ספרי כ"ק אדמו"ר > לקוטי שיחות > כרך לה > נח > שיחה ב

שיחה ב

א. גרסינן במס' זבחים1: "עד שלא הוקם המשכן הבמות מותרות כו' והכל כשירין ליקרב, בהמה חי' ועוף זכרים ונקבות תמימין ובעלי מומין טהורין. . דאמר קרא2 ויבן נח מזבח לה' ויקח מכל הבהמה הטהורה ומכל עוף הטהור. . לאפוקי מחוסר אבר. . שנאסר לבני נח3. . ומכל החי מכל בשר4 אמרה תורה הבא בהמה שחיין ראשי איברין שלה". כלומר, אף שלב"נ ליכא איסור הקרבת בעל מום כשמקריב בבמה (ועד"ז בקר­בנות שלפני מ"ת), מ"מ, יש איסור5 הקרבת מחוסר אבר.

ולכאורה משמע, דבעל מום ומחוסר אבר הם ב' שמות ואיסורים שונים6, ד"מום" פירושו כל פגימה שהיא, עד שיש מום שאינו מחמת חסרון באבר אלא רק שינוי לגבי אבר רגיל, משא"כ מחו­סר אבר פירושו כמשמעו, חסרון.

אבל נ"ל דאינו כן, ע"פ דיוק ל' הש"ס7 (בסיפור דקמצא ובר קמצא), דכאשר שלח הקיסר קרבן לישראל ל­הקריב ע"ג המזבח, הרי "בהדי דקאתי שדא בי' מומא בניב שפתים ואמרי לה בדוקין שבעין, דוכתא דלדידן הוה מומא ולדידהו לאו מומא הוא" (וב­פרש"י: לדידהו לא הוי מומא להקריב לגבוה בבמה דידהו אלא מחוסר אבר). ומדיוק הלשון "ולדידהו לאו מומא הוא" (ולא — "לאו פסול הוא" וכיו"ב), משמע, דגם אצל ב"נ הפסול דמחוסר אבר הוי מפני השם ד"בעל מום"8, אלא דאצלם רק "מחוסר אבר" נחשב "בעל מום" (וכשאינו חסר אבר נחשב תמים), משא"כ לדידן גם "בדוקין שבעין" הוי מומא.

ויש לבאר זה ע"פ משנ"ת במ"א9 באורך, שיש כמה דרגות ואופנים בענין השלימות והתמימות, וע"ד דרשת רז"ל10 עה"פ11 "שנה תמימה" — "להביא את חודש העיבור", דאף שגם שנה פשוטה נקראת שנה12 (שלימה) שלא חסר בה מאומה, מ"מ אינה "שנה תמימה", שתואר זה הוא רק לשנה מעוברת שיש בה י"ג חדשים13. והיינו לפי שהתואר "תמימה" מורה לא רק על שלילת חסרון, אלא על

תמימות ושלימות נוספת (שגם בלעדה אין הדבר חסר).

ושני ענינים אלה מצינו בענין הקר­בנות (דישראל) גופא, ובלשון הרמב"ם14 "מ"ע להיות כל הקרבנות תמימין ומוב­חרין", שהם ב' דינים שונים, ד"תמימין" היינו שהקרבן צ"ל שלם, ועוד זאת, שצ"ל "מובחר" ("מבחר נדריכם"15), וכמבואר ברמב"ם16 התנאים הנדרשים שהקרבן יהי' "מובחר" (אף שגם בלעדם אינו בעל מום).

ולפ"ז יש לומר, שעד"ז הוא החילוק בין קרבנות דישראל וקרבנות ב"נ: בקרבנות דישראל (לאחר מ"ת) נדרשת שלימות ותמימות יתירה, שגם פגם (או שינוי) בהאבר עצמו נחשב כחסרון ומום; משא"כ לגבי השלימות והתמימות שב­קרבנות דב"נ (וכן בקרבנות דכ"ע דקודם מ"ת), הרי רק מחוסר אבר הוי בגדר מום (היפך השלימות), ואילו מום ופגם בה­אבר עצמו "לאו מומא הוא".

ב. בדרך זו יש לבאר דברי הרמב"ם17 גבי קרבן עוף, שכתב: "אין המומין פוסלין בעוף. . שלא נאמר18 תמים זכר אלא בבהמה בלבד, בד"א במומין קטנים אבל עוף שיבש גפו או נסמית עינו או נקטעה רגלו אסור לגבי המזבח שאין מקריבין חסר כלל".

והנה דין זה (שמחוסר אבר פסול גם בעוף) ילפינן בגמ'19 (וכן בתו"כ20) ממ"ש "מן העוף21, ולא כל העוף". ולפ"ז יש מקום לומר, דדין "תמות" לא נאמר כלל בעוף, וכפשטות לשון הברייתא22 "אין תמות. . בעופות", אלא שיש לימוד מיוחד למעט מחוסר אבר גם בעוף (וכפי שהאריך במנחת חינוך23, וע"ש גם ה­נפק"מ להלכה).

אבל הרמב"ם ברור דברו, דהא שמ­חוסר אבר פסול בעוף הוא (לא מפני הלימוד ד"מן העוף", אלא) לפי "שאין מקריבין חסר כלל", שדין זה (א) אינו מיוחד בעוף אלא הוא כלל בכל קרבן, (ב) נלמד (כמ"ש הרמב"ם לפנ"ז24) מ­מ"ש25 "תמימים יהיו לכם", היינו שגם הפסול דמחוסר אבר בעוף יסודו בדין "תמות"26.

ועפ"ז צ"ע, דכיון שגם קרבן עוף הוא בכלל "תמימים יהיו לכם", מהי ההסברה שאינו בדין "תמים" השולל בעל מום?

וע"פ הנ"ל יש לומר, שס"ל להרמב"ם, שאין בעל מום ומחוסר אבר ב' שמות נפרדים, שרק חד מינייהו (מחוסר אבר) ישנו בעוף, אלא שגדר התמימות הנדרש בעוף שולל רק מחוסר אבר ולא סתם מום (ע"ד הנ"ל גבי קרבנות ב"נ וקרבנות שלפני מ"ת)27.

ויש לומר בהסברת הדבר:

קרבן בהמה הוא קרבן עשיר לגבי קרבן עוף (כדין קרבן עולה ויורד, שדל מביא קרבן עוף). והנה גדר ענין ה­עשירות אינו רק מילוי החסרון (שאצל העשיר לא חסר דבר), אלא היא שלימות נוספת. כמחז"ל28 גבי מצות צדקה "די מחסורו29 אתה מצווה עליו לפרנסו, ואי אתה מצווה עליו לעשרו", זאת אומרת, דאף שחייבים למלא כל חסרונו של העני [עד ד"אשר יחסר לו"29 כולל "אפילו סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו"28, אם הוא בן טובים28 הראוי לכך], מ"מ אין חיוב להעשירו, הרי שעשירות היא שלימות נוספת, יותר ממילוי החסרון.

ולכן, גבי קרבן עוף (קרבן עני) רק מחוסר אבר הוי בגדר חסרון, הסותר לענין התמימות, ואילו פגם קטן "לא הוי מומא" והקרבן הוא בכלל "תמימים יהיו לכם"; ורק בקרבן בהמה, קרבן עשיר, גם פגם קטן מוציאו מכלל "תמים".

ג. ע"פ נקודה זו, דזה שסתם מום (שאין בו חסרון אבר) לא הוי פסול בקרבנות דקודם מ"ת (וכן לאחר מ"ת בקרבן עוף דישראל), אינו לפי שאין בהם דין תמימות, אלא לפי שדרגת השלימות והתמימות הנדרשת בהם אינה נפגמת ע"י סתם מום —

יש ליישב (ע"פ פנימיות הענינים) קושיית התוס'30 על לשון הש"ס בהא דמכשיר ר' עקיבא31 בעלי מומין ד"אם32 עלו לא ירדו", שהוא רק "בדוקין שבעין הואיל וכשירין בעופות"33. וכ' התוס' "קשה דאיכא כמה מומין דלא פסלי

[שאינן מחוסרי אבר] ואמאי נקיט דוקין שבעין, וכן בגיטין7 [בסיפור דקמצא ובר קמצא] הוה מצי למישדי מומא במקום אחר" (ולא בדוקין שבעין או בניב שפ­תים דוקא34), ונשארו בקושיא35.

וע"פ הנ"ל יש לומר, שבדוגמא זו מרמז הש"ס, שהתוכן הפנימי של השלי­מות הנוספת שנתחדשה ע"י מ"ת בענין הקרבנות, שבגללה נשלל "כל מום" (בקרבן בהמה דישראל), שייך לענין הראי' דוקא36.

ד. ויובן זה ע"פ מ"ש בחינוך37 ב­שורש טעם המצוה "שיהי' כל קרבן תמים", "עם מה שהקדמנו. . בענין הקר­בנות על צד הפשט שהם לעורר ולכוין מחשבת בני איש אל הקדוש ברוך הוא, כי האדם מתפעל בכח מעשיו, על כן ראוי על כל פנים להיות הקרבן בלי מום, כי מחשבות בני אדם לא ינוחו ולא יתפשטו במין הפחות כמו בחשוב, כי הלבבות יתעוררו בחשוב ובשלם במינו יותר".

ויש לבאר זה בעומק יותר ע"פ דברי הבחיי38 בפירוש לשון קרבן, שהוא מ­לשון קירוב, וענין הקרבנות "הוא קירוב הכחות והמדות" להקב"ה. ועפ"ז יש לומר, דזה שקרבן צ"ל "תמים" בלי מום, הרי זה לפי שזה צריך "לעורר ולכוין מחשבת בני איש" לקרב את כל הכחות והחושים שלו "אל הקדוש ברוך הוא".

וזהו שאצל ב"נ "דוקין שבעין" אינם בגדר מום, כי אצל ב"נ לא נדרש ענין הראי' באלקות.

ביאור הענין:

אע"פ שגם אצל ב"נ ישנו ענין ה­אמונה בבורא עולם, דקרו לי' אלקא דאלקייא39, מ"מ, יש חילוק עיקרי בין האמונה דב"נ והאמונה דבנ"י, ועד של­כמה דיעות40 לא הוזהרו ב"נ על ה­שיתוף.

ונקודת החילוק היא: אצל ישראל, ענין האמונה הוא תוצאה מזה שיש בהם "חלק אלקה ממעל ממש"41, ש"ה' אחד מאיר"42 בנפשו43, וכיון שאין יסוד הא­מונה במציאותו של המאמין (שכלו והב­נתו), אלא זה ש"ה' אחד מאיר" ומתגלה בנפשו, הרי מובן, שבו מתגלה אמיתית אחדותו של הקב"ה, "ה' אחד" ו"אין עוד מלבדו"44; משא"כ אצל ב"נ, שאין אצלם נשמה קדושה, הרי כל אמונתם באלקים היא תוצאה מתפיסתם והשגתם באלקות, וכיון שהיא מיוסדת על מציאותם, לכן אין אמונה זו שוללת (בהכרח) מציאות אחרת (או אפילו שליטה אחרת) מלבד הקב"ה. ומהאי טעמא לא הוזהרו על השיתוף, כי האמונה הנדרשת מהם (לפי יכולתם, שאין בהם "חלק אלקה ממעל

ממש") היא רק שהקב"ה "הוא אלקא דאלקייא".

ה. והנה החילוק בין שני אופנים אלה, הוא כמו וע"ד החילוק בין ב' החושים דשמיעה וראי': גדר ראי' הוא שהדבר הנראה מתגלה ומאיר כמו שהוא אל האדם הרואה, היינו שאין תפיסת הדבר הנראה לפי גדרי הרואה, אלא שהדבר הנראה מאיר אליו; משא"כ שמיעה היא מרחוק, דכאשר האדם שומע אודות דבר מסויים, הרי תפיסתו בהדבר היא ע"י ששומע פרט אחר פרט, ועי"ז מצטייר בשכלו הדבר, ומובן, שאין זה גילוי הדבר כמו שהוא, אלא לפי תפיסת שכלו והבנתו.

וכן הוא בענין האמונה, דאצל ב"נ, שאין "ה' אחד" מאיר ומתגלה אצלם, אלא שביכולתם להגיע לאמונה בה' ע"י הוכחות שכליות וכו', הרי זה גדר של "שמיעה", ואילו אצל ישראל, ש"ה' אחד מאיר" בנפשם, הרי ענין האמונה אצלם הוא בגדר "ראי'"45.

וזהו גם הרמז בלשון הש"ס, שהדוג­מא למום שאינו פוסל בקרבנות קודם מ"ת (וקרבנות ב"נ אחר מ"ת בבמה ש­להם) היא ממום "בדוקין שבעין", כי ענין הראי' באלקות נפעל בישראל (בעיקר) בשעת מתן תורה, כמ"ש44 "אתה הראת לדעת כי ה' הוא האלקים אין עוד מ­לבדו", "הראת ממש, בראי' חושיית"46, ולכן, כאשר בנ"י מקריבים קרבן להשם, נדרש אצלם שעבודת ההקרבה תהי' בכל הכחות והחושים, גם חוש הראי', ראי' באלקות. משא"כ בב"נ שאין אצלם הראי' באלקות, הרי "דוקין שבעין. . לאו מומא הוא"47.

[ועד"ז בבנ"י עצמם, דמי שהוא בתחי­לת העבודה, במצב של "עני" — אין עני אלא בדעת48 — וחסר אצלו הדעת ב­אלקות באופן של "הראת לדעת", באופן של ראי' — אין דוקין שבעין (בעוף) נחשב אצלו כמום.

ולאידך גיסא, כיון שהגילוי דמ"ת פעל גם על ב"נ, עד שקיום ז' מצות ב"נ צ"ל "מפני שצוה בהן הקב"ה בתורה. . על ידי משה רבינו"49, לכן גם אצלם שייך עכ"פ מעין ענין אמונה זו, וזהו שב"נ יכול להביא קרבנות ע"ג מזבח שבבהמ"ק (דישראל)50, ואזי קרבנו צ"ל תמים ממש51].

ו. והנה כשם שהוא לענין גילוי אחדות ה' במ"ת, שעי"ז נשלל ענין ה­שיתוף (אף שבמצב דקודם מ"ת (וכן בב"נ אחר מ"ת), גם האמונה באופן ד"אלקא דאלקייא" אין בה פגם) — עד"ז הוא אחר מ"ת, שבענין אחדות ה' גופא

נתגלה בפנימיות התורה אופן עמוק יותר באחדותו ית' (מיוסד על ביאור הזהר52 בענין "ה' הוא האלקים"), עד שלא רק שאין לשום דבר איזו שליטה שהיא מלבדו ית', אלא עוד זאת, שאין שום מציאות מלבדו53 (וזהו הפירוש ב"אין עוד מלבדו", שאין שום מציאות בלעדו ית'), עד ש"אין עוד"54 [ובזה גופא, במשך הדורות, מתגלים מזמן לזמן בפנימיות התורה אופנים עמוקים יותר, בהבנת ענין אחדות ה' בדקות יותר].

ואע"פ שקודם שנתגלתה הבנה זו באחדות ה' לא שייך לומר שהעדר הידיעה בזה הוא ענין של חסרון ופגם ח"ו וח"ו, מ"מ, לאחרי שכבר נתגלו בעולם ביאורים אלה בפירוש האמיתי דאחדות השם, הרי מי שאינו לומד ומאמין בהם ה"ז פגם באמונתו בהשם, וה"ז בדקות דדקות ענין של כפירה*54 באחדות השם.

וע"ד שמצינו ברמב"ם שפסק ל­הלכה55 ד"האומר שיש שם רבון אחד אבל שהוא גוף ובעל תמונה" ה"ה מין, והראב"ד השיג "ולמה קרא לזה מין וכמה גדולים וטובים ממנו הלכו בזו המחשבה לפי מה שראו במקראות ויותר ממה שראו בדברי האגדות המשבשות את הדעות". והסברת שיטת הרמב"ם, דאע"פ שהיו "גדולים וטובים" שסברו שהקב"ה הוא "גוף ובעל תמונה" וח"ו לקרותם בשם "מין", מ"מ, לאחרי שנתגלו ונתפרסמו הביאורים וכו' בספרי גדולי ישראל, שאי אפשר לומר כן ושזהו בסתירה לאחדות השם (כמו שביאר הרמב"ם בהלכות יסודי התורה56), א"כ מעתה הסובר כן מפני משמעות פשוטי המקראות או ממה שראה בדברי אגדות, הרי הוא בגדר "מין".

ועד"ז כן הוא בעניננו, דלאחרי שנת­גלה בפנימיות התורה הפירוש האמיתי באחדות השם, אשר אין שום מציאות בלעדו ית', הרי מי שאינו מאמין בזה ה"ז בדקות דדקות ענין של כפירה באחדותו ית'. וכנ"ל — שאין להביא שום ראי' מזה שבדורות שלפני גילוי פנימיות התורה לא הי' ידוע פירוש זה באחדות השם, וא"כ הרי אפשר שאמונה בהשם יכולה להיות בשלימות גם בלי ידיעה זו ב­אחדות השם, כי לפני התגלות זו בעולם אין בהעדר ידיעה זו שום פגם ח"ו57; אבל לאידך, כאשר "הכל עשה יפה בעתו"58 ונתגלתה פנימיות התורה, כולל גם האופנים העמוקים שבהבנת אחדותו ית', ההולכים ומתגלים מדור לדור, הרי זה חוב על כאו"א מישראל ללמוד ענינים אלו ולהאמין בהם59.

והלימוד בענינים אלו ה"ז הכנה קרובה ל"אותו60 הזמן" ש"יהיו60 ישראל חכמים גדולים ויודעים דברים הסתומים וישיגו דעת בוראם כפי כח האדם שנאמר61 כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים".

(משיחות יו"ד שבט תשי"ג, י"ט כסלו תשי"ב)