התורה בציבור... והיה מנהגם מקודם לפני בוא זה הרב ז"ל, שיעמדו כולם בעת קריאת הדברות בספר התורה בציבור מסיבת הדברות, וביטל זה הרב לזה המנהג, והנהיג להם לישב בעת קריאתן, ומנעם מלעמוד ... והביא ראיה לדבריו ממה שביטלו רבותינו ז"ל (ברכות יב, א) שיקראו אותן עם קרית שמע מפני המינים, לפי שהם אומרים, שלהן מעלה על שאר התורה ... יורינו אדוננו, אם יש לחוש לזה בזאת העת ... התשובה, זה אשר הנהיג הרב הנפטר נ"ע לישב, הוא הראוי, וראיותיו ראיות נכונות לפי דיני אנשי העיון, ואין להוסיף עליהן, וכך היה ראוי לעשות).

והיינו כמובא לעיל סי' א מהדו"ק ס"י (ובקשו חכמים לקבוע עשרת הדברות בקריאת שמע, ובטלום מפני המינים, שלא יאמרו לעמי הארץ שאין שאר תורה אמת, ותדעו שאין קורין אלא מה שאמר הקב"ה ושמעו מפיו בסיני, לפיכך אסור לאומרם בצבור דרך קביעות בכל יום ... ולכן אין נוהגים גם כן לכתבם על קונטרס מיוחד לציבור, מפני המינים).

למרות זאת הובא שוב מנהג זה במשך הדורות. והטעם שלא חששו מפני המינים, ביאר בשו"ת דבר שמואל לרבי שמואל אבוהב, ויניציאה תס"ב, סי' רעו (מקום שנהגו לקום הקהל בעמידה בשעת קריאת עשרת הדברות ... שאין כאן מקום למינים לרדות, כיון שכונתו היא מפורסמת וגלויה לכל, לתת אל לבנו בעת ובעונה ההיא דרך קימה שיש בה הידור, כאילו הקבלנו פני שכינה במעמד הגדול והנורא ההוא ... כדכתיב ויתיצבו בתחתית ההר ... כההיא דגרסינן במסכת סנהדרין פרק אין בודקין [מב, א] בענין ברכת הלבנה, תנא דבי רבי ישמעאל, אלמלא לא זכו בני ישראל אלא להקביל פני אביהם פעם אחת בחודש דים, אמר אביי הילכך נמרינהו מעומד).

ועוד כתבו בזה כמה, לבאר הטעמים שאין חוששים לחשש זה (נלקטו ב"מנהג אבותינו בידינו", מועדים, מהדורת תשס"ט, ע' תסח ואילך. אוצר מנהגי חב"ד, סיון, ע' דש), וכן נוהגים רוב קהלות האשכנזים, וכמה מקהלות הספרדים.

*

בערב ראש-חדש סיון תש"מ הורה כ"ק אדמו"ר זי"ע, שכל הילדים והילדות מבן חודש ומעלה – ואפילו רכים יותר – יתלוו להוריהם לשמיעת קריאת התורה של עשרת הדברות בבית הכנסת. ושוב חזר ועורר על כך בש"ק ב' סיון תש"מ, וכן גם בשנים הבאות (ראה אוצר מנהגי חב"ד, סיון, ע' שב).

52) ה"אקדמות" חוברו כבר בתקופת רש"י, ומנהג אמירתן בקריאת התורה בחג השבועות הובא בספר המנהגים טירנא, חג השבועות ד"ה שחרית (ואומר אקדמות מילין אחר פסוק ראשון ובחדש השלישי). וכן בס' המנהגים קלויזנר סי' קלב (בשבועות אומרים אקדמות מילין אחר שקרא פסוק ראשון בחדש השלישי). ובמהרי"ל הלכות שבועות ע' קסא (בשבועות אומרים הדיברא אקדמות מילין אחר סיום פסוק ראשון דקריאת התורה שהוא בחדש השלישי).

53) שו"ת שער אפרים או"ח סי' י (ונלע"ד ליתן טעם לשבח, כי בודאי שלא לחנם קבעו הפיוט של אקדמות דוקא אחר פסוק ראשון, ולא אחר פסוק שני או אחר פסוק ג', ולא קודם פסוק ראשון אחר הברכה, לפי שקודם פסוק ראשון פשיטא דהוי הפסק קודם התחלת המצוה, כמו סח בין ברכת המוציא לאכילה, וצריך לחזור ולברך, ואחר פסוק שלישי כבר גמר המצוה וצריך לברך, וכמ"ש הב"י בשם מהרי"א באו"ח סי' ק"מ, דדוקא כשקרא ג' פסוקים ואחר כך שח הוי הפסק לפי שהוא אחר גמר המעשה ... לכן תיקנו דוקא אחר פסוק ראשון דהוי התחלת המצוה ואמצע המצוה, ואליבא דכו"ע אם שח לא הוי הפסק. ואף לכתחלה מותר להפסיק מפני כבוד הש"י והתורה). הובא בח"י ס"ק ג.

ולמעשה קיי"ל בשו"ע סי' קמ ס"ב (העומד לקרות בתורה וברך ברכה שלפניה, וקרא מקצת פסוקים, ודבר דברי תורה או דברי חול, לא הוי הפסק ואינו צריך לחזור ולברך), ולא חילקו אם הפסק אחר קריאת פסוק אחד, או כמה פסוקים.

54) ט"ז סק"א (יש לתמוה הרבה היאך רשאים להפסיק בקריאה, דהא אפילו לספר בדברי תורה אסור ... כל שכן בשבח הזה שהוא אינו מענין הקריאה כלל, למה יש לנו להפסיק. ושמעתי מקרוב שהנהיגו רבנים מובהקים לשורר אקדמות קודם שיתחיל הכהן הברכה של קריאת התורה, וכן ראוי לנהוג בכל הקהילות).

ולענין מנהגינו ראה שער הכולל פ"מ אות יז (כמה מניינים שמתפללים בהם נוסח אדמו"ר נהגו לומר זה הפיוט, מחמת שאין בזה חשש הפסק ונזכר בשו"ע. ובהרבה מנינים לא נהגו לאמרו).

ובהיום יום לו' סיון (אין אומרים אקדמות).

ובאגרות קודש (חי"ח אגרת ו'תתקח): "במ"ש בהנוגע לאי אמירת אקדמות – לפלא פליאתו, בהמצאו באה"ק ת"ו, שכנראה לא נודע לו שאצל כל הספרדים אין מנהג האמור, וגם בליובאוויטש לא נהגו לאומרם (אף שלא שמעתי טעם בזה, ועיין סוכה מ"ד ב' דכיון דנפק מפומי' וכו' דקדקו לנהוג כן אף לקולא עיי"ש)".

וראה מה שליקט בזה בס' אוצר מנהגי חב"ד (ניסן - סיון ע' שג).

55) לא הובא בסידור. וראה אוצר מנהגי חב"ד חה"ש ע' שה שאין נוהגין לאמרו.

56) ט"ז שם (וגם ביציב פתגם שאומרים ביום שני אחר פסוק ראשון של הפטרה ראוי לנהוג כן).

57) הן בפרשת יתרו (שמות כ ב-יד) והן בפרשת ואתחנן (דברים ה ו-יח), יש שני מיני נגינות.

ונתבאר בחזקוני יתרו כ, יד (יש ברוב הדברות שתי נגינות, ללמד שבעצרת שהוא דוגמא מתן תורה, ומתרגמינן הדברות, קורין כל דברת לא יהיה לך, וכל דברת זכור בנגינות הגדולות, לעשות כל אחת מהן פסוק אחד, שכל אחד מהן דברה אחת לעצמה. ודברות לא תרצח לא תנאף לא תגנוב לא תענה קורין בנגינות הקטנות, לעשות ד׳ פסוקים שהם ד׳ דברות. אבל בחדש שבט כשקורין בפרשת יתרו כשאר שבתות השנה, קורין לא יהיה לך וזכור כנגינות הקטנות, לעשות מכל אחת מהן ד׳ פסוקים. ודברות לא תרצח לא תנאף לא תגנוב לא תענה קורין בנגינות הגדולות, לעשותן פסוק אחד, לפי שלא מצינו בכל המקרא פסוק משתי תיבות חוץ מאלו. ובשבועות דוקא, כמו שפירשתי למעלה, גם בדברות אנכי ולא יהיה לך יש נגינה גדולה לעשותן שתיהן פסוק אחד, לזכרון שבדבור אחד נאמרו).

שו"ת משאת בנימין סי' ו (שתי פני טעמים, הם לשתי כוונות: הטעם האחד הוא שקורין אותו טעם התחתון או נגינות הקטנות, והוא הטעם הפשוט כאשר הוא בכל הפרשיות שבתורה, המלמד אותנו לעמוד על מקום התחלת הפסוק וסופו, ולפעמים לעמוד נמי על פשט המקרא, כמו שמצינו בהרבה מקומות בפירוש רש"י ובשאר המפרשים שמביאים ראיה מן הטעמים ... זהו הטעם הפשוט הנקרא טעם התחתון או נגינות קטנות. הטעם השני הן הנגינות הגדולות, ונקרא טעם העליון, והוא מלמד אותנו מקום עשרת הדברות, מקום התחלת כל דבור מעשרת הדברות, ואינו חושש על התחלת הפסוקים ומקום סיומן ... ומה שמערבין אנכי עם לא יהיה לך, אף על פי שהן ב' דברות, בלי ספק זהו מטעם שאמרו חז"ל אנכי לא יהיה לך מפי הגבורה שמענו, לכך מערבין אותן, לומר שאותה מעלה יתירה שיש להן יותר משאר דברות דהיינו ששמענו מפי הגבורה, יש לאלו ב' דברות בשוה ... ואחרי הודיע אותך את כל זה בענין הטעמים, בקל תוכל גם כן לעמוד על ענין הנקודות).

הובאו במ"א (ריש הסי' ד"ה כתב), ובאליה רבה (סי' קמב סק"א). ונתבאר באנציקלופדיה תלמודית ח"כ ע' תרו-ז.

58) כן הובא לעיל מחזקוני, עפ"י מאמר רז"ל, בילקוט שמעוני ירמיהו רמז רסו (דאמר מר אנכי ולא יהיה לך בדבור אחד נאמרו).

אבל במשאת בנימין: "מטעם שאמרו חז"ל אנכי לא יהיה לך מפי הגבורה שמענו", והיינו כדאמרינן במכות כד, רע"א (אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום). ופרש"י (דכתיב אחת אלקים ושתים זו שמענו, מכילתא)

ובמכילתא וברש"י יתרו כ, א (את כל הדברים האלה, מלמד שאמר הקב"ה עשרת הדברות בדבור אחד). וראה תורה שלמה (יתרו, חט"ז ע' כד, בשוה"ג ס"ק צו).

*

והנה אמרו חז"ל (ר"ה כז, א): "זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו, מה שאין הפה יכולה לדבר ואין האוזן יכולה לשמוע". והיינו מה שנאמר בפרשת יתרו "זכור" ובפרשת ואתחנן "שמור".

משא"כ כאן, לכאורה אין הכוונה שנאמרו בדבור אחד ממש, כי אם שלא הי' הפסק בין שני דברות אלו, ולכן קוראים אותם כפסוק אחד.

59) משאת בנימין שם (כי הקמ"ץ הוא לפי טעם התחתון שהוא סוף פסוק, כי כן דרך הקמ"ץ לבא במקום סוף פסוק. אמנם לפי טעם העליון אין כאן סוף פסוק, ועל כן בא הפתח, כי כן תיבת פני בכל מקום, כמו ולא יראו פני ריקם, וכמו ופני לא יראו, וכמו פני ילכו והניחותי לך, וכמוהו רבים כולם בפתח. רק במקום אתנחתא סוף פסוק הן בקמ"ץ, כמו אולי ישא פני, וכמו לא תוסיפון לראות פני, וכמו כי תבאו לראות פני, ורבים כמוהו).

60) בפסוק כ, ט (ועשית כל מלאכתך), שבטעם התחתון ה"כ" של "כל" היא דגושה, ובטעם העליון היא רפויה.

ונתבאר בשערי תפלה, למוהרש"ז מהענא סי' שכה (הכ"ף במלת ועשית כל מלאכתך היא דגושה, כפי קריאת טעמי התחתון, לפי שמלת ועשית מועמדת בטפחא [=שהוא מפסיק, ולכן כל הבא אחריו הוא מודגש], אבל כפי קריאת טעמי העליון היא רפויה, כמשפט בג"ד כפ"ת שאחרי יהו"א [=או כמו כאן בתיבת "ועשית" שמסתיימת בהברה פתוחה, שהיא כמו אהו"י] בלא מבטל" [=שאין שם טעם טפחא, שהוא מפסיק ומבטל את הסמיכות לאותיות אהו"י].

61) שו"ת משאת בנימין שם (והקמ"ץ היא לפי טעם העליון מפני שהוא סוף פסוק, והפת"ח הוא לפי טעם התחתון שאין כאן סוף פסוק. וזהו הטעם עצמו ענין החזק והרפוי שבג' התו"ין של תרצ"ח תנא"ף תגנו"ב, כי לפי טעם העליון לא תרצח הוא סוף פסוק וכן לא תנאף ולא תגנוב, ואז יבא נגינת הטיפחא תחת תיבת לא, שהוא מן טעמים המפסיקים ומבטלין אהו"י, ולכך התי"ו דגושה. אמנם לפי טעם התחתון יבא תחת תיבת לא אחד מהטעמים קטנים שאין מפסיקין, כי תחת לא קדמאה יבא נגינות מרכא, ותחת לא תניינא יבא מונח, וכן לא תליתאה יבא גם כן מונח, ואז צריכה התי"ו להיות רפויה מפני יהו"א שלפניה).

62) שערי תפלה, למוהרש"ז מהענא סי' שכה (שטעמי העליון המה בבחינת הכתיבה, וטעמי התחתון המה בבחינת הקריאה, לכן יהיה הפסק סתומות בפסוק לא תרצח לא תנאף לא תגנב לא תענה ברעך עד שקר, עד שנפסק בעבור זה לארבעה פסוקים, וכל זה בבחינת הכתיבה. האמנם יש גם כן טעמים המורים שארבעתם פסוק אחד הוא, וזהו בבחינת הקריאה. וההפך בפסוק אני ובפסוק זכור, שבבחינת הכתיבה המה פסוקים ארוכים, ובבחינת הקריאה המה נחלקים לארבעה וחמשה פסוקים. רצוני לומר שפסוק אנכי נחלק לחמשה פסוקים ופסוק זכור נחלק לארבעה פסוקים). ונתבאר בהעו"ב תתלח ע' 109.

63) אף שמחולק בכתב לכמה פרשיות סתומות. וכמו בפסוק וישלח לה, כב (וישמע ישראל (פ) ויהיו בני יעקב שנים עשר), שיש פרשה פתוחה באמצע הפסוק, והיינו שלפי הכתיב הם שני פסוקים נפרדים, ולפי הקרי הוא פסוק אחד. ולפי זה משתנים שם גם הטעמים (ראה שערי תפלה שם).

64) תענית כז, ב (כל פסוקא דלא פסקיה משה אנן לא פסקינן ליה). מגילה כב, א.

65) משא"כ בשהיה בלבד, אמרינן בסוכה לט, רע"א (אסוקי מילתא היא (הואיל וכוונתו לגמור, רש"י) ולית לן בה). וגם רבא החולק שם, נתבאר בתוס' שם לח, ב ד"ה אמר (דלבתר דשמע הכי מרב ספרא סברה).

וכן לקמן מדייק רבינו לכתוב "להפסיק קריאתו לגמרי", משא"כ בשהיה בלבד, שמחלק פסוק אחד לפסוקים קטנים, ומסיים כל דיבור בסוף פסוק, אין בזה שום איסור.

ובזה בא ליישב את תמיהת מהרש"ז הענא בשערי תפלה שם (לכן ברור אצלנו כי ראוי ונכון בעבור זה לקרות תמיד בנגינות טעמי התחתון, בין ביחיד ובין בצבור בין בחג השבועות בין שאר הימים, והיינו בבחינת הקרי כנ"ל ... ואי איישר חילי אראה לבטל מנהג זה מה שנוהגים האשכנזים לקרות בחג השבועות בנגינות טעמי העליון).

והיינו כיון שאנו חייבים לקרוא בתורה כה"קרי" (ולא כה"כתיב"), אם כן מהו ההיתר לקרוא בחג השבועות בטעם העליון שהוא ה"כתיב" (ראה העו"ב תתלח ע' 109 ואילך, שהשתדל ליישב).

ועל זה מבאר רבינו, שאין איסור במה שאנו נוהגין בעצרת "לעשות מכל דיבור פסוק אחד", אף שבזה מפסיקים באמצע פסוק, שהרי זה אינו הפסק לגמרי (ראה אנציקלופידה תלמודית שם ע' תרטו, והערה 248).

66) משמעות הגמרא תענית ומגילה שם, ממעשה דרבי חנינא.

67) ברכות יב, ב (גמירי כל פרשה דפסקה משה רבינו פסקינן, דלא פסקה משה רבינו לא פסקינן). ולעיל סי' לב סמ"ז (בהפסק הפסוקים שנפסקו למשה מסיני).

68) חזקוני שם. משאת בנימין שם. מ"א שם. וראה גם תוס' קידושין ל, א ד"ה יתר.

69) בטור ושו"ע שם ס"א (לא ישייר בפרשה פחות מג' פסוקים, מפני היוצאים אז מבית הכנסת, שיאמרו העולה אחריו לא יקרא אלא שני פסוקים הנשארים. וכן לא יתחיל בה פחות מג' פסוקים, מפני הנכנסים אז בבית הכנסת, שיאמרו שלא קרא הראשון אלא ב' פסוקים).

ולכן גם כאן, כיון שכל אחת מהפרשיות הן פחות מששה פסוקים, אין להפסיק ביניהם בקריאת התורה בצבור.

70) קידושין שם (תנו רבנן חמשת אלפים ושמונה מאות ושמונים ושמונה פסוקים הוו פסוקי ספר תורה).

71) חזקוני שם. משאת בנימין שם. מ"א שם. אליה רבה שם.

72) הכותב בעין יעקב (בירושלמי שקלים פ"ו אות ל). הובא באור תורה, שתי ידות פר' יתרו (שיש לעשרת הדברות שני אופני קריאה בענין הטעמים, הקריאה האחת ליחיד הקורא, והקריאה האחרת לקורא בצבור, ולכן ברוב הפסוקים שבעשרת הדברות יש שני טעמים א' ליחיד ואחת לקורא בצבור ... וז"ל הר"י ן' חביב ז"ל בספר עין יעקב בששי משקלים ירושלמי, רוב עשרת הדברות ננקדים בשני נקודות ובשני טעמים ... והטעם האמתי לכל זה מפורסם שיש שני קריאות בדברות האחת כשקורא היחיד בינו לבין עצמו ... אבל הקורא בצבור צריך שיקרא כל דבור ודבור בפני עצמו ... ראיתי לכתוב פה הדברות שני פעמים אלו לעומת אלו, באלו אשים הטעמים שהונחו לקורא ביחיד ובאלה אשים הטעמים שהונחו לקורא בצבור). הובא במ"א שם.

ומסכם בשערי תפלה שם (כתב מהור"ר מנחם די לונזאנ"ו בס' אור תורה ... על פי זה נוהגים הספרדים לקרות נגינות טעמי העליון בצבור, והיחיד מהם קורא בנגינות טעמי התחתון ... ובעל משאת בנימין בתשובה ו' ... העלה לקיים פשר דבר, לקרות בחג השבועות בנגינות טעמי העליון ובשבת פרשת יתרו ופרשת ואתחנן לקרות בנגינות טעמי התחתון, ועל דבריו ההם סומכים כל הקוראים האשכנזים, ונתפשט מנהג זה בכל ארץ אשכנז ופולין).

ומנהג חב"ד כמנהג הספרדים הנ"ל, לקרות בטעם העליון אף בשבת פרשת יתרו ובשבת פרשת ואתחנן.

73) תקנת קריאת התורה וההפטרה בשבת ומועדים וכו', נתפרשה כל אחת במקומה, כמצויין לעיל סי' תפח ס"ה (הערה 116).

74) ראה טו, יט. מגילה (לא, א): "בעצרת שבעה שבועות" (שם טז, ט). והיינו שעיקר טעם קריאת כל הבכור, כיון שבהמשך הפרשה באה מצות חג השבועות. וכיון שביום טוב צריך לקרות "חמשה גברי", לכן מתחילים כל הבכור (וכן הוא בשאר המועדים, כדלעיל סי' תצ ס"ח-ט לענין אחרון של פסח). טור ושו"ע ס"ב (ביום השני קורים בפרשת כל הבכור, עד סוף סידרא).

ובמ"א שם ס"ק א (ואם חל בשבת [שצריך לקרות שבעה קרואים] מתחילין עשר תעשר).

75) טור ושו"ע שם (ומפטיר קורא כמו אתמול). והיינו כדלעיל ס"ד (והמפטיר קורא בספר תורה ב' בפרשת פנחס וביום הבכורים וגו').

76) חבקוק ג, א. מגילה לא, א (ומפטירין בחבקוק), ופרש"י (שמדבר במתן תורה אלוה מתימן יבוא במתן תורה). טור ושו"ע שם (ומפטיר בחבקוק). מ"א שם (ובמדינות אלו מתחילין תפלה לחבקוק).

77) שם ג, יט. טור ושו"ע שם (עד למנצח בנגינותי).

78) שם ב, כ. טור ושו"ע שם (ומפטיר בחבקוק, מן וה' בהיכל קדשו עד למנצח בנגינותי). וכ"ה מנהג חב"ד.

79) ילקוט שמעוני רות רמז תקצו (ומה ענין רות אצל עצרת שנקראת בעצרת בזמן מתן תורה, ללמדך שלא נתנה תורה אלא על ידי יסורין ועוני). אבודרהם סדר תפלות הפסח (בחג השבועות נהגו לקרות רות ... ועל כן נהגו לומר רות בחג השבועות). רמ"א סי' תצ ס"ט (ונוהגין לומר רות בשבועות). מ"א שם ס"ק ח (דאיתא בילקוט רות רמז תקצ"ו, מה ענין רות אצל עצרת שנקראת בזמן מתן תורה, ללמדך שלא נתנה תורה אלא על ידי יסורין ועוני). וכן נאמרו עוד טעמים נוספים לזה (ראה תורת מנחם חכ"ג, חג השבועות תשח"י, ע' 65).

80) רמ"א סי' תצ ס"ט (והעם נהגו שלא לברך עליהם).

81) סעיף יז (ואין מברכין שום ברכה על קריאתה, לפי שחיוב קריאתה אינו נזכר בגמרא, ואינו אלא מנהג בעלמא, ואיך יברך עליה וצונו. ואלו היה בקריאתה חיוב גמור היה צריך לכותבה על הקלף כמו מגלת אסתר. ואפילו מגלת אסתר שחייבים לקרותה חיוב גמור מתקנת הנביאים, אף על פי כן אין מברכין עליה כשאינה כתובה על הקלף כדינה, קל וחומר למגלה זו וכיוצא, כגון מגלת רות בשבועות ומגלת איכה בט' באב ומגלת קהלת בסוכות).

ובחב"ד אין נוהגים לאמרו (ראה אוצר מנהגי חב"ד, חג השבועות ע' שה). אבל אומרים אותה בשלימותה בתיקון ליל שבועות, כמבואר בתורת מנחם שם (ואף שאין מנהגנו כן – הרי זה רק בנוגע לקריאת מגילת רות בגשמיות, אבל בודאי שישנו הענין עצמו כו'. וראי' לדבר – מה"תיקון" שאומרים בליל שבועות ... שמכל ספר נכללו בו רק כמה פסוקים, ואילו ענינים השייכים לשבועות – כמו מעשה מרכבה וכו' – אומרים בשלימותם, וכן מגילת רות אומרים בשלימותה, מצד שייכותה לחג השבועות).

82) מהרי"ל הל' שבועות (נוהגין להשטיח רצפת בית הכנסת בבשמים של עשבים ובשושנים לשמחת הרגל).

83) לקט יושר ע' 103 (והיה מנהג בביתו [=של בעל התרומת הדשן] לפזר עשבים ובשמים של עשב – שהביאו בערב שבועות – ביום ראשון של שבועות בשחרית). רמ"א ס"ג (ונוהגין לשטוח עשבים בשבועות בבית הכנסת ובבתים, זכר לשמחת מתן תורה). וראה מה שליקט בזה ב"מנהג אבותינו בידינו" (מועדים, מהדורת תשס"ט, ע' תמג ואילך).

84) מ"א סק"ה (ואפשר לומר כיון שחשב עליהם מבעוד יום שרי לטלטלן כמ"ש בסי' ש"ח סכ"ח, וכן נהגו לשוטחן ביום טוב).

85) במ"א ציין לסי' שח סכ"ח (חבילי עצים וקש שהתקינן למאכל בהמה אפילו הם גדולים הרבה מותר לטלטלן). ולעיל שם סס"ג (חבילי קש וחבילי עצים רכים, אם הזמינם למאכל בהמה מותר לטלטלם אפילו הם גדולים הרבה).

אמנם כאן לא מיירי בהוכנו לאכילה, כי אם בהוכנו לשוטחן לנוי ושמחה, ואולי קשור יותר למה שנתבאר לעיל סי' שלו סי"ח (ענפי אילנות שהוכנו לתשמיש מבעוד יום, בענין שיש תורת כלי עליהם ומותרים בטלטול כמ"ש בסי' ש"ח).

שהכוונה שם למה שנתבאר לעיל סי' שח סנ"ה (ענף שנחתך מן האילן מבעוד יום להניף בו על השלחן להבריח בו הזבובים, מותר להניף בו בשבת ולטלטלו כשאר כל הכלים, שכיון שייחדו לכך עשאו כלי גמור).

86) מהרי"ל שם (ומתי שחל שבועות ביום א', הנהיג מהר"י סג"ל להשטיח העשבים בהכנסת שבת).

87) מ"א שם (אם חל שבועות ביום א' שוטחן בכניסת השבת (מהרי"ל) ... לא בא אלא למעוטי שלא ישטחם בשבת שכוונתו לצורך יום טוב, דאין שבת מכין ליום טוב).

88) סעיף ג (ואפילו דבר שאין בו מלאכה כלל, כגון להדיח כלים וכיוצא בזה, אסור לעשות ולהכין ביו"ט לצורך חול ... וכן לצורך יו"ט שני בגולה ... ולכן יש ליזהר שלא להביא יין ביום טוב ראשון לצורך קידוש של ליל יום טוב שני, וכן לא יחפש בספר תורה ביום טוב ראשון מה שצריך לקרות ביום טוב שני).

ומכל שכן שאסור להכין בשבת לחול, כדלעיל סי' רנד ס"י (שאסור להכין משבת לחול אפילו בענין שאין בו שום סרך מלאכה אלא טלטול בעלמא, כגון להביא יין מהמרתף לבית בשבת לצורך הבדלה במוצאי שבת וכל כיוצא בזה).

וכאן שמדובר בהכנה משבת ליום טוב, נתבאר לעיל סי' תנה סי"א (שאסור להכין משבת ליום טוב אפילו בדבר שאין בו מלאכה אסורה כמו שנתבאר בסי' תי"ו). והיינו מה שנתבאר בשו"ע שם ס"ב (שאסור לעשות שום הכנה מיום טוב לשבת או משבת ליום טוב).

89) מ"א סוף סק"ה (נוהגין להעמיד אילנות בבית הכנסת ובבתים. ונראה לי הטעם שיזכירו שבעצרת נידונין על פירות האילן ויתפללו עליהם). וראה מה שליקט בזה ב"מנהג אבותינו בידינו" (מועדים, מהדורת תשס"ט, ע' תנה ואילך).

90) משנה ר"ה טז, א (בארבעה פרקים העולם נידון ... בעצרת על פירות האילן).

הובא גם לעיל סי' קיא ס"ב (שבפסח העולם נידון על התבואה ובעצרת על פירות האילן ובחג על המים).

91) מ"א שם.

92) כל בו סי' נב (נהגו לאכול דבש וחלב בחג שבועות). הגהות מנהגים ע' עא (בשבועות אוכלין חלב). רמ"א ס"ג (ונוהגין בכל מקום לאכול מאכלי חלב ביום ראשון של שבועות). וראה מה שליקטו בזה אהלי שם ח"ו ע' רא. "מנהג אבותינו בידינו" (מועדים, מהדורת תשס"ט, ע' תפב ואילך).

93) מ"א שם (יש הרבה טעמים, ומצאתי כתוב הטעם, דאיתא בזוהר שאותן ז' שבועות היו לישראל שבעה נקיים דוגמת אשה המיטהרת מנדתה, וידוע שדם נעכר ונעשה חלב, והיינו מדין לרחמים. ומנהג אבותינו תורה היא).

כל בו סי' נב, הובא בח"י ס"ק ט (מפני התורה שנמשלה לדבש וחלב, כמו שכתוב דבש וחלב תחת לשונך).

רמ"א שם (נראה לי הטעם ... אוכלים מאכל חלב ואחר כך מאכל בשר, וצריכין להביא עמהם ב' לחם על השלחן שהוא במקום המזבח, ויש בזה זכרון לב' הלחם שהיו מקריבין ביום הבכורים). ונתבאר במ"א ס"ק ח (דאסור לאכול בשר וחלב מלחם אחד, ולכן נהגו לאפותו עם חמאה, דאז בודאי יצטרך להביא לחם אחר לאכול עם בשר).

ועוד טעם הובא במשנה ברורה ס"ק יב (ואני שמעתי עוד בשם גדול אחד שאמר טעם נכון לזה, כי בעת שעמדו על הר סיני וקבלו התורה ... וירדו מן ההר לביתם לא מצאו מה לאכול תיכף, כי אם מאכלי חלב, כי לבשר צריך הכנה רבה לשחוט בסכין בדוק כאשר צוה ה', ולנקר חוטי החלב והדם, ולהדיח ולמלוח ולבשל בכלים חדשים, כי הכלים שהיו להם מקודם שבישלו בהם באותו מעת לעת נאסרו להם, על כן בחרו להם לפי שעה מאכלי חלב ואנו עושין זכר לזה).

ובלקוטי שיחות חי"ח ע' 365 (איינער פון די טעמים ... נאסר געווארן אלע זייערע פליישיקע מאכלים און כלים ... [זיי האבן אויך ניט געקענט ביום מ"ת שחט'ן בהמות און כשר'ן זייערע כלים, ווייל "דכו"ע בשבת ניתנה תורה"] האבן זיי געמוזט עסן נאר מאכלי חלב) [אחד מהטעמים, כיון שנאסרו כל המאכלים וכלים שלהם, ולא יכלו לשחוט ולהכשיר הכלים ביום מתן תורה, דכו"ע בשבת ניתנה תורה]. והיינו שלא רק מטעם המובא במשנה ברורה שם, שלא היו להם כלים וכו', אלא גם מחמת שהי' זה בשבת, והי' אסור לשחוט ולהכשיר הכלים.

אבל בלקוטי שיחות ח"ח ע' 58 (בשעת ס'איז געגעבן געווארן מצות שבת בסיני, איז בטל געווארן דער ציווי פון שבת שניתן במרה ... האט זיך ניט געקענט לייגן די מציאות פון שבת בלויז אויף א חלק פון טאג, קומט דאך במילא אויס אז אייך די שעות שלאחרי מתן תורה זיינען ניט געווען שבת [בשעה שניתנה מצות שבת בסיני, בטל ציווי השבת שניתן במרה, ושוב לא חלה מציאות השבת על חלק מהיום, יוצא אם כן שגם בשעות שאחר מתן תורה לא חל השבת]. ועפ"ז מובן טעם "גדול אחד" – הובא במשנה ברורה סו"ס תצ"ד ... דלכאורה הול"ל דשבת הוא ואסור הוא וכל היום). והיינו שכיון שלא הי' ליום זה דין שבת, לכן הוצרכו לטעם שלא היו להם כלים וכו'.

ועוד טעם הובא בשיחת חג השבועות תשמ"ג, התוועדויות, תשמ"ג ח"ג, ע' 1579 (כידוע אחד הטעמים לאכילת מאכלי חלב בחג השבועות, כדי להדגיש שבני ישראל שומרים על ההפרדה שבין חלב לבשר, ולכן ניתנה התורה לבני ישראל דוקא, ולא למלאכי השרת [אף שטענו "חמדה גנוזה ... אתה מבקש ליתנה לבשר ודם ... תנה הודך על השמים" (שבת פח, ב)], שלא הקפידו על אכילת בשר וחלב, כפי שמצינו בתורה בנוגע למלאכים שבאו אל אברהם – "ויקח חמאה וחלב ובן בקר גו' ויאכלו").

94) סעיף ד (וירבה בבשר ויין ומגדנות כפי יכלתו), וס"ז (בזמן שבית המקדש היה קיים היו אוכלין בשר שלמים לשמחה. ועכשיו שאין בית המקדש קיים אין יוצאים ידי חובת שמחה אלא ביין שנאמר ויין ישמח לבב אנוש, אבל בשר אין חובה לאכול עכשיו כיון שאין לנו בשר שלמים. ומכל מקום מצוה יש באכילת בשר ביום טוב, כיון שנאמר בו שמחה, והואיל ואי אפשר לנו לשמוח בו בעיקר השמחה שהיא אכילת בשר שלמים, יש לנו לשמחו בשאר כל מיני שמחות).

ומקורו ברמב"ם הל' יו"ט פ"ח הי"ז-ח (חייב אדם להיות בהן שמח וטוב לב הוא ובניו ואשתו ובני בניו וכל הנלוים עליו שנאמר ושמחת בחגך וגו'. אף על פי שהשמחה האמורה כאן היא קרבן שלמים ... יש בכלל אותה שמחה לשמוח הוא ובניו ובני ביתו כל אחד כראוי לו ... והאנשים אוכלין בשר ושותין יין, שאין שמחה אלא בבשר ואין שמחה אלא ביין).

ובים של שלמה ביצה פ"ב ס"ה (שאין שמחה אלא בבשר, דהא שמחת יום טוב היא הסעודה, ולא נקרא הסעודה להיות בו לב טוב ושמחה בלא אכילת בשר).

ובשל"ה מסכת שבועות קפ, ב (העולם נוהגין לאכול בחג השבועות מאכלי חלב, ואחר כך אוכלין בשר לקיים ושמחת בחגך ואין שמחה בלא בשר).

ובמ"א סי' תקכט ס"ק ג (ומצוה לאכול בשר). וראה מ"ש בזה בקונטרס אחרון סי' תצח ס"ק ה.

וכן לענין שבת נתבאר לעיל סי' רמב ס"ב (ואין חיוב לאכול בשר ולשתות יין בשבת. אלא לפי שמן הסתם יש לרוב בני אדם ענג באכילת בשר יותר מבשאר מאכלים, ובשתיית יין יותר מבשאר משקים, לכך יש להם להרבות בבשר ויין כפי יכלתם והשגת ידם).

וגם זה מקורו ברמב"ם הל' שבת פ"ל ה"י (אכילת בשר ושתיית יין בשבת עונג הוא לו).

ולפי טעם הרמ"א שהובא לעיל למנהג אכילת מאכלי חלב (מאכל חלב ואחר כך מאכל בשר ... זכרון לב' הלחם שהיו מקריבין ביום הבכורים), הרי שגם זה הוא חלק מהמנהג, לאכול גם סעודה בשרית.

95) מ"א ס"ק ו (אך יש ליזהר שלא יבוא לידי איסור).

ובשל"ה מסכת שבועות קפ, ב (צריך לדקדק להתקדש בפרט ביום קדוש כזה שהוא מתן תורתינו ... שיהיה נזהר שלא יערבבם).

ב"מנהג אבותינו בידינו" (מועדים, מהדורת תשס"ט, ע' תצו), הובאו דעות המקילים קצת בזהירות זאת בחג השבועות (ראה גם העו"ב תת ע' 121).

אבל בהתוועדויות תשמ"ג ח"ג ע' 1579 (אחד הטעמים לאכילת מאכלי חלב בחג השבועות, כדי להדגיש שבני ישראל שומרים על ההפרדה שבין חלב לבשר ... ומזה מובן שאין להקל ח"ו בהפסק שבין אכילת מאכלי חלב בחג השבועות לאכילת בשר (כפי שסוברים כמה אחרונים), כי איפכא מסתברא, מכיון שאחד הטעמים לאכילת מאכלי חלב הוא כדי להדגיש שבני ישראל שומרים על ההפרדה שבין חלב לבשר).

96) בשו"ע ורמ"א שם ס"א-ב (בשר ... אסור להעלות על שלחן שאוכל עליו גבינה, שלא יבא לאכלם יחד ... בשני בני אדם המכירים זה את זה ... אבל ... אם עשו שום היכר, כגון שכל אחד אוכל על מפה שלו ... מותר ... ויהיו זהירים שלא לשתות מכלי אחד, משום שהמאכל נדבק בכלי. וכל שכן שלא יאכלו מפת אחת. וכן נוהגין ליחד כלי של מלח לכל אחד בפני עצמו, כי לפעמים טובלים במלח ונשארו שיורי מאכל במלח).

97) בשו"ע שם ס"א-ב (אכל בשר אפילו של חיה ועוף לא יאכל גבינה אחריו עד שישהה שש שעות ... אכל גבינה, מותר לאכול אחריו בשר מיד, ובלבד שיעיין ידיו שלא יהא שום דבר מהגבינה נדבק בהם. ואם הוא בלילה שאינו יכול לעיין אותם היטב צריך לרחצם. וצריך לקנח פיו ולהדיחו).

ומקורו מחולין קה, א (אכל בשר אסור לאכול גבינה, גבינה מותר לאכול בשר, אלא כמה ישהה בין גבינה לבשר, אמר ליה ולא כלום). ולכן סגי בקינוח והדחה בלבד.

אמנם בשל"ה מסכת שבועות קפ, ב (צריך לדקדק להתקדש בפרט ביום קדוש כזה שהוא מתן תורתינו, לעשות קינוח והדחה היטב, ולהפסיק בברכת המזון ולהמתין שעה, ואחר כך יפרוס מפה אחרת ויערוך השלחן ובשר). היינו שמלבד הקינוח והדחה הצריך גם "להפסיק בברכת המזון ולהמתין שעה".

וכן הוא בשיירי כנסת הגדולה יו"ד סי' פט ס"ק ג (לקיים זה לאכול מאכל חלב ובשר בחג השבועות, אני אוכל החלב עם הדבש קודם, ואני מברך ברכת מזון, ואחר כך אחר שעה אני אוכל מאכל בשר).

וכן הוא באגרות קודש ח"כ אגרת ז'תדש (לשאלתו למנהגנו בנוגע לאכילת בשר לאחרי מאכלי חלב, בכלל נהגינן בהנ"ל – ואפילו לאחרי חלב וחמאה – להמתין שעה (וגם – לא באותה הסעודה). וכ"כ בשל"ה מס' שבועות שלו (קפ, ב)).

ומקורם בזהר ח"ב קכה, א (דכל מאן דאכיל האי מיכלא דאתחבר כחדא, (או) בשעתא חדא או בסעודתא חדא ... וגרים לאתערא דינין בעלמא דינין דלא קדישין).

ופירש בכף החיים יו"ד סי' פט ס"ק י (עיין בזוהר הקדוש פרשת משפטים דף קכ"ה ע"א שכתב, דכל מאן דאכיל האי מילא דאתחבר כחדא או בשעתה חדא או בסעודתא חדא ... ומשמע דלא שנא, דבכל ענין אין לאכול מאכלי בשר וחלב בשעתא חדא או בסעודתא חדא, אפילו גבינה רכה או חלב או מאכלי חלב ואפילו החלב קודם בשר ... עד אחר שעה אחת וסעודה אחרת, דהיינו עד אחר שיברך ברכה אחרונה על אותו דבר שאכל).

ואף שיש מפרשים זהר זה דוקא בגבינה קשה, כמבואר ברמ"א יו"ד סי' פט ס"ב (נוהגין שכל שהגבינה קשה אין אוכלין אחריה אפילו בשר עוף, כמו בגבינה אחר בשר (וכן הוא בזוהר)).

מכל מקום מפרשים בשל"ה ובשיירי כנסת הגדולה ובכף החיים, שאף בגבינה רכה יש להמתין שעה. וכנ"ל מאגרות קודש, שכן הוא גם מנהגינו.

*

אלא שמכל מקום אפשר שאין צריך להמתין שעה בין ברכת המזון לבין תחלת סעודה האחרת, כי אם מאכילת הגבינה עד אכילת הבשר. והיינו שאפשר לברך ברכת המזון ומיד ליטול ידים לסעודה הבשרית, אבל לדייק שלא להתחיל לאכול הבשר בסעודה השניה, עד שתעבור שעה מעת אכילת הגבינה.

וכמו שהוא לענין סעודה חלבית אחרי סעודה בשרית, לנוהגים להמתין שעה אחת, כמבואר ברמ"א יו"ד סי' פט ס"א (ואין חילוק אם המתין השעה קודם ברכת המזון, או אחר כך).

ויש עדיין מקום לדון בזה עפ"י מ"ש בט"ז שם (ס"ק ג), ובשוע"ר (סי' רמט סי"א). ואכ"מ להאריך בזה.

*

וכל זה הוא גם כשאין נוטלים ידים בסעודה הראשונה, אלא מקדשים וטועמים מיני מזונות, כמובא ב"אוצר מנהגי חב"ד" חג השבועות ע' שז (אחר תפילת שחרית היו מכניסים לחדרו של כ"ק אדמו"ר זי"ע מאכלי חלב (מאפה "מזונות" של חלב ושתייה). כעבור לא פחות משעה היה סועד את סעודת החג).

98) מ"א סק"ח (ויזהר להסיק התנור יפה כמ"ש סי' תס"א).

וכן נתבאר לעיל סי' תסא ס"א (תנור שאפו בו חמץ, כשרוצה לאפות בו מצה, צריך להכשירו על ידי ליבון באור, כדין כלי חרס שאין לו הכשר אלא על ידי ליבון).

ואף שנתבאר לעיל סי' תנא סי"ג, בהגהה (אם נבלע בהם על ידי האור דבר היתר ואחר כך נעשה איסור, כגון שנצלה עליהם בשר לבדו שהוא היתר ואחר כך נבלע בהן חלב, הרי הן נכשרין על ידי הגעלה).

וכשמועלת הגעלה מועיל אף ליבון קל, כמבואר לעיל סי' תנא ס"י (יכול למלאותו גחלים מבפנים, וישהה אותם בתוכו עד שאם יגע אדם בצד החיצון של הכלי יהיה היד סולדת בו מחמת שנתלבן הכלי מן הגחלים, שאז בודאי נשרף כל החמץ הבלוע בתוכו, אע"פ שלא נתלבן כל כך עד שיהיו ניצוצות ניתזים ממנו, שהרי כלי מתכות הן נכשרין על ידי הגעלה, וליבון קל הזה אינו גרוע מהגעלה).

ולא רק כשנאסר הכלי על ידי בישול, אלא אף כשנאסר על ידי צלי או אפיה, מבואר לקמן סי' תקט סי"א-ב (מותר ללבן ... כלי ברזל שאפו בו מאכל של גבינה, כדי לאפות בו ביום מאכל של בשר ... שאין צריך ללבנו היטב עד שיהא נצוצות נתזים ממנו אלא די לו בליבון קל).

וכיון שסגי בליבון קל, לכן סגי גם במה שמחמם התנור כדי לאפות בו הנילש בחלב, ואין צריך בזה שום ליבון מיוחד, כמבואר לקמן שם (מחממו כדי לאפות בו ... די לו בליבון קל ... [מה ש]הוא מחממו כדי לאפות בו).

והטעמים דלא סגי בליבון קל כאן בתנור:

(א) כאן מיירי בתנור של חרס, שאין ההגעלה מועלת בו (אפילו נאסר על ידי משקה, ולא על ידי האור), רק ליבון גמור, כמבואר לעיל סי' תנא ס"ו-ז (כלי חרס אין לו תקנה על ידי הגעלה ... ומכל מקום קבלו חכמים שיש לכלי חרס הכשר על ידי ליבון באור, דהיינו שיסיקנו כל כך עד שיהיו ניצוצות ניתזים ממנה, שאז נשרף ונכלה כל האיסור הבלוע בתוכו).

(ב) אפילו בתנור של לבנים שנתייבשו בחמה, שנתבאר לעיל סי' תנא סי"ב (אין צריכים ליבון ודי להם בהגעלה כשאר כלי אדמה). או אפילו בתנור של אבנים, כמבואר לעיל סי' תנא סכ"ה (אחד כלי מתכת ואחד כלי עץ ואחד כלי גללים וכלי אבנים וכלי אדמה ... צריך להכשירן על ידי הגעלה). מכל מקום לא יועיל בו ליבון קל, שנתבאר לעיל סי' תנא ס"י (עד שאם יגע אדם בצד החיצון של הכלי יהיה היד סולדת בו ... כלי מתכות ... ליבון קל), כי דין זה הוא רק בכלי מתכות, כמבואר לעיל סי' תנא סכ"ב (שכל מתכת שחם מקצתו חם כולו), משא"כ בכלי אבנים ולבנים, לא יועיל הליבון קל לחמם את הצד החיצון עד שיהיה היד סולדת.

ולכן הזקיק כאן רבינו להכשיר את התנור על ידי "שיסיקוהו יפה בענין שיהיו נצוצות ניתזין ממנו", שזה מועיל גם בתנור של חרס, כמובא לעיל סי' תנא ס"ז (שיש לכלי חרס הכשר על ידי ליבון באור, דהיינו שיסיקנו כל כך עד שיהיו ניצוצות ניתזים ממנה, שאז נשרף ונכלה כל האיסור הבלוע בתוכו).

99) וכן הוא לעיל סי' תסא ס"א (לפיכך צריך להסיקו כל כך עד שיהיו ניצוצות ניתזין ממנה, שבפחות מכן אינו נקרא ליבון גמור).

ומקורו (לענין ליבון סכין) בירושלמי סוף ע"ז (והליבון צריך שיהו ניצוצות מנתזין ממנה).

ולענין ליבון תנור מקורו מרבינו יונה, שהובא בטור רס"י תסא (והרב ר' יונה כתב שצריך ליזהר כשיסיקו התנור שילכו הגחלים על פני כולו ... ושיהו ניצוצות ניתזין ממנו).

100) לעיל שם ס"א (תנור שאפו בו חמץ, כשרוצה לאפות בו מצה, צריך להכשירו על ידי ליבון באור, כדין כלי חרס שאין לו הכשר אלא על ידי ליבון ... וצריך ליזהר שילכו הגחלים על פני כולו (כדי להכשיר את כולו) ואין די לו (להכשירו) בלהבה בלבד לפי שכמו שבכל השנה כשנאפה חמץ בתוכו בולע ממש על ידי גחלים (שמפזרים אותם על גבי התנור קודם האפייה) כך הוא פולטו על ידי גחלים".

ואף שכבר הובא לעיל, שבהכשר מבשר לחלב סגי בליבון קל. ומה שכאן לא סגי בליבון קל הוא רק מחמת שכאן הוא כלי חרס או אדמה או אבנים, שאין ליבון קל מועיל בהם. משא"כ אחרי שהסיקוהו יפה בענין שנצוצות ניתזין ממנו, שכבר הובא לעיל מסי' תנא ס"ז (קבלו חכמים שיש לכלי חרס הכשר על ידי ליבון באור). מדוע לא יועיל ליבון זה.

ובשלמא לעיל (סי' תסא ס"א), הצריך רבינו ללבנו על ידי "שילכו הגחלים על פני כולו", כי שם מיירי בהכשר התנור מחמץ למצה, שבזה קיי"ל דלא סגי בהגעלה ובליבון קל (אף בכלי מתכת), וזקוקים לליבון גמור, כמבואר לעיל סי' תנא סי"ג (כל כלי שנבלע בו החמץ על ידי חום האש בלבד שלא על ידי משקה אינו נפלט ממנו אלא על ידי חום האש בלבד, דהיינו שילבנו באור יפה יפה עד שיהיו ניצוצות מנתזין ממנו, או עד שתשיר קליפתו העליונה, שאז בודאי נשרף כל האיסור הבלוע בתוכו. ויש חולקין על זה ואומרים שכל הכלים שבלעו חמץ קודם הפסח אפילו על ידי האור בלבד הרי הן נכשרין על ידי הגעלה, דכיון שבשעת בליעתן בלעו דבר היתר, ואחר כך כשמגיע זמן איסורן כבר אין האיסור בעין אלא הוא בלוע בתוכן, לפיכך הקילו להכשירן על ידי הגעלה בלבד. והעיקר כסברא הראשונה ואפילו בדיעבד).

משא"כ כאן בהכשרת התנור מבשר לחלב, שלדברי הכל סגי בליבון קל יותר, ואין חוששים ל"כבולעו כך פולטו", מדוע לא יועיל ליבון גמור "בענין שיהיו נצוצות ניתזין ממנו", שמועיל אף בחרס?

ואפשר שמטעם זה באה הוספה זו כאן בין חצאי עיגול (משא"כ לעיל סי' תסא ס"א באה הוספה זו בלי חצאי עיגול), וכמובא בשארית יהודה (או"ח סי' ו): "ששמעתי מפי קדשו פעמים רבות דכל ספק העמיד בתוך חצאי עיגול, ודעתו היתה לחזור ולשנות פרק זה לראות אם צדקו דבריו". והיינו שכאן הסתפק רבינו אי סגי בליבון גמור של ניצוצות ניתזין ממנו, או שגם כאן צריך להכשירו בגחלים המהלכים על פני רובו.

ומקורו מדברי המ"א סי' תסא ס"ק א (שאין נזהרין בחג השבועות כשאופין חלב בלי הכשר התנור וסומכין על ההיסק, וצריך לומר דסבירא לן דאע"פ שאין מהלכין על פני כולו שרי כיון דהתירא בלע ... ומכל מקום נראה לי לאסור [לענין חמץ בפסח], וגם בחג השבועות יזהר בזה).

*

וכל זה לענין הכשרת התנור מטעם הבשר הבלוע בתנור, לפני אפיית הנילש בחלב. משא"כ אחר אפיית הנילש בחלב, לא הצריך רבינו להכשיר את התנור, ולא חשש שטעם החלב שבתנור יבלע בבשר שבקדרה.

וטעם הדבר הוא כמבואר לעיל סי' תנא סמ"א (אין האיסור יוצא מכלי לכלי בלא רוטב). ולפי זה נפסק לעיל סי' תנא סס"ז (אבל אם הניח שם [בתנור של חמץ] תבשיל בקדירה אפילו היה התנור חם ... יש להתיר אם ברי לו שמקום מושבה היה נקי, שלא היה שם משהו חמץ בעין, שהאיסור הבלוע בתנור אינו נפלט לקדירה שעליו, כמו שנתבאר ביורה דעה סי' צ"ב שאין איסור בלוע יוצא מדופן לדופן בלא רוטב).

ואף שרבינו כותב כאן בתחלת הסעיף: "רוטב של בשר שנשפך עליו לפעמים ונבלע בתוכו". מכל מקום כשהרוטב נשפך מהקדירה ונבלע בתנור, מיד מתייבש קרקע התנור, ולא נשאר מספיק רוטב תחת הקדירה, כדי להפליט מהתנור ולהבליע בקדירה. ולא חששו כל כך שישפך הרבה רוטב אל תחת הקדרה, עד שגם אחרי שקצת רוטב יבלע בתנור, ויפליט טעם הבשר מקרקע התנור, עדיין ישאר רוטב בעין על גבי קרקע התנור, ויבליע הטעם בקדירה.

101) שרודין בה את התנור מהפת. וראה לעיל סי' תנא סנ"ה (והערה תמו).

102) מ"א סק"ח (וגם צריך מרדה חדשה, כמ"ש סי' תנ"א סי"ט).

103) מ"א שם (ודלא כמקצת נשים שמהפכין אותה על צדה השני, דהא בלוע מעבר אל עבר משמנונית).

ואף שהאפיה אינה אוסרת אלא כדי נטילה, כמבואר בשו"ע יו"ד סי' קה ס"ה (שאין הצלי אוסר אלא כדי נטילה). מכל מקום כשיש בו שמנונית נאסר כולו, כמבואר בשו"ע שם (במה דברים אמורים שאין הצלי אוסר אלא כדי נטילה, בירך עם גידו וכיוצא בו, דבר כחוש שאין בו כח לפעפע בכל החתיכה, אבל גדי שמן שצלאו בחלבו ... כיון שהוא שמן מפעפע בכולו).

ואף שהכא מיירי ב"לחם נילוש בחלב או בחמאה", והרי רק החמאה היא איסור שמן, משא"כ החלב, כמבואר בש"ך יו"ד סי' צב ס"ק ג (אפשר דשאני חלב דהוי איסור שמן שהרי יש בה שמנונית של חמאה ... קשה דמשמע מדברי הרשב"א בתה"א (דף צ"ט ע"ב) והר"ן שם דחלב לא חשיב איסור שמן ע"ש, והכי מוכח נמי מדברי הטור ושו"ע ... דסבירא להו דחלב איסור כחוש הוא).

מכל מקום נפסק ברמ"א שם סי' קה ס"ה (ויש אומרים דאין אנו בקיאין איזה מיקרי כחוש או שמן, ויש לאסור בכל ענין ... והכי נהוג). וכן נתבאר לעיל סי' תמז ס"ז (ובמדינות אלו נוהגין להחמיר בבשר חם שנגע בו חמץ חם לאסור את כולו אפילו הוא כחוש, לפי שאין אנו בקיאים לחלק בין כחוש לשמן, שלפעמים הבשר נראה כחוש מבחוץ והוא שמן מבפנים, לפיכך נוהגין להחמיר בכל דבר ששייך בו שמנונית לאסור את כולו).

ואף שנתבאר בש"ך שם (לא מפלגינן בין כחוש לשמן, היינו בגוף הדבר, אבל מה שנאסר על ידי בליעה לא מחמרינן). וגם כאן מדובר בטעם החלב שבלוע במרדה, שבזה מפלגינן בין כחוש לשמן. היינו דוקא לומר שלכן אין טעם האיסור הכחוש עובר מחתיכה לחתיכה, משא"כ כאן שבאים לאסור את המרדה עצמה, בזה שפיר אוסר טעם החלב את כל עובי המרדה, אף אם היא יותר מכדי נטילה. וכן הוא לעיל סי' תנא סס"ז (והערה תקפו), וסי' תסז ס"ס (והערה שפז). ונתבאר בדובר שלום ע' קצו-רא.

104) סנ"ו (אם הוציא מצה חמה מהתנור ברחת של חמץ, אפילו הוא תוך הפסח, די בקליפה שיקלוף תחתונית המצה שנגע ברחת. ואף על פי שאם נגע ככר של חמץ בככר של מצה חם צריך ליטול מקום מגעו בעובי כרוחב גדול. מכל מקום כאן שאין החמץ בעין אלא בלוע בתוך הרחת די בקליפה).

וכן הוא שם סס"ו (ואם שכח והניח מצה חמה בתוך תנור קטן זה, או על גבי תנור בית החורף, בלי שום דבר המפסיק בינתים, צריך לקלוף תחתוניות המצה שנגע בגוף התנור (דכיון שהאיסור הוא בלוע בתנור אינו אוסר יותר מכדי קליפה, אפילו בתוך הפסח, כמו שנתבאר למעלה)).

ואף שמאכל שבלוע בו איסור אינו אוסר כלל על ידי מליחה או צלי, כדלעיל סי' תסז סנ"ב (שאר החתיכות שנמלחו עמה ביחד אף על פי שהיו נוגעות בה ונבלע בהן הציר היוצא ממנה אינן נאסרות כלל). היינו שאיסור הבלוע אינו אוסר אפילו כדי קליפה, ומדוע כאן יאסר הלחם עכ"פ כדי קליפה?

הנה מקור הלכה זו הוא בשו"ע יו"ד סי' קה ס"ז (הא דחתיכת איסור אוסרת חברתה בנגיעתה, דוקא כשאיסורה מחמת עצמה, כגון נבילה או בשר בחלב, אבל אם אין בה איסור אלא מה שבלע ממקום אחר, אינו אוסרת אחרת הנוגעת בה, אפילו אם נצלו יחד). ועל זה הגיה ברמ"א שם (וכל זה בב' חתיכות, אבל כלי שבלע איסור אוסר היתר שנוגע בו אפילו באיסור שאינו שמן). ובש"ך שם ס"ק כב (מאחר שאין בו פליטה מגופו אוסרת היתר). ועוד בש"ך שם ס"ק כג (וכתב על זה בדרכי משה, ופשוט הוא דאינו אוסר רק כדי קליפה).

ומזה מובן הטעם שבסי' תנא סנ"ו וסס"ו (שהרחת והתנור נאסרו מחמת החמץ) פסק רבנו שבדבר כחוש אוסר כדי קליפה, ואילו בסי' תסז סנ"ב (שהחתיכת בשר נאסרה מטעם חמץ ונוגעת בחתיכה אחרת) פסק רבנו שבדבר כחוש אינו אוסר כלל.

*

ואף שכאן מיירי "בלחם נילוש בחלב או בחמאה", והרי החמאה הוא דבר שמן שמפעפע מחתיכה לחתיכה, כמבואר בשו"ע שם יו"ד סי' קה ס"ז (במה דברים אמורים, כשבלעה איסור שאינו מפעפע, אבל בלעה מן הדברים המפעפעים בטבען, כגון שומן, אוסרת חברתה). היינו דוקא בבלוע במאכל היתר, משא"כ בבלוע בכלי אינו אינו אוסר אלא כדי קליפה.

ואף שנתבאר בש"ך שם (מיהו באיסור שמן שנבלע בכלי אפשר דאפילו ביבש לגמרי אוסר). הנה רבינו אינו פוסק כהש"ך, כי אם כדעת הפרי חדש החולק עליו שם ס"ק כח (ולדידי מסתברא דאין לחלק בכלי בין בלע איסור שמן לבלע איסור כחוש).

אשר כן היא דעת המ"א סי' תנא ס"ק לז (לפי מה שרגילין לאפות עוגות עם שומן, אם כן אוסר כולו דבדבר שמן אוסר כולו, ודוקא שאינה נקיה אבל אם הודחה שפיר סגי בקליפה, דבלוע בכלי לא מחמרינן כוליה האי).

וכן פסק רבינו לעיל סי' תנא סנ"ו (אם הוציא מצה חמה מהתנור ברחת של חמץ אפילו הוא תוך הפסח די בקליפה ... אם לא היתה הרחת נקיה ומודחת יפה אלא היה בה לכלוך חמץ בעין ... הוציא ברחת זו עוד מצות מן התנור ... די להם בקליפה, לפי שהלכלוך שעל פני הרחת כבר נתקנח במצה הראשונה. ואם יש בלכלוך זה חשש שמנונית, כגון שאפו ברחת זו עוגות של חמץ עם שומן, הרי מצה הראשונה כולה אסורה אף אם יש בעוביה הרבה יותר מרוחב גודל ... והאחרונים די להם בקליפה). הרי שאף בשומן (וחמאה), שנבלע ברחת (ומרדה) ונתקנח, אין הבלוע מפעפע מהרחת (ומרדה) למצות (ולחם) אלא כדי קליפה.

ומצויין על הגליון שם: "מ"א בסוף דבריו". והיינו שרבינו פוסק כמ"א הנ"ל, דלא כש"ך הנ"ל.

ונתבאר לעיל שם (והערה תסג). וראה מה שדן בזה ב"פסקי אדמו"ר הזקן" (לסי' צד ס"ח).

105) ראה רמ"א שם ס"ה. פסקי אדמו"ר הזקן (מהדורת תשס"ח, סי' צה ס"ב אות ד).

106) רמ"א שם ס"ב (ויש מחמירים בצלייה ובישול לאסור נותן טעם בר נותן טעם, והמנהג לאסור לכתחלה ובדיעבד מותר). וביאר בש"ך שם ס"ק ג (והמנהג לאסור לכתחלה, לאכלו בכותח, ובדיעבד מותר אם נתן בכותח).

ועוד נפסק בתורת חטאת כלל נז-ח ס"ג (וכתב בהג״ה סמ"ק דאין להתיר נ״ט בנ"ט אלא בדיעבד, והכי דייק לשון הגמרא דגים שעלו בקערה של בשר, אבל אסור ליתנם לכתחלה בקערה של בשר אם דעתו לאכלו אחר כך בחלב).

והיינו שיש כאן שתי הלכות:

(א) דגים ש"עלו" בקערה, שאסור ליתנם לכתחלה בקערה של בשר, אם דעתו לאכלו אחר כך בחלב (פלא שלא הובאה הלכה זו – אלא בתורת חטאת שם, ולא בהגהת הרמ"א בשו"ע שם).

(ב) דגים "ש"נצלו" או "נתבשלו" בקערה של בשר, שאסור לאכלם לכתחלה בחלב (הדין שהובא בהגהת הרמ"א שם).

וכאן דמיירי שנאפה במרדה של חלב, מדוע כותב רבינו "שאם עבר ועשה כן, מותר לאכול לחם ההוא עם בשר"?

מבאר ב"שערי יורה דעה" (עיון דבר סי' יח), שלדעת רבינו יש למרדה דין "עלו" בכלי חלב (ולא דין "נאפו" או "נצלו" בכלי חלב), שהרי המרדה משמשת רק להוצאת הלחם מהתנור, ואינה מתחממת כל כך, עד שיהי' לה דין "נאפו" או "נצלו".

ונתבאר לעיל סי' תנא סנ"ה (והערה תמז). וראה פסקי אדמו"ר הזקן (לסי' צה ס"ב אות ד). הערות ובאורים תרנה ע' 25.

וכעין זה הוא גם לעיל סי' תסז סס"א (כי ההבהוב אינו דומה כלל לצלי, הואיל ואינו מהבהבו הרבה במקום אחד, אלא מעבירו תמיד הנה והנה).

וכעין זה מצינו לעיל סי' תמז סמ"ה ([שומן] שהתיכו בתוך קדירה של חמץ בת יומה, מותר לאכלו בפסח. שהרי אין בו אלא נותן טעם בן נותן טעם של היתר). ולא הזכיר כלל דעת הפוסקים הנ"ל, אשר דגים שנצלו או נתבשלו בקערה של בשר אסור לאכלם בחלב; והיינו כיון שהשומן לא נתבשל או נצלה בקדירה של חמץ, אלא התיכו בה השומן.

*

בכל המשך הסעיף הזה מצריך רבינו להחליף המרדה, כדי שיהי' אפשר להמשיך לאפות בה לחם (פרווה), כדי לאכלו עם בשר (או עם חלב). ומכל מקום אין רבינו מצריך להכשיר התנור אחרי חג השבועות מהלחם החלבי שאפה בו – כדי להמשיך לאפות בו לחם פרווה!?

ועוד נראה מהמשך הסעיף, דמיירי כאן בתנור שבמשך השנה מבשלים בו בשר, וגם אופים בו לחם פרווה (כדי לאכלו עם בשר או עם חלב). ומכל מקום אין רבינו מצריך להכשיר התנור אחרי כל פעם שמבשל בו בשר – לפני אפיית לחם פרווה!?

ובאמת כבר נתבאר לעיל לענין המרדה שאינה מתחממת כל כך, משא"כ באפיית הפת פרווה בתנור חלבי יהי' לכאורה דינו כצלי, שאסור לאכול הפת עם בשר. ומכל מקום לא הצריך רבינו להכשיר התנור לפני אפיית הלחם פרווה?

ואפשר הטעם בזה, כי כל הדין של נ"ט בנ"ט, לכתחלה ובדיעבד, אינו אלא ב"צלי" ו"בישול", וכדיוק לשון הרמ"א יו"ד סי' צה ס"ב (ויש מחמירין בצלייה ובישול). משא"כ באפיה לא כתב להחמיר בזה.

וטעם החילוק בינם, כי לפני אפיית הפת מחממים את התנור באופן דהוי ליבון קל, כמבואר לקמן סי' תקט סי"ב (מחממו כדי לאפות בו ... די לו בליבון קל ... [מה ש]הוא מחממו כדי לאפות בו). משא"כ בצליה (ובישול), שאין רגילים לחמם את השפוד על האש לפני שמעלים על גביו את הדגים.

ולכן באפיה, שבתחלה מחממים את התנור ואחר כך מכניסים בו את הלחם לאפותו, בזה כבר הוכשר התנור בליבון קל, ומותר לדברי הכל מטעם נ"ט בנ"ט דהתירא.

ואף שכבר הובא לעיל (הערה 712), שליבון קל אינו מועיל בתנור של חרס (או של אדמה ואבנים), אפילו כשמכשיר התנור מחלב לבשר. אפשר דהיינו דוקא מבשר לחלב או מחלב לבשר, משא"כ מבשר, או מחלב, אל פת פרווה, שהוא נ"ט בנ"ט דהתירא.

ואף שלכתחלה אסור בזה נ"ט בר נ"ט דהתירא, לזה יספיק אף ליבון קל, ואף בחרס.

*

ואף שאחרי חג השבועות נשאר טעם חלב בלוע בתנור, ואחרי שמבשלים בו בשר (כרגילותו, כנ"ל) נשאר גם טעם בשר בלוע בתנור, וכיון שיש בתנור טעם בשר וטעם חלב, שוב אינו נותן טעם בר נותן טעם דהתירא, אלא דאיסורא. ומהו אם כן ההיתר לאפות בו אחר כך לחם פרווה, בלי שום הכשר התנור?

ואפשר הטעם בזה, כיון שעבר מעת לעת בין אפיית הנילש בחלב לבין בישול הבשר שאחר כך, אם כן לא נאסר התנור מטעם בשר בחלב, דקיי"ל יו"ד סי' צג ס"א (קדירה שבישל בה בשר לא יבשל בה חלב ... שהה מעת לעת קודם שבישל בה ... הקדרה אסורה לבשל בה לא בשר ולא חלב (הג"ה) אבל שאר דברים מותר). ובש"ך שם ס"ק ג (שאר דברים שאינן לא של בשר ולא של חלב, כגון ירקות ודגים וכה"ג, מותר לבשל בה אפילו לכתחלה).

ולכן הרי זה מועיל שלא יאסרו הקדירה והתנור עצמם באיסור בשר בחלב, אלא שבלוע בו חלב לחוד ובשר לחוד, ומותר מעיקר הדין לבשל בו ירקות ודגים, או לאפות בו לחם, ולאכלם בפני עצמם. ואם רוצים לאכול את הירקות והדגים, או הפת, עם בשר או עם חלב, אין בזה אלא דין נ"ט בר נ"ט דהתירא. וכיון שאין בזה אלא נ"ט בר נ"ט דהתירא, הרי כבר נתבאר לעיל, שבזה מועיל לכאורה גם הליבון קל, מה שמחממים את התנור לפני האפיה.

אמנם מפשטות לשון רבינו בזה נראה שאינו מצריך שיעבור מעל"ע בין אפיית הלחם חלבי לבין בישול הבשר. ובאמת כך היא שיטת רבינו, שגם זה נקרא התירא בלע (לענין שמועיל בו ליבון קל), כמבואר לעיל סי' תנא סי"ג, בהגהה (אם נבלע בהם על ידי האור דבר היתר ואחר כך נעשה איסור, כגון שנצלה עליהם בשר לבדו, שהוא היתר, ואחר כך נבלע בהן חלב, הרי הן נכשרין על ידי הגעלה), ונתבאר שם (הערה צח). וכיון שיש לזה התירא בלע, אפשר שגם בזה יועיל ליבון קל להתיר לגמרי בנ"ט בנ"ט דהתירא.

107) של"ה ריש מסכת שבועות (הגאון מהרש"ל ז"ל התיר החלב שנחלב ביום טוב ראשון של שבועות לאוכלו באותו יום ... עיין בתשובותיו (סימן ע"ה). וכן הורה מהר"י מולין ז"ל (מנהגי מהרי"ל הל' שבועות)).

ובשו"ת מהרש"ל שם סימן עה (שאלה חלב שחלבה הגויה בשבת או ביום טוב אי שרי לעשות ממנו פלאדין בחג השבועות או לא. תשובה יראה הדבר צריך דקדוק, כי מלשון סתמא דגמרא משמע שאין איסור בדבר ... אבל יש מן המפרשים שכתבו ... חלבה אסורה משום נולד ... ובדרשות מהרי"ל כתב וז"ל מהר"י סגל הורה היתר חלב שנחלב ביום טוב ראשון של עצרת ... סוף דבר פסק מהרי"ל להיתר משום טעם זה ויפה כתב".

108) סעיף ה-ו (וכל זה לכתחלה, אבל בדיעבד שכבר נחלב לתוך כלי ריקן והיא עומדת לאכילה, הרי חלב זה מותר באכילה בו ביום, אפילו להחולב עצמו. ואין צריך לומר שאם חלבה הנכרי אפילו מדעת הישראל שהוא מותר. לפי שאין תורת נולד על חלב זה, כיון שהבהמה עומדת לאכילה, ואילו היה הישראל רוצה היה חולבה בעצמו בהיתר דהיינו לתוך המאכל, ונמצא שחלב זה הוא מוכן מערב יום טוב שהרי בידו הוא לחלוב את בהמתו בכל עת שירצה. ויש חולקין על זה ואומרים דאפילו היא בהמת הנכרי ואפילו חלבה הנכרי לצרכו וישראל ראהו (דאם לא כן בלאו הכי אסור משום חלב הנכרי כמ"ש ביו"ד סי' קט"ו), הרי חלב זה אסור בו ביום, לפי שכשהיה חלב זה בגוף הבהמה היה עליו תורת אוכל, מפני שהוא טפל לגבי הבהמה ונחשב אוכל כמותה, ועכשיו שנחלב לתוך כלי ריקן הרי תורת משקה עליו, והרי זה דומה למשקין שזבו מהאוכלין שאסורין בו ביום משום גזרה שמא יסחוט כמ"ש בסי' ש"כ עיין שם. ולענין הלכה כבר נהגו כסברא האחרונה ואין לשנות. וכל זה בבהמה העומדת לאכילה, או שהיא של נכרי, אבל אם היא עומדת לחלבה והיא של ישראל, אפילו חלבה נכרי לתוך המאכל לצרכו שלא מדעת הישראל וראהו ישראל אחר, הרי זה אסור משום נולד אף לסברא הראשונה, שהרי אף אם הישראל היה רוצה לא היה מותר לו לחלבה אפילו לתוך המאכל כיון שהיא עומדת לחלב).

109) של"ה ריש מסכת שבועות (העולם אינן נזהרין בחג השבועות, כשמחלק השמש בבית הכנסת חלק כחלק לכל איש ואיש, עשבים המריחים, בשעה שמנגן השליח ציבור האל בתעצומות, והם מיד כשלוקחים מריחים. וזה אינו נכון, דממה נפשך עבדי איסורא, אם מברכין ברכת הריח, נמצא דהם מפסיקין בדיבור ברכה זו במקום שאסור לדבר, דהא אסור לדבר מכי מתחיל ברוך שאמר עד לאחר סיום התפלה (טוש"ע או"ח סי' נ"א ס"ד). ואם מריחין בלא ברכה, זו קשה מהראשונה, שנהנין בלא ברכה. על כן יזהר כל אחד שלא להריח בהם מיד בלקיחתן, רק לאחר סיום התפלה, יעמוד לו ריוח והצלה). הובא במ"א סק"ט.

110) כדלעיל סי' נא ס"ד (צריך ליזהר מלהפסיק בדיבור משיתחיל ברוך שאמר עד סוף י"ח, לפי שברוך שאמר היא ברכה שלפני פסוקי דזמרה, וישתבח ברכה לאחריהם, ואסור להפסיק ביניהם אפילו לצורך מצוה, כמו שאסור להפסיק בקריאת שמע וברכותיה. ובין ישתבח ליוצר אור גם כן אין להפסיק, והמפסיק עבירה היא בידו וחוזר עליו מעורכי המלחמה, לפי שפסוקי דזמרה נתקנו להסדיר שבחו של מקום ברוך הוא קודם התפלה, וכיון שכן הוא אינו בדין לדבר בין סידור השבח והתפלה, אלא אם כן לצורך מצוה כמו שיתבאר בסימן נ"ד. ובין ברכות קריאת שמע לתפלה אסור להפסיק אפילו לצורך מצוה, מפני שצריך לסמוך גאולה לתפלה).

111) כדלעיל שם ס"ה (ושאילת שלום מברוך שאמר עד ישתבח דינה כמו בקריאת שמע וברכותיה, שבין הפרקים שואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם).

ועל פי זה כתב כאן הח"י (ס"ק ז): "אפשר דסומכין דבין הפרקים קיימא לן שואל מפני הכבוד ומשיב לכל אדם, וכל שכן שמותר לברך על הריח בין הפרקים".

ובבית מאיר (בהגהות על הח"י שם, שנדפסו ב"זכור לאברהם" תשנב ע' קנב): "איני יודע מה כל שכן הוא זה, לא יביא לו ולא יריח, ולא יהא צריך להפסיק לברך".

אבל רבינו לא הסתפק בטעם שכתב הבית מאיר (ראה העו"ב תת ע' 127), שהרי למעשה כבר הביא לו האדם את הבשמים, ואם כן לכאורה עתה הוי מצוה עליו לברך. ולכן ביאר רבינו, שאף שכבר הביאו לו את הבשמים אינו חייב להתכוין אליו, ואם כן אין עליו מצוה לברך.

112) ראה ט"ז שם סק"א (בגמרא פריך והא לאו לריחא עבידא ואמאי יברך ... נראה לי מזה דאין חיוב בברכה זו אלא בנכנס ונתכוין להריח, אבל בלאו הכי אלא שהריח אתי ממילא אין חייב, דכך לי באינו מתכוין כמו בדבר שאינו עשוי להריח), ושם סק"ד (אם הולך דרך אותה כרך ולא נתכוין ליהנות בריח אינו צריך לברך, וכמ"ש בתחילת הסימן לענין חנות של בושם. וראיה עוד מפ' כל שעה דף כ"ה לענין הנאה מן האיסור שבא לאדם שלא במתכוין דאין איסור).

וכעין זה פסק בסדר ברה"נ פי"א ה"ג (ואם הוא פרי הראוי לאכילה ... נטלו בידו לאכלו בלבד והריח עולה מאיליו אל חוטמו אינו מברך על ריח זה, הואיל ולא נטלו בידו כדי שיעלה הריח אל חוטמו רק לאכילה לבדה, אלא אם כן נמלך ומגביה הפרי אל חוטמו ליהנות). ושם ה"י (ואפילו המונחים בחדר להצניעם שם, אם נטלם בידו והגביהם ממקומם להקריבם אל חוטמו להריח בהם צריך לברך).

113) פסחים סח, ב (מר בריה דרבינא, כולא שתא יתיב בתעניתא בר מעצרתא ופוריא ומעלי יומא דכפורי). ופירש הרשב"א בשו"ת ח"ד סי' רסב, הובא לעיל סי' רמט קו"א ס"ק ה (קושטא דמילתא, הכי משמע, דבתענית חלום קאמר, ולא בתענית דעלמא).

וכן נפסק בח"י סק"ח (וכתב מהרי"ל (הל' יו"ט ע' קפה) דאסור להתענות בשבועות תענית חלום, כהא מר בריה דרבינא דיתיב בתעניתא כולי שתא, היינו בתענית חלום, לבד מערב יום כיפור ופורים ושבועות).

וכן לענין ערב יום כיפור, נפסק לקמן סי' תרד סוף ס"א (אסור להתענות בו אפילו תענית חלום, אע"פ שמותר להתענות תענית חלום אפילו בשבת ויום טוב, מכל מקום בערב יום הכיפורים שהאכילה נחשבת כעינוי כמו שנתבאר אין להתענות בו, אלא יאכל וישתה ויחשב לו כאלו התענה על חלומו).

114) פסחים שם (עצרת יום שניתנה בו תורה). וראה לעיל סעיף א.

115) פסחים שם (אמר רבי אלעזר הכל מודים בעצרת דבעינן נמי לכם, מאי טעמא יום שניתנה בו תורה הוא), ורש"י שם (דבעינן נמי לכם, שישמח בו במאכל ומשתה, להראות שנוח ומקובל יום זה לישראל שנתנה תורה בו).

ויש הפרש בין האמור כאן לבין לשון רש"י, ונתבאר בלקוטי שיחות חכ"ג ע' 27 הערה 7. שלחן המלך ח"ב ע' קמא הערה 8.

116) אף שלענין מצות עשה מהתורה לשמוח בחג, שוים חג השבועות ושאר החגים, כדלקמן סי' תקכט ס"ו (שכל שבעת ימי הפסח, ושמונת ימי החג, וכן ביום טוב של עצרת, חייב אדם להיות שמח וטוב לב הוא ובניו ואשתו ובני ביתו וכל הנלוים אליו, ושמחה זו היא מצות עשה מן התורה שנאמר ושמחת בחגך אתה ובנך ובתך וגו').

מכל מקום יש חילוק בינם לענין תענית חלום, מהטעם האמור כאן. ונתבאר בלקוטי שיחות שם.

117) סעיף ג (מותר להתענות תענית חלום בשבת כשחלם בו ביום, שיפה תענית לחלום לבטל הגזר דין כאש לנעורת אם מתענה בו ביום, והתירו לו חכמים בשביל שיקרע גזר דינו. ועוד לפי שאין כאן ביטול עונג שבת לגמרי, כיון שנפשו עגומה עליו בשביל חלומו אם לא יתענה, ואם יתענה בטוח הוא שיקרע גזר דינו, אם כן הרי התענית הזה תענוג הוא לו).

118) תוס' רי"ד ופסקי רי"ד, חגיגה יח, א (מיכן מוכיח שאסור להתענות במוצאי חג שבועות אפילו בזמן הזה). הובא באגור סי' תרסה. ר"י בן חביב בספר עין יעקב בפרק ב דחגיגה (הכותב אות טז). שו"ע ס"ג (אסור להתענות במוצאי חג השבועות).

119) משנה חגיגה יז, א (יום טבוח). גמרא שם יח, סוע"א (מפני שיום טבוח היה). תוס' רי"ד שם (והלכך יום שני של עצרת הוא אסור בהספד מפני שהוא יום טבוח). לבוש ס"ג (במוצאי יום טוב דשבועות הוא אסרו חג, ואסור להתענות בו ... והוא נקרא גם כן יום טבוח).

120) כמובא לעיל סי' תכט ס"א (שכל אחד ואחד הדר בארץ ישראל חייב להביא ברגל ג' קרבנות עולת ראייה ושלמי חגיגה ושלמי שמחה).

ונתבאר ברמב"ם ריש הלכות חגיגה (שלש מצות עשה נצטוו ישראל בכל רגל משלש רגלים ואלו הן, הראייה שנאמר יראה כל זכורך, והחגיגה שנאמר תחוג לה' אלהיך, והשמחה שנאמר ושמחת בחגך. הראייה האמורה בתורה היא שנראה פניו בעזרה ביום טוב הראשון של חג ויביא עמו קרבן עולה ... החגיגה האמורה בתורה היא שיקריב שלמים ביום טוב הראשון של חג בבואו להראות ... והשמחה האמורה ברגלים היא שיקריב שלמים יתר על שלמי חגיגה, ואלו הם הנקראים שלמי שמחת חגיגה, שנאמר וזבחת שלמים ואכלת שם ושמחת לפני ה' אלהיך).

ובקשר לזמן הקרבתן תנן חגיגה יז, א (בית שמאי אומרים מביאין שלמים (ביום טוב, שהן אכילת הדיוט, רש"י) ... אבל לא עולות (באותן שיכול להביא לאחר יום טוב, דכתיב הוא לבדו יעשה לכם, לכם ולא לגבוה)).

וגם בחג השבועות יכול להביא לאחר יום טוב, כמבואר ברמב"ם שם ה"ז (וכן מי שלא חג ביום חג השבועות חוגג כל שבעה, ויש לו תשלומין כל ששת ימים שלאחר חג השבועות. ודבר זה מפי השמועה נאמר שחג השבועות כחג המצות לתשלומין).

ולכן סוברים בית שמאי שאסור להקריב את העולות בחג, אלא יקריבום למחרת החג, שהוא "יום טבוח".

אמנם בית הלל סוברים שאפשר להקריב גם קרבן עולה ביום טוב, כדתנן התם (ובית הלל אומרים מביאין שלמים ועולות).

וקיי"ל כבית הלל, כמבואר ברמב"ם שם פ"א ה"ד-ה (מי שלא הקריב ביום טוב הראשון עולת ראייתו ושלמי חגיגתו הרי זה מקריבן בשאר ימות הרגל, שנאמר שבעת ימים תחוג לה' אלהיך, מלמד שכולן ראויין לחגיגה וכולן תשלומי ראשון הם. מצוה להקדים ולהקריב בראשון).

121) בקונטרס השלחן הגיה: בית שמאי. וראה לקוטי שיחות (חכ"ח ע' 26 הערה 26): "אבל דוחק להגיה כן בשו"ע מאחר שכ"ה בכל הדפוסים שתח"י".

ומבאר שם המקור לזה בגמרא ביצה כ, סע"א ואילך (ת"ר מעשה בהלל הזקן שהביא עולתו לעזרה לסמוך עליה ביו"ט, חברו עליו תלמידי שמאי הזקן אמרו לו מה טיבה של בהמה זו, אמר להם נקבה היא ולזבחי שלמים הבאתיה (מרוב ענותנותו של הלל היה משנה מפני השלום, רש"י) ... ואותו היום גברה ידם של בית שמאי ... והיה שם זקן אחד מתלמידי שמאי הזקן ... שהיה יודע שהלכה כבית הלל ושלח ... ואותו היום גברה ידן של בית הלל וקבעו הלכה כמותן, ולא היה שם אדם שערער בדבר כלום. שוב מעשה (לאחר המעשה הזה היה מעשה, רש"י) בתלמיד אחד מתלמידי בית הלל שהביא עולתו לעזרה לסמוך עליה, מצאו תלמיד אחד מתלמידי בית שמאי, אמר לו מה זו סמיכה, אמר לו מה זו שתיקה (שהיה לך לשתוק ואינך שותק, רש"י), שתקו בנזיפה והלך לו).

ומסיים בלקוטי שיחות שם ע' 28 (ולכאורה: וויבאלד אז קבעו הלכה כמותן ווי בית הלל, אז מ'ברענגט עולות און מ'איז סומך עליהן, איז ווי קומט עס אז לאחר זה אין געווען א מעשה בתלמיד אחד מתלמידי בית הלל שהביא עולתו לעזרה כו', וואס ווייזט, אז דאס אין געווען ניט א געוויינליכע מעשה, נאר אן אויסגעטיילטער פאל בתלמיד אחד – אזוי האבן דאך געדארפט טאן אלע תלמידי בית הלל, ובכלל – גאנץ כלל ישראל (ווארום – קבעו הלכה כבית הלל)? איז דערפון גופא מוכח, אז אויך נאכדעם ווי קבעו הלכה כבית הלל, האבן רוב אידן, כולל תלמידי בית הלל, זיך געפירט ניט צו ברענגען עולתן ביום טוב).

[ולכאורה: כיון שקבעו הלכה כמותן, כבית הלל, שמביאים עולות וסומכים עליהן, מה שייך לומר דהי' מעשה בתלמיד אחד מתלמידי בית הלל שהביא עולתו לעזרה כו', שמורה שלא הי' זה מעשה רגיל, כי אם מקרה מיוחד בתלמיד אחד, הרי כך היו צריכים לנהוג כל תלמידי בית הלל, בתוך כל כלל ישראל, שהרי קבעו הלכה כבית הלל, מוכח מזה, שגם לאחר שקבעו הלכה כבית הלל, נהגו רוב ישראל, כולל תלמידי בית הלל, שלא להביא עולתן ביום טוב].

וכבר העיר ב"סופרים וספרים" (פסקים ע' 6), שכעין זה נתבאר בתוספות רי"ד (חגיגה יח, א), אהא דאמרינן בגמרא שם (מעשה ומת אלכסא בלוד ונכנסו כל ישראל לסופדו, ולא הניחם רבי טרפון ... מפני שיום טבוח היה), וכתב על זה בתוספות ריד (קשיא לי דאם כן ר' טרפון כבית שמאי, דאי בית הלל הא אמרו דאין לה יום טבוח, דמקרבי ביום טוב. וי"ל הכי קאמר בית הלל, אין צריך יום טבוח, דאי בעי כולהו מקרבי ביום טוב. אבל מיהו סתמא דמילתא אין כל ישראל יכולים להספיק ולהקריב שלמי חגיגה ועולת ראיה ביום ראשון, והרבה מקריבין ביום שני, והלכך יום שני של עצרת הוא אסור בהספד מפני שהוא יום טבוח ... ומיכן מוכח שאסור להספיד במוצאי יום טוב של עצרת אפילו בזמן הזה, דהא מעשה דרבי טרפון אחר חורבן הוה).

122) חגיגה יח, סוע"א (מעשה ומת אלכסא בלוד ונכנסו כל ישראל לסופדו, ולא הניחם רבי טרפון ... מפני שיום טבוח היה).

ולענין הספד בחדש ניסן, ראה לעיל סי' תכט ס"ח.

123) לכאורה הי' מקום לומר, שדין זה נוהג רק בארץ ישראל, מכיון שבזמן שביהמ"ק הי' קיים חגגו את חג השבועות רק יום אחד, בו' בסיון, ולמחרתו ביום ז' בסיון, הקריבו את עולות הראי' שלהם. ובמילא, גם בזמן הזה חוגגים את היום הז' בסיון בתור יום-טבוח. משא"כ בחו"ל, שהיום הז' בסיון הוא יום טוב שני של גליות, הרי בח' אין שום סיבה לעשותו יום-טבוח, מאחר שאף פעם לא הקריבו קרבנות ביום ח'.

ומה שאנו עושים יום טוב שני של גלויות, נתבאר לקמן סי' תר ס"א (ואף בני גולה אין עושין שני ימים אלא משום שהם צריכין לקיים מנהג אבותיהם, שהיו עושים שני ימים בזמן שהיו מקדשין על פי הראיה). וכן הוא לעיל סי' תפג ס"ו (ואין אנו נוהגין בו קודש אלא כדי שלא לזלזל במנהג אבותינו). וסי' תפט סכ"ט (וגם עכשיו שאנו יודעים יום קביעות החודש אין לשנות מנהג אבותינו). ולקמן סי' תרכד ס"י (ואין אנו עושין שאר כל המועדות שני ימים אלא כדי שלא לשנות ממנהג אבותינו). וסי' תרמט סכ"א (שאנו בקיאים בקביעות החודש ויודעין אנו שהשני הוא חול, ואין אנו נוהגין בו קודש אלא שלא לזלזל במנהג אבותינו).

משא"כ כאן לענין יום טבוח, שלא הקריבוהו בני הגולה, רק במקדש, ושם הקריבוהו רק בז' סיון, ולא בח' סיון, הרי מעולם לא הי' מנהג אבותינו להחזיק את ח' סיון ליום טבוח.

ומה שנתבאר לקמן סעיף כ (נוהגין במדינות אלו שלא להתענות ושלא לומר תחנון מר"ח עד ח' בו ועד בכלל, דהיינו עד אחר מוצאי יום טוב הנקרא אסרו חג); הרי נתפרש שהוא מטעם "אסרו חג" (ולא מטעם יום טבוח).

*

אך מפשטות לשון רבינו כאן נראה לכאורה שאסרו חג השבועות הוא "יום טבוח" בכל מקום, ואינו מחלק בזה בין ארץ ישראל לחו"ל.

וההסבר לזה מובא בתוס' רי"ד על מס' חגיגה יח, א (יום שני של עצרת הוא אסור בהספד מפני שהוא יום טבוח. ואע"ג דאית לן השתא תרי יומי, מכל מקום יום שני ספק ראשון הוא, ולמחר הוא יום טבוח ואסור להספיד. ואע"ג דבקיאין בקביע דירחא, כל מה שהיו עושין אבותינו אנו עושים).

והיינו, שאף שאבותינו בגולה לא הקריבו ביום טבוח, מכל מקום הי' אצלם ספק שמא חג השבועות הוא בז' סיון, ושמא יום טבוח (בירושלים) הוא בח' סיון, ולכן גם אנו נוהגים יום טבוח בח' סיון.

ועוד נתבארה הלכה זו בלקוטי שיחות (ח"ד עמ' 1030), על פי האמור ברמב"ם הל' קידוה"ח פ"ג הי"ב (וכדי שלא לחלוק במועדות התקינו חכמים שכל מקום שאין שלוחי תשרי מגיעין שם עושין שני ימים, אפילו יום טוב של עצרת).

ועל פי המבואר בשו"ת שו"ת חתם סופר ח"א, או"ח סי' קמה. הובא בלקוטי שיחות שם (בשבועות שהוא לעולם נ' יום מיום טוב ב' של פסח, ועד אז כבר נתפרסם בכל העולם קביעות ניסן, ואם כן גם אבותינו לא עשו מספק. וצריך לומר משום גזירה אטו פסח וסכות. ואם כן ממילא חמור טפי, כיון דלא מחמת ספק נתקבל, כמו ביום טוב של ראש השנה שאם באו עדים מחצות ואילך לא נתקבלו, ומכל מקום גמרו היום בקדושה, ולא מחמת ספק, ומשום הכי חמיר טפי, והכי נמי דכוותיה).

ובלקוטי שיחות שם הערה 26 (ועפי"ז יש לבאר מה שבמוצאי חג השבועות, גם בחו"ל, אסור להתענות מעיקר הדין, אף שיום טבוח הוא יום שאחר עצרת של תורה ואסרו-חג השבועות בחו"ל הוא שני ימים אחר עצרת (שהרי בעצרת, אין שייך ספיקא דיומא כנ"ל, אלא שבכדי שלא לחלוק במועדות תיקנו יום טוב שני גם בעצרת, אבל אסרו חג שאינו אלא בעצרת (מעיקר הדין) אין שייך בו "שלא לחלוק", ומאחר שאין שום ספק ביום זה שאינו יום טבוח, הי' צריך להיות מותר (מעיקר הדין) להתענות בו) – לפי שמכיון שיום טוב שני דחג השבועות הרי הוא ודאי, הרי הוא כעצרת ממש, ויום שלאחריו הוא יום טבוח (משיחת חגה"ש תשט"ז)).

*

אמנם, לכאורה עדיין אינו מובן, שהרי, כשהרמב"ם מביא דין זה ד"בכדי שלא לחלוק", הוא מביא את זה (בעיקר) בנוגע לחג הפסח, כאמור ברמב"ם הל' קידוש החודש פ"ג הי"ב (יש מקומות שהיו מגיעין אליהם שלוחי ניסן ולא היו מגיעין להן שלוחי תשרי, ומן הדין היה שיעשו פסח יום אחד, שהרי הגיעו להן שלוחין וידעו באיזה יום נקבע ראש חודש, ויעשו יום טוב של הסוכות שני ימים שהרי לא הגיעו אליהן השלוחין. וכדי שלא לחלוק במועדות התקינו חכמים שכל מקום שאין שלוחי תשרי מגיעין שם עושין שני ימים, אפילו יום טוב של עצרת).

ובמילא יוצא, שגם ב' ימי חג הפסח הוא – במקצת מקומות – מצד הדין ד"שלא תחלוק במועדות", ואעפ"כ אומרים שפסח אינו ודאי, אלא "ספיקא דיומא". ואם כן, מאי שנא חג השבועות שעליו אומרים שמכיון שיש בו הדין ד"לא תחלוק", לכן נחשב הוא כיום טוב ודאי וכעצרת ממש – והלא גם בפסח ישנו הדין ד"לא תחלוק", ואעפ"כ הרי הוא נשאר בגדר ד"ספיקא דיומא"!

והי' אפשר לחלק ולומר טעם החילוק בינם, כי בחג הפסח, הרי סוכ"ס היו מקומות בעולם שלא היו מגיעים לשם אף שלוחי ניסן, ומכיון שבמקצת מקומות חגגו את חג הפסח לאמיתו של דבר מצד ספיקא דיומא, לכן גם במקומות שנהגו כן מחמת הדין ד"לא תחלוק", נידון אצלם גם כן כמו ספיקא דיומא. משא"כ בחג השבועות, הרי, כנ"ל, אין שום מקום בעולם בה לא ידעו מתי יחול חג השבועות. ובמילא, מכיון שכולם ידעו מתי יחול, ולא חגגו יום טוב שני אלא מפני הדין ד"שלא תחלוק", לכן נחשב הדבר ליום טוב ודאי, וכיום טוב הראשון של עצרת ממש.

אבל באמת קשה להבין זאת, שהרי נתפרש בכמה מקומות שחג השבועות נידון כ"ספיקא דיומא", ולא כיום טוב ודאי, וכמבואר לקמן סי' תר ס"ב-ד (ואף בגולה ראש השנה הוא חלוק משאר מועדות, ששאר מועדות אף אבותיהם לא היו עושין שני ימים אלא מחמת הספק, שלא היו יודעים יום שהוקבע בו החודש בארץ ישראל ... אבל בשני ימים טובים של ראש השנה אינו כן אלא הן נחשבים כיום אחד ארוך וקדושה אחת הן ... דאף הבית דין עצמן שהיו מקדשין על פי הראייה היו עושין לפעמים שני ימים).

הרי שגם חג הסוכות וגם חג הפסח וגם חג השבועות יש להם דין "ספיקא דיומא", ורק ראש השנה יש לו דין ודאי. ואם כן, איך אפשר לומר שיום טוב שני של חג השבועות יש לו דין ודאי? (וראה מה שדן בנטעי גבריאל, פתיחה לחלק השבועות, בדברי החתם סופר הנ"ל).

*

כיון שבהערה הנ"ל מצויין שזה נתבאר בשיחת חג השבועות תשט"ז, הנה שיחה זו נדפסה ב'תורת מנחם' (חט"ז עמ' 326 ואילך), ושם מבאר את המעלה דיום טוב שני של שבועות לגבי שאר כל היום טוב של גליות – שכל יום טוב שני של גליות הוא מצד הספק, ספיקא דיומא, משא"כ יום טוב שני של חג השבועות הוא מצד דין ודאי, כדי שלא לחלוק במועדות.

וממשיך ומבאר שם, שזוהי רק מעלה צדדית ביום טוב זה, שבכדי שלא לחלוק אותה ממועדים אחרים, לכן חוגגים את היום טוב הזה בשני ימים. אמנם ישנה גם כן מעלה עצמית ביום טוב שני של שבועות, מלבד היותו דין ודאי מצד הדין ד"לא תחלוק", כמבואר ב"עשרה מאמרות" (שהובא במג"א סי' תצד ס"ק א), שבאמת לא ניתנה התורה ביום החמשים, כי אם, ביום החמשים ואחד, מפני שמשה רבינו "הוסיף יום אחד מדעתו". ו"הסכים הקב"ה על ידו".

ומקשה העשרה מאמרות, דאם כן, למה חוגגים אנו את חג השבועות ביום החמשים לעומר, ולא ביום החמשים ואחד, שהרי אם הוסיף משה רבינו יום אחד, והסכים הקב"ה על ידו – צריכים אנו לחגוג גם כן את חג השבועות ביום החמשים ואחד! ולמה אין אנו נוהגים כך?! ומתרץ, שאע"פ שיום טוב הראשון של חג הוא ביום הנ', ולא ביום הנ"א, מכל מקום, הרי היום טוב השני של גליות הוא ביום הנ"א, ויש לומר, שבזה שמשה רבינו הוסיף יום אחד מדעתו, רמז להזמנים העתידים לבוא על ישראל, בה יחגגו יום טוב שני של גליות.

יוצא אם כן שישנה מעלה יתירה ביום טוב השני של חג השבועות לגבי שאר כל היום טוב שני של גליות, מפני שהיום טוב השני של חג השבועות יש לו דין ודאי מצד ההוספה של משה רבינו. ובמילא, זה שאנו חוגגים שני ימים בחג השבועות, אינו רק מפני ספיקא דיומא, וגם לא מצד הדין ד"לא תחלוק", כי אם, מפני שמשה רבינו הוסיף על חג השבועות יום אחד מדעתו.

ועל פי זה, ממשיך ומבאר הטעם שנקבע יום-טבוח ליום הח' בסיון, כי מכיון שנתבאר לעיל שליום טוב שני של שבועות יש דין ודאי – במילא עשאוהו כעצרת ממש לכל דבר, ובמילא נוהג יום-טבוח ביום שלאחריו.

ואם כן מובן גם שאין להקשות מהחגים האחרים, שהם גם כן מצד הדין ד"לא תחלוק", מפני שכאן אין זה שייך רק להדין ד"לא תחלוק", כי אם, יש לו דין של יום טוב ודאי, מפני שמשה רבינו ע"ה הוסיף יום אחד מדעתו, כנ"ל.

*

אמנם כל זה הוא הביאור הפנימי של הלכה זו, וכמו שהביא המ"א מהעשרה מאמרות (שבא לרמוז לנו יום טוב שני של גליות, ואפשר דהיינו דקאמר יום אחד הוסיף משה מדעתו, ואין כאן מקומו).

אבל בפשטות ההלכה נתבאר לעיל סעיף א, דקיי"ל כרבנן, שמתן תורה הי' בו' סיון; אשר לפי זה לא הוסיף משה יום אחד, אלא מלכתחלה הי' ציווי השי"ת שמתן תורה יהי' ביום הנ"ב ליציאת מצרים, שהוא ביום השבת ו' סיון.

ומה שאנו עושים את חג השבועות ביום חמשים לספירת העומר, כבר נתבאר לעיל ריש סעיף א, שכך מפורש בתורה "ביום חמשים לספירת העומר הוא חג השבועות ... שנאמר תספרו חמשים יום והקרבתם וגו', וקראתם בעצם היום הזה מקרא קודש וגו'".

*

וכל זה הוא לענין "יום טבוח". אמנם לענין שבעת ימי המילואים, מסקנת רבינו היא, שמתחיל בו' סיון (ולא בז') ומסתיים בי"ב סיון (ולא בי"ג), ולא שייך בזה "ספיקא דיומא", וגם לא "כדי שלא לחלק במועדות". ויתבאר לקמן (הערה 743).

124) לבוש ס"ג (דבשלמא של פסח וסוכות היו זובחים ומקריבין בחול המועד, אבל של שבועות היו צריכין לזבוח ולהקריב ביום שלאחריו, ולכך עשאוהו כיום טוב לאסרו בתענית והספד אפילו בזמן הזה).

125) סעיף יז (כל העושה איסור (פירוש אגודה) לחג באכילה ושתיה, דהיינו שמרבה קצת באכילה ושתיה ביום שלאחר החג ועושהו טפל לחג, מעלה עליו הכתוב כאלו בנה מזבח והקריב עליו קרבן, שנאמר אסרו חג בעבותים (ופי' בהמות עבות ושמינות) עד קרנות המזבח. לפיכך נוהגין במדינות אלו להרבות קצת באכילה ושתיה ביום שלאחר החג בכל שלש רגלים, ואין מתענין אפילו חתן וכלה ביום חופתם ולא תענית יום שמת בו אביו ואמו כמ"ש בסי' תקס"ח ותקע"ג. ואיסור זה אינו אלא מנהג, אבל מעיקר הדין אין איסור כלל להתענות בו, אלא שהמונע הרי זה משובח כמו שנתבאר. במה דברים אמורים ביום שלאחר הפסח ושלאחר הסוכות, אבל ביום שלאחר חג השבועות מן הדין אסור להתענות בו מטעם שיתבאר בסימן תצ"ד).

אמנם למרות חילוק זה ביניהם, לא נתפרש שום הפרש ביניהם להלכה ולמנהג:

(א) הן באסרו חג השבועות (יום טבוח), והן באסרו חג הפסח והסוכות, אין החתן וכלה מתענים ביום חופתם, כדלעיל שם "ואין מתענין אפילו חתן וכלה ביום חופתם".

ואינם דומים בזה לשאר ימי חודש ניסן, שבהם מתענים חתן וכלה, כדלעיל שם סעיף ט (ואין מתענין בכל חדש ניסן ... וכל דברים אלו אינם מעיקר הדין אלא הם מנהג שנהגו בדורות האחרונים ... ואפילו תענית יום שמת בו אביו ואמו (שקורין יאר צייט) אין מתענין בכל החדש, אבל החתן והכלה ביום חופתם נוהגין להתענות).

וטעם החילוק בין ימי חודש ניסן (שמתענים בהם החתן והכלה), לבין אסרו חג (שאין מתענים בהם), מבואר במ"א סי' תקעג ס"ק א (באסרו חג וט"ו באב ובט"ו בשבט אינו מתענה, כיון שמוזכר בגמרא).

והיינו שהן אסרו חג נזכר בגמרא סוכה מה, ב (כל העושה איסור לחג באכילה ושתיה מעלה עליו הכתוב כאילו בנה מזבח והקריב עליו קרבן שנאמר (תהלים קיח, כז) אסרו חג בעבותים עד קרנות המזבח). והן יום טבוח נזכר במשנה חגיגה יז, א (יום טבוח). ובגמרא שם יח, א (מעשה ומת אלכסא בלוד ונכנסו כל ישראל לסופדו ולא הניחם רבי טרפון ... מפני שיום טבוח היה).

משא"כ ימי ניסן, לא נדחה אלא תענית יארצייט, שהוא כמו בשאר הימים שאין אומרים בהם תחנון, כמבואר ברמ"א סי' תקסח ס"ט (אם אירע יום מיתת אביו ... אין מתענין כלל, וכן בשאר ימים שאין בהם תחנון).

(ב) שניהם אינם נקראים מועד לענין תענית חלום (כמו בשאר ימי חודש ניסן), כדלעיל שם סעיף י (ולפי שאיסור התענית בכל חדש זה, חוץ משבתות וימים טובים ור"ח וחולו של מועד, אינו אלא מנהג, לפיכך המתענה בו תענית חלום (שאפילו בשבת ויו"ט מותר להתענות תענית חלום כמ"ש בסימן רפ"ח) אין צריך לישב בתענית בחדש אייר, כדי שיכופר לו על מה שחטא שהתענה בחדש ניסן על חלומו, כמו שצריך לעשות מי שמתענה תענית חלום בשבת ויו"ט ור"ח וחולו של מועד שהוא צריך לישב בתענית על תעניתו).

ונתפרש יותר לעיל סי' רפח ס"ג (מותר להתענות תענית חלום בשבת ... ומה תקנתו יתענה עוד תענית בחול שיתכפר לו. ולכתחלה צריך להתענות מיד למחר ביום ראשון ... אלא אם כן ... היה ביום ראשון חנוכה או פורים או ערב יום הכיפורים או ראש חודש ... שלא יתענה עד אחר כך. אבל אם למחר הוא יום שאיסור התענית בו אינו אלא מנהג, כגון בחדש ניסן, אפילו בערב פסח או אסרו חג יתענה).

הרי שרק שבת ויו"ט ור"ח וחול המועד וחנוכה ופורים וערב יום כיפור נקראים מועד לענין תענית חלום, משא"כ אסרו חג, ושאר הימים שאין בהם תענית, אינם נקראים מועד לענין תענית חלום. ולא הזכיר שום חילוק בין אסרו חג הפסח לבין אסרו חג השבועות.

וטעם החילוק בין כל הימים שאין אומרים בהם תחנון לבין ר"ח חנוכה ופורים וכו', מבואר במשנה תענית טו, ב (אין גוזרין תענית על הצבור בראשי חדשים בחנוכה ובפורים). ואף שבמגלת תענית מבואר שיש עוד ימים רבים שאין מתענים בהם, מבואר בגמרא ר"ה יח, ב (בטלה מגילת תענית ... שאני חנוכה דמיפרסם ניסא (כבר הוא גלוי לכל ישראל על ידי שנהגו בו המצות, והחזיקו בו כשל תורה ולא נכון לבטלו, רש"י)).

ומכל שכן לענין ראש חודש, שיש בו קרבן מוסף ותפלת מוסף, ולכן הוא חשוב יום טוב.

ומכל שכן לענין ערב יום כיפור, שחמור לענין זה אפילו יותר משבת ויום טוב, כדלקמן סי' תרד ס"א (אסור להתענות בו אפילו תענית חלום, אע"פ שמותר להתענות תענית חלום אפילו בשבת ויום טוב, מכל מקום בערב יום הכיפורים שהאכילה נחשבת כעינוי כמו שנתבאר, אין להתענות בו אלא יאכל וישתה ויחשב לו כאלו התענה על חלומו).

יוצא אם כן מכל זה, שיש ג' סוגי ימי מועד: (א) שבת ויום טוב וחול המועד וראש חודש וחנוכה ופורים וערב יום כיפור – שחשובים מועד אף לענין תענית חלום. (ב) אסרו חג ויום טבוח וט"ו באב וט"ו בשבט – שחשובים מועד רק לענין תענית חתן וכלה ולענין תענית יארצייט. (ג) ימי ניסן, וימי תחלת סיון, וימים שבין יום הכיפורים לסוכות (כדלקמן סעיף הבא, ובשוה"ג שם), שאינם חשובים מועד אלא לענין תענית יארצייט.

(ג) גם לענין תחנון לא נתפרש שום הפרש בינם, שהרי בכל חודש ניסן אין אומרים תחנון, כדלעיל סי' תכט סעיף ח (נוהגין במדינות אלו שבכל חדש ניסן אין אומרים תחנון ולא והוא רחום).

ומכל מקום נתבאר לעיל שם סעיף יב (בכל החדש, אף שאין אומרים תחנון אומרים למנצח יענך וגו', ובב' וה' אומרים אל ארך אפים, אבל בערב פסח אין אומרים למנצח ואל ארך אפים. ואין ערב פסח דומה לשאר ערב יום טוב כי הוא עצמו יום טוב כמ"ש בסי' תס"ח).

ונתפרש יותר בסדור רבינו, סיום תפלת שחרית (אין אומרים אל ארך אפים לא בראש חודש ולא בחנוכה ופורים קטן וגדול ב' ימים ולא בערב פסח וט' באב). ותו לא. ולא נזכרו בזה לא אסרו חג ולא יום טבוח, שבשניהם אומרים למנצח יענך – לפי הנפסק בשוע"ר, ואל ארך אפים – לפי הנפסק בסדור (ולענין מנהגינו נתבאר ב"שיעורי הלכה למעשה" ח"א ע' תיג-ד).

כך שלא נתפרש שום הפרש בהלכה ומנהג, בין אסרו חג הפסח וסוכות לבין יום טבוח בחג השבועות, לא לענין תענית ולא לענין תחנון. רק זאת, כדלעיל שם סעיף יז-ח (אסרו חג ... מעיקר הדין אין איסור כלל להתענות בו, אלא שהמונע הרי זה משובח ... ביום שלאחר חג השבועות מן הדין אסור להתענות בו).

ונתפרש יותר במ"א סי' תכט ס"ק ח (בב"י כאן משמע שמותר להתענות בו [=באסרו חג הפסח]. וכ"מ סוס"י תצ"ד, דדוקא אחר שבועות אסור משום שהוא יום טבוח ... מיהו בתו' ר"ה דף י"ט ע"ב משמע דהמנהג שלא להתענות).

126) דין ימים אלה כדין ימי ניסן, שנתבאר לעיל סי' תכט ס"ט (ואין מתענין בכל חדש ניסן ... וכל דברים אלו אינם מעיקר הדין אלא הם מנהג שנהגו בדורות האחרונים ... ואפילו תענית יום שמת בו אביו ואמו (שקורין יאר צייט) אין מתענין בכל החדש, אבל החתן והכלה ביום חופתם נוהגין להתענות), וכדלעיל הערה הקודמת.

וכן נתפרש במ"א (סי' תקע"ג ס"ק א, על מ"ש ברמ"א שם: "אם יש לו נישואין בניסן מתענה ביום חופתו"): "ונראה לי דהוא הדין ... מר"ח סיון עד שבועות".

וכן הוא גם דין הימים שבין יום הכיפורים לסוכות, כדלקמן סי' תרכד סי"ג (הימים שבין יום הכיפורים לסוכות הן ימי שמחה, שבהן היו מחנכין את המזבח בימי שלמה, לפיכך אין מתענין בהן אפילו יום מיתת אב ואם, ואין אומרים תחנון).

משא"כ בימים שאחרי אסרו חג בתשרי, נתבאר לעיל סי' תצב ס"ב (שנוהגין במדינות אלו שמותר להתענות בתשרי אחר אסרו חג).

והיינו למרות המבואר ברמ"א סי' תקסח ס"ט (אם אירע יום מיתת אביו בשבת או בראש חדש ... אין מתענין כלל, וכן בשאר ימים שאין בהם תחנון). וכן הוא ברמ"א יו"ד סי' תב סי"ב (מצוה להתענות יום שמת בו אביו או אמו ... ואם אירע יום זה ביום שאין אומרים בו תחנון אין מתענין כלל).

ולמרות האמור בפסקי הסדור, לפני ובא לציון (יום שאין בו תחנון ... ומערב יום כיפורים עד סוף תשרי).

מכל מקום יש הפרש בין "ימים שבין יום הכיפורים לסוכות ... אין מתענין בהן" (סי' תרכד סי"ג) לבין "מותר להתענות בתשרי אחר אסרו חג" (סי' תצב ס"ב).

[המנהג להתענות ביארצייט הובא גם לעיל סי' רמט סי"ג (המתענה ... ביום שמת בו אביו ואמו). אמנם במנהגינו לא הובא מנהג זה, ולא שאר מנהגי אבלות, כי אם מנהגי עליית הנשמה להנפטר].

ולענין איסור הספד, נזכר רק לעיל (סעיף הקודם) לענין יום טבוח. ומסתבר שגם בזה דין ימים אלה כמו בימי חדש ניסן, שנתבאר לעיל סי' תכט ס"ח (שאין מספידין בכל החדש אלא לחכם בפניו, דהיינו בעוד שלא נקבר). וראה בהנסמן בנטעי גבריאל (חג השבועות פ"א ס"ג).

127) תוכן הסעיף שלפנינו, לבאר הטעם שנוהגים שלא להתענות ושלא לומר תחנון מר"ח סיון עד ח' בו:

עיקר המנהג בזה הי' שלא להתענות ולא לאמר תחנון בשלשת ימי ההגבלה (ג-ה סיון). כמבואר בהגהות מיימוניות הל' תפלה פ"ח אות ש (וכן נהגו שלא לומר תחינה בשלשה ימים שלפני שבועות. וכן הנהיג רבי יהודה הלוי על שם היו נכונים לשלשת ימים. וכן נמצא בתשובות רבינו שמחה שברוקח. אכן יש מקומות שנהגו שלא לומר תחינה מראש חדש סיון עד העצרת).

גם בהגהות מנהגים (טירנא), בין כיפור לסוכות, ס"ק קפג (נראה דג' ימים קודם שבועות אין מתענין). היינו שעיקר המנהג הוא בשלשת ימי ההגבלה.

ועד"ז במנהגים (טירנא) מנהגי חג השבועות (מראש חדש אין נופלין בתחנון עד ח' בו, שהוא אסרו חג ועד בכלל, לפי שהוא מצות הגבלה). היינו שעיקר המנהג הוא בימי ההגבלה. אלא שהמנהג הוא שאין נופלין מראש חדש עד אסרו חג.

ועפ"ז כתב הרמ"א ס"ג (ואין אומרים תחנון מתחילת ראש חדש סיון עד ח' בו, דהיינו אסרו חג). אלא שגם בזה עיקר הטעם הוא משום שלשת ימי ההגבלה, כמבואר בלבוש סוס"י תצג (סיון מר"ח עד ח' בו וח' בכלל שהוא יום אסרו חג דשבועות אין נופלין בתחנון, מפני שהם ימי מצות ימי הגבלה ויום טוב).

ועדיין לא נתפרש מדוע אין אומרים תחנון בב' סיון, שאינו לא יום טוב ולא משלשת ימי ההגבלה. נתבאר הטעם לכך במ"א ס"ק ד (דמיד בב' סיון אמר להם משה לקדשם לתורה, כדאיתא פרק ט' דשבת. כתב הגהות מנהגים סוף יום הכפורים ג' ימים קודם שבועות אין מתענים דהוי ימי הגבלה, משמע דבשני בסיון מותר להתענות, אבל נהגו העולם שלא להתענות מטעם שכתבתי לעיל).

*

מכל הנ"ל נראה לכאורה, שעיקר הטעם שאין תענית ותחנון בימים ג-ה סיון – כי הם שלשת ימי ההגבלה. אלא שמנהגינו להוסיף על כך גם א' סיון (שהוא ראש חדש), ב' סיון (שביום זה אמר להם משה "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים", לקדשם לתורה). ח' סיון (שהוא אסרו חג).

וכן נראה לכאורה לעיל סי' רפח ס"ג (יום שאיסור התענית בו אינו אלא מנהג כגון ... בימי הגבלה). היינו שעיקר הטעם שאין בהם תענית (ותחנון) כי הם ימי הגבלה.

וכן לענין נישואין ותספורת בימי הספירה, שמתירים בשלשת ימי ההגבלה, נתבאר לעיל סי' תצג ס"ו (יש נוהגים להסתפר ולישא בכל שלשה ימי הגבלה) (ועד שלצורך מנהג זה הקדימו את איסור התספורת והנישואין גם בר"ח אייר, כמבואר שם).

ומכל מקום מפרש כאן רבינו, הטעם למנהגינו שלא לומר תחנון ימים אלו, כי בכל אחד מימים אלו התעסק משה עם בני ישראל בענין קבלת התורה: ב' סיון – אמר להם ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגו'. ג' סיון – אמר להם מצות הגבלה. ד' סיון – אמר להם מצות פרישה.

והיינו כמבואר בשבת פז, א (ורבנן סברי בתרי בשבא איקבע ירחא [=שר"ח הי' ביום שני בשבת] ... בתלתא [בשבת, שהוא ב' סיון] אמר להו ואתם תהיו לי, בארבעה [בשבת, שהוא ג' סיון] אמר להו מצות הגבלה, בה' [בשבת, שהוא ד' סיון] עבוד פרישה ... וקדשתם היום ומחר). והטעם להוספה זו, שרבינו הוסיף ושינה מלשון המ"א, נתבאר בלקוטי שיחות חל"ח ע' 1-5.

אמנם בקשר לה' סיון לא פירש רבינו – מה התעסק משה עם בני ישראל ביום זה בענין קבלת התורה. ואם נפרש שביום זה אין אומרים תחנון מחמת שהוא אחד משלשת ימי ההגבלה, כאמור לעיל; אם כן מדוע לא הסתפק רבינו בטעם זה, והוסיף טעם אחר ליום ד' סיון (מצות פרישה).

ואולי גם לדעת רבינו, עיקר הטעם שאין תענית ותחנון בימים ג-ה סיון כיון שהם שלשת ימי הגבלה. אלא שבד' סיון מזכיר רבינו טעם נוסף, שגם במצות פרישה לפני קבלת התורה התעסק משה עם בני ישראל.

או אולי אפשר, שמטעם זה דייק רבינו לכתוב "ובחמישי [ד' סיון] אמר להם מצות פרישה, שיפרשו מנשותיהן "היום ומחר". היינו שגם בה' סיון התעסק משה עם בני ישראל להכינם למתן תורה.

128) בר"ח האיסור להתענות הוא מעיקר הדין, והוא חמור יותר משלשת ימי ההגבלה, כדלעיל סי' רפח ס"ג (אם היה ביום ראשון ... ראש חדש ... לא יתענה עד אחר כך. אבל אם למחר הוא יום שאיסור התענית בו אינו אלא מנהג, כגון ... בימי הגבלה ... יתענה). וראה לקוטי שיחות חי"ח ע' 19 הערה 15.

129) בפסקי הסדור, לפני ובא לציון (מנהג ספרד דאין אומרים תחנון עד י"ב בו ועד בכלל ... כי החג יש לו תשלומין כל שבעה).

והטעם (הפנימי) שלא הובא כאן בשו"ע מנהג זה, שלא לאומר תחנון עד י"ב סיון, ראה לקוטי שיחות חל"ח ע' 4 הערה 31.

*

ונתבאר באגרות קודש ח"כ אגרת ז'תרסז. ובלקוטי שיחות חכ"ח ע' 76 הערה 2 (ודלא כיש אומרים דגם בי"ג, משום ספיקא דיומא (הובא בשערי תשובה או"ח סקל"א סקי"ט). וי"ל טעמי' דאדה"ז, מפני דכל ענין תשלומין אלו הוא רק בענין קרבנות. ולית תמון ספיקא דיומא. וראה שיחת ליל י"ב סיון תשד"מ).

והיינו מה שנתבאר ב"התוועדויות" תשד"מ ח"ג ע' 1967 (ומה שמדייק אדמו"ר הזקן לכתוב בפירוש "עד י"ב בו ועד בכלל", ואינו מסתפק לכתוב "תשלומין כל שבע" – יש לומר, שבכך שולל אדמו"ר הזקן את הדעה שגם בי"ג סיון אין אומרים תחנון, משום ספיקא דיומא. וטעמו של אדמו"ר הזקן – מפני שכל ענין תשלומין אלו הוא בענין הקרבנות, ולית תמון "ספיקא דיומא" (שהרי בירושלים ובבית המקדש לא שייך כל המושג דיום טוב שני מפני ספיקא דיומא)).

ואחר כך מבאר שם את טעם הסוברים שלא לומר תחנון בי"ג סיון, כעין המבואר לעיל (הערה 737), שיום טוב שני של חג השבועות יש לו דין ודאי מטעם "שלא לחלק במועדות".

ומכל מקום קיי"ל רק עד י"ב בו, כמבואר שם (ואעפי"כ דעתו של אדמו"ר הזקן היא – כאמור – "עד י"ב סיון ועד בכלל", מכיון שענין התשלומין בפועל לא הי' אלא עד י"ב בו, כפשוט).

*

והחילוק בין "יום טבוח" (שנתבאר לעיל הערה 737, שנוהגים בו גם בח' סיון) לבין שבעת ימי התשלומין (שאין נוהגים בו בי"ג סיון), נתבאר בלקוטי שיחות ח"ד ע' 1030 הערה 26 (ואין זה דומה לענין שבעת ימי התשלומין שמתחילים מיום הראשון דחג השבועות ולא מיום השני דחג השבועות (שלכן סיומם הוא בי"ב סיון, ולא בי"ג בו), אף שהוא כעצרת ממש – לפי שימי התשלומין אין ענינם ששה ימים שאחרי עצרת, כי אם, בעצרת עצמו מתחילין שבעת ימי התשלומין. ולכן, מכיון שיום הראשון דחג השבועות הוא עצרת ודאי בלי שום ספק (ואדרבה, מכיון שיום טוב שני דחג השבועות אינו משום ספיקא דיומא, הרי זה שיום השני הוא כעצרת ממש, אינו גורע ומטיל ספק ביום הראשון), התחלת שבעת ימי התשלומין הוא ממנו, משא"כ יום טבוח ענינו הוא יום שאחרי עצרת, מצד איסור ההקרבה ביום טוב, ובמילא, מכיון שיו"ט שני דחג השבועות הוא ודאי, יש בו (לענין חו"ל, אף שבבית המקדש עצמו לא הי' יום טוב והיו מקריבין בן) ודאות (דרבנן) באיסור מלאכה, ובמילא נכלל בזה גם איסרו הקרבה, ויום שלאחריו דין יום טבוח לו).

130) שבת פז, א (ורבנן סברי בתרי בשבא איקבא ירחא). וכדלעיל ס"א (והערה 623). וראה לקוטי שיחות חי"ח ע' 19 הערה 15. חכ"ח ע' 7 הערה 12.

131) יתרו יט, ו. שבת פז, א (בתלתא [בשבת, שהוא ב' סיון] אמר להו ואתם תהיו לי). וראה לקוטי שיחות חי"ח ע' 20 ואילך.

132) שם יט, יב. גמרא שם (בארבעה [בשבת, שהוא ג' סיון] אמר להו מצות הגבלה).

133) גמרא שם (בה' [בשבת, שהוא ד' סיון] עבוד פרישה ... וקדשתם היום ומחר).

134) לשון זה "היום ומחר ... והיו נכונים ליום השלישי" הוא באמירת ה' למשה (שם, יו"ד-יא), ובאמירת משה אל העם (שם, טו) "היו נכונים לשלשת ימים". וראה פרש"י שם (לקוטי שיחות חל"ח ע' 1 הערה 6).

135) שבת פו, ב (דכולי עלמא בשבת ניתנה תורה). וכדלעיל ס"א (והערה 623).