אגרת התשובה ז

90

א. באגרת התשובה פרק ט' מביא אדמו"ר הזקן1 ד"בינה איהי תשובה עיל­אה והאם2 רובצת על האפרוחים וכו'3, דהיינו שע"י שמתבונן בגדולת ה' בהע­מקת הדעת ומוליד מרוח בינתו דחילו ורחימו שכליים. . ולא די לו באהבה טבעית המסותרת לבד וכו', וכן ביראה ופחד או בושה וכו' כנודע, אזי נקראת האם [בינה, מקור המדות] רובצת על ה­אפרוחים [המדות] וכו'3".

ובהערות אאמו"ר על אגרת התשו­בה4 מדייק בלשון אדה"ז, ש"ביראה. . נקט ג' דברים, יראה פחד בושה, ויראה ופחד הוא בחד חלוקה. . ובושה בחלו­קה בפני עצמה שנקט או בושה", ומבאר, דיראה היא "לנגד מדת הגבורה. . במדת הגבורה, שהוא מדת הלוים, יש ג' חלוקות לוים, בני קהת בני גרשון בני מררי. וקהת וגרשון הם בחדא חלוקה שבשניהם כתיב5 נשיאת ראש, ומררי בחלוקה בפ"ע שלא כתיב בו6 נשיאת ראש".

ואח"כ מוסיף, ש"גם יש לפרש, הגבו­רות הם בג' מקומות בבינה בז"א ובמל­כות. . זהו יראה הוא במוח ופחד הוא בלב כמ"ש בתניא [ח"א] פ"ט7 היראה במוחו ופחד ה' בלבו. . ובושה הוא במלכות8".

וצריך ביאור: למאי נפק"מ באגרת התשובה כאן לפרט כל ג' המדריגות שביראה? והרי לעיל בחלק ראשון פ"ט (שאאמו"ר מציין כאן) לא הביא אדה"ז אלא "יראה במוחו ופחד ה' בלבו", ולא הזכיר גם "בושה" (שכנגד מלכות9).

ולכאורה, אדרבה: תוכן דברי אדה"ז לעיל שם הוא אודות רצון הנפש ה­אלקית שכל אברי הגוף יהיו ממולאים רק עם כוחותי' לבדם ולא יעבור זר בתוכם, והולך ומפרט כל פרטי האברים והכוחות, מוחין שבראש, מדות שבלב, ועד למחשבות דיבורי ומעשי האדם, ש­

91

כולם "יהיו לה' לבדו" — וא"כ הי' מתאים לפרט שם את כל הדרגות שביראה (שכולם הן לה' לבדו), ומ"מ לא הזכיר שם "בושה" (שכנגד מלכות), אלא רק "היראה במוחו ופחד ה' בלבו";

ואילו באגרת התשובה כאן, שלא בא לבאר כאן עבודת המדות10, אלא עבודת התשובה שהיא בבינה, וענין היראה נזכר רק בדרך אגב, לבאר איך שמ"בינה" נולדות "דחילו ורחימו שכליים" [ובזה גו­פא, עיקר האריכות היא אודות אהבה11 ("כענין שנאמר12 לאהבה את ה' אלקיך משום כי הוא חייך וכו' ולא די לו באהבה טבעית המסותרת לבד וכו'"), ורק אח"כ מזכיר בקיצור גם ע"ד יראה ("וכן ביראה כו'")] — ואעפ"כ נחית כאן לפרט את ג' הדרגות שביראה (וגבורה)!

וביותר יש להבין לפי הפירוש השני של אאמו"ר, שג' הלשונות ביראה הם כנגד ג' מקומות של גבורות, בינה ז"א ומלכות, והיינו, שלא זו בלבד שנקט פרטי הדרגות שבמדת היראה שבלב, אלא גם כפי שהיא במוח וכן "במלכות" (כפי ש­נמשך במעשה בפועל).

ב. ויש לומר, שלפי הביאור שבהע­רה זו (שבלשון אדה"ז כאן נרמזים פרטי הדרגות והמקומות שביראה) נתוסף ב­הבנת כללות תוכן דברי אדה"ז כאן בענין "והאם רובצת על האפרוחים".

דהנה בפשטות, כוונת אדה"ז כאן היא לבאר דברי הזהר13 שהביא בסוף פרק הקודם, "דתשובה עילאה היא דיתעסק באורייתא בדחילו ורחימו דקדב"ה וכו' בן י"ה בינה", דלכאורה אינו מובן: מהי השייכות דהעבודה דדחילו ורחימו ל­תשובה עילאה שהיא בבינה14 (ה' עילאה, כנ"ל ריש פרק ד "תשוב. . ה' עילאה תשובה עילאה")?

וע"ז מבאר בפרק ט', דבינה היא "אם רובצת על האפרוחים", דהיינו שמההת­בוננות (בינה) נולדים "דחילו ורחימו שכליים" [ולא רק התעוררות אהבה ויר­אה הטבעיות, אף שגם התעוררות זו היא ע"י התבוננות דוקא15], שאז המדות הן בדרגת השכל16, ולכן גם זה הוא חלק מהעבודה דתשובה עילאה שהיא "בבי­נה", בדרגת המוחין.

אבל צריך ביאור: מהו ההכרח שהע­בודה דתשובה עילאה תכלול גם "דחילו ורחימו" (לו יהא בדרגא דמדות שכליות) — ואינו מספיק "דיתעסק באורייתא" לחוד (דביקות הנפש בה' ע"י מוחין, בינה עצמה)17?

92

לכאורה יש מקום ליישב זה ע"פ המבואר בהמשך הפרק, ד"תכלית הדבי­קות והיחוד" היא "כשהיא מחמת אהבה" (כמבואר שם בארוכה, שהאהבה ד"בכל נפשך" מביאה לדביקות "כל חלקי ה­נפש" בה'), ונמצא, שתשובה עילאה, ש­ענינה הוא (כנ"ל פ"ח18) "לדבקה בו ית' ביחוד נפלא. . בתכלית היחוד", דורשת עבודת המדות, אהבה בכל נפשך.

אבל קשה לפרש כן, כי:

א) לעיל כ' "דיתעסק באורייתא בדחי­לו ורחימו דקדב"ה", גם יראה (ואדרבה, עוד מקדים "דחילו" לפני "ורחימו"), וכן בריש פ"ט כאן נקט "דחילו ורחימו שכ­ליים" (וממשיך כנ"ל "וכן ביראה כו'"), ואילו בהמשך הפרק מבאר, ש"תכלית ה­דביקות והיחוד" היא רק פעולת האהבה, ולא נזכר בזה ענין היראה כלל.

ב) לכאורה, בשביל דביקות כל חלקי הנפש בו ית' ע"י אהבה ד"בכל נפשך" אין הכרח שהאהבה תהי' אהבה שכלית דוקא ("האם רובצת על האפרוחים"), דבי' מתחיל הפרק, אלא מספיקה "אהבה טבעית".

ועכצ"ל שדברי אדה"ז בהמשך הפרק ע"ד דביקות שעל ידי אהבה דבכל נפשך, הם דבר נוסף בהעבודה דתשובה עיל­אה19, ולא הפירוט והביאור למ"ש לפנ"ז "דתשובה עילאה היא דיתעסק באורייתא בדחילו ורחימו דקדב"ה".

ג. ויובן זה בהקדם תוספת ביאור בזה שתשובה עילאה היא בבינה:

זה שתשובה עילאה היא ב"בינה" הוא לא רק לפי שפעולת תשובה עילאה היא "תשוב. . ה' עילאה" (למעלה), אלא גם לפי שהעבודה עצמה דתשובה עילאה — השבת הנפש לשרשה ומקורה עד "לדב­קה בו ית' ביחוד נפלא" (כנ"ל) — קשורה עם בחי' בינה שבנפש.

ויש לומר הביאור בזה:

בגדר הדביקות והיחוד דתשובה עיל­אה מבואר לעיל (בפ"ח) שהוא "לדבקה בו ית' ביחוד נפלא, כמו שהיתה [הנשמה] מיוחדת בו ית' בתכלית היחוד בטרם שנפחה ברוח פיו ית' לירד למטה ולהת­לבש בגוף האדם". והרי "בטרם שנפחה ברוח פיו ית' לירד למטה" אין הנפש מציאות בפני עצמה, אלא היא רק "חלק20 משם הוי' ב"ה"21. ומזה מובן, שאין גדר הדביקות בה' דתשובה עילאה רק הת­מסרות מוחלטת לקיים רצונו ית' בכל, עד שכל עניניו נעשים אך ורק בהתאם לרצון השם, שהרי במצב זה עדיין האדם הוא מציאות בפני עצמו, אדם העושה ומקיים רצונו של הקב"ה; אלא דביקות כזו שאין מציאותו נרגשת כלל, "כמו שהיתה. . בטרם שנפחה ברוח פיו ית'".

וזוהי גם השייכות בין העבודה דתשו­בה עילאה לבינה:

ידוע שמוחין נקראים "אין" לגבי מדות שהן "יש"22, והסברת הדבר:

ענין השכל הוא — תפיסת והשגת המושכל כמו שהוא לאמיתתו, בלי תערו­בת של מציאות ומצב האדם המשיג. שלכן תנאי מוכרח ללימוד שכל אמיתי הוא שלא יערב האדם שום פני', כי ה­שוחד יעור ולא ישיג הדבר לאמיתתו.

93

וככל שישכח את מצבו ומציאותו וגדריו (וכ"ש שלא יערב שום פני' כו') יגיע יותר אל תפיסת אמיתית המושכל; משא"כ תוכן ענין המדות הוא להיפך — שהת­ייחסותו אל הדבר שמחוץ הימנו אינה כדבר בפ"ע כפי שהוא לאמיתתו, אלא עיקר יחסו הוא לפעולת הדבר על האדם המרגיש, אם להתקרב אליו (אהבה) או להתרחק ממנו (יראה) וכיו"ב.

וכן הוא בעבודת ה': עבודת המדות היא — רגש האדם, דאהבת ה' היא מפני ש"קרבת אלקים לי טוב"23, ולכן רוצה ל­התקרב אליו ית' (ועד"ז ביראה וכיו"ב); משא"כ עבודת המוחין היא מה ש"יוצא" מגדרי מציאות עצמו ותופס ומשיג "אל­קות" כמו שהוא24.

ולכן הדביקות דתשובה עילאה (הב­אה מצד שורש נשמתו כפי שהיא "חלק משם הוי' ב"ה", קודם שנעשית בגדר "מציאות"), היא ע"י עבודת המוחין (בי­נה), שענינה (כנ"ל) ביטול ו"אין"25, מה שאלקות מאיר בשכלו.

ד. והנה אע"פ שתשובה עילאה באה לאחרי גמר תיקון החטא ע"י תשובה תת­אה (עד ש"רוח עברה ותטהרם"26), מ"מ מובן, שגם הדביקות דתשובה עילאה היא המשך לתשובה תתאה ושייכת לתיקון החטא.

וטעם הדבר, כי שלימות תיקון החטא (היינו תיקון פעולת החטא, שגרם להו­ריד את נפשו לבירא עמיקתא, היכלות הטומאה כו'27) היא, כאשר נוסף להשבת נפשו למעמדה ומצבה כפי שהיתה קודם החטא (שזוהי פעולת תשובה תתאה), הוא משיב את נפשו גם למצבה "כמו שהיתה. . בטרם שנפחה ברוח פיו ית' לירד למטה כו'".

ומזה מובן, שעבודת "תשובה עילאה" היא לפעול את ה"יחוד נפלא" (ע"י הדבי­קות דתשובה עילאה) "באותו מקום"28 בהאדם שבו הי' החטא, והיינו, שהביטול שמצד הארת שורש נשמתו "כמו שהיתה. . בטרם שנפחה ברוח פיו ית'", צריך לחדור גם במציאות האדם עצמו.

ולכן לא די בביטול שמצד "בינה" (מוחין) לבד (שהיא למעלה ממציאות ה­אדם29), אלא העבודה דתשובה עילאה צ"ל גם "בדחילו ורחימו דקדב"ה", עבודת המדות, שהיא במציאות האדם29 עצמו.

וזהו הביאור בדברי אדה"ז כאן, ש­העבודה דתשובה עילאה היא ש"מוליד מרוח בינתו דחילו ורחימו שכליים. . ולא די לו באהבה טבעית המסותרת לבד וכו'":

אהבה טבעית הרי היא מצד מציאות האדם, שזהו טבע מציאותה שרוצה ל­התקרב אל ה', דהגם שטבע זה הוא של נפש דקדושה, מ"מ ה"ז ענין של מציאות, ואין זו ב"תכלית היחוד" כפי שהיתה הנפש "בטרם שנפחה ברוח פיו ית'";

משא"כ דחילו ורחימו שהן תולדות

94

השכל, "דחילו ורחימו שכליים" (שאין יסודם — טבע ומציאות האדם), הרי הם בביטול30 [ולדוגמא במדת האהבה, דב­אהבה הנולדת משכל נרגש שאין יסודה טובתו הפרטית דהאדם ("לי טוב"), אלא שכן מחייב הענין, שצריכים להתקרב ל­אלקות31].

ויש לומר, שזהו גם דיוק ל' הזהר (שהובא לעיל ספ"ח) "דתשובה עילאה היא דיתעסק באורייתא בדחילו ורחימו דקדב"ה" — שלכאורה הוא יתור לשון — אלא שבזה מדגיש, שהדחילו ורחימו ד­תשובה עילאה אין יסודם טבע האדם, אלא (התגלות) הקב"ה, וזהו ע"י דחילו ורחימו שכליים דוקא.

ה. עפ"ז יש לבאר הטעם שלא כתב אדה"ז בקיצור "ומוליד מרוח בינתו דחי­לו ורחימו שכליים", אלא מוסיף "ובטוב טעם ודעת כענין שנאמר לאהבה את ה' אלקיך משום כי הוא חייך וכו'" — דיש לעיין, הרי לעיל בחלק ראשון32 ביאר כמה עניני התבוננות שעל ידם נולדים דחילו ורחימו, ולמה נקט כאן התבוננות זו דוקא?

ולכאורה, התבוננות זו ד"לאהבה גו' כי הוא חייך" היא דרגא נמוכה באהבה, שהיא לגרמי'.

ויש לומר, שאין הכוונה ב"כי הוא חייך" כאן שזהו טעם וסיבת האהבה, אלא שזהו תוכן וגדר האהבה [כדיוק ל' אדה"ז "בטוב טעם ודעת כענין שנאמר לאהבה. . משום כי הוא חייך"] — שאלקות הוא כל חיותו33. דלא רק שאלקות מאיר ב­מוחו ע"י השגת אלקות, אלא שמאיר גם במציאותו גופא, עד ש"הוא חייך".

וזוהי שלימות הדביקות דתשובה עי­לאה, שלא זו בלבד שיש אצלו הביטול שמצד הארת שורש נשמתו "כמו שהיתה. . בטרם שנפחה ברוח פיו ית'", אלא שביטול זה (שמצד שורש נשמתו) חודר לתוך מציאותו, עד שגם מדותיו הן "דחילו ורחימו שכליים. . כענין שנאמר לאהבה את ה' אלקיך משום כי הוא חייך".

ועפ"ז מובן גם המשך דברי אדה"ז בפרק זה ע"ד הדביקות דכל חלקי הנפש בו ית' (ע"י אהבה דבכל נפשך), שמדייק "המדות במדותיו ית' מה34 הוא רחום וכו' והשכל בשכלו וחכמתו ית' הוא עיון התורה. . המחשבה במחשבתו ית' והדי­בור בדבר ה' זו הלכה וכמ"ש35 ואשים דברי בפיך ודברי אשר שמתי בפיך, והמ­עשה הוא מעשה הצדקה להחיות רוח שפלים כמ"ש36 כי ששת ימים עשה ה' וכו'".

כלומר, ענין הדביקות המבואר כאן אינו רק זה שכל חלקי הנפש הן לה' לבדו37, בעניני קדושה (מדות — אהבת ה'

95

ויראתו; שכל — התבוננות בגדלות ה'; מחשבות ודיבורים קדושים, וכן מעשים טובים) — אלא כאילו שהעבודה בכל חלקי נפשו היא רק מה שהם "אמצעי" שעל ידם מתגלים בעולם ענינים אלו כפי שהן אצלו ית': "המדות במדותיו ית', מה הוא רחום וכו'", שמדת הרחמים דהאדם היא תוצאה והמשך לרחמי הקב"ה; "ה­שכל. . הוא עיון התורה", לא השגת האדם בגדלות הא­ל, אלא מה שחכמתו ית' מתגלית בשכלו; "הדיבור. . ואשים דברי בפיך, ודברי אשר שמתי בפיך", כלומר, אין הם דיבורי האדם, אלא מה שהקב"ה שם דבריו ית' בפי האדם38; "והמעשה הוא מעשה הצדקה. . כי ששת ימים עשה ה' וכו'", דמעשי האדם הם גילוי וביטוי כח מעשה הקב"ה, ש­ענינו "להחיות רוח שפלים. . ששת ימים עשה ה' וכו'".

וטעם הדבר39, לפי שזהו תוכן עבודת תשובה עילאה, שמתגלה באדם דביקות זו כפי שנשמתו "היתה מיוחדת בו ית'. . בטרם שנפחה ברוח פיו ית'", דבהיותה במקורה, "חלק משם הוי' ב"ה ממש", הרי כל עניני' הם רק גילוי אלקות. וענין זה צריכים להמשיך במציאות האדם גו­פא, וזהו שמפרט אדה"ז ענין דביקות זו בכל חלקי הנפש, כנ"ל.

ו. ע"פ כל הנ"ל מבואר היטב פירוש אאמו"ר שנקט כל ג' הדרגות שביראה, ובפרט פירוש הב', שהן בג' הדרגות ד­בינה (מוח) ז"א (לב) ומלכות:

כיון שתוכן העבודה דתשובה עילאה הוא "תכלית הדביקות והיחוד", ובאופן שהביטול חודר במציאות האדם, הרי מו­בן, שאי אפשר שישאר שום ענין ומקום באדם שאין בו ביטול זה [וע"ד המבואר בהמשך הפרק, שהאהבה דבכל נפשך היא באופן שכל חלקי הנפש נעשים דבו­קים בו ית'].

ומזה מובן גם בנוגע לפעולת המוחין במדות, שתוכנה הוא המשכת הביטול במציאות האדם (כנ"ל) — שפעולתה צ"ל נרגשת בכל חלקי המדה (עד ל"מלכות" שבה)40, דאל"כ ישאר חלק ממנה שלא נר­גש בו "תכלית הדביקות והיחוד" בו ית'41.

(משיחת ש"פ בשלח תשל"א)


1) מ"זוה"ק ותיקונים בכמה מקומות".

2) ל' הכתוב תצא כב, ו.

3) ראה לקמן הערה 8.

3) ראה לקמן הערה 8.

4) לקוטי לוי יצחק לתניא ס"ע לא ואילך.

5) במדבר ד, ב. נשא ד, כב.

6) נשא שם, כט.

7) יד, א.

הטעם שלא ציין אאמו"ר לפ"ג שלפנ"ז "יראת הרוממות במוחו. . ופחד ה' בלבו" — יש לומר בשנים: (א) שם מדייק "יראת הרוממות כו' לירא ולהתבושש כו'", שהיא יראה עילאה — ואין מזה ראי' לכל יראה [והרי יראה עילאה היא בחכמה — תניא פ"מ (נה, ב) בהגהה מר"מ (פ' נשא קכב, סע"ב. שם קכג, ריש ע"ב. וראה ת"ז ת"י (כה, ב))]. (ב) שם בא לבאר (לא עבודת המדות כשלעצמן, אלא) איך המדות הן "תולדות חב"ד", ולכן מדגיש בלשונו סדר לידת המדות מהמוחין — "נולדה ונת­עוררה מדת יראת הרוממות במוחו ומחשבתו כו' (ואח"כ) ופחד ה' בלבו" [משא"כ בפ"ט שבא בעיקר לבאר איך שכל המדות הן לה' לבדו].

8) ונרמז בסיום הכתוב "(על האפרוחים) או על הביצים", כי "ביצים הוא במלכות. . ולכן בבושה נקט או. . כמ"ש בפסוק. . או על ה­ביצים" (לקוטי לוי"צ שם). ויש לומר, שגם מטעם זה מוסיף אדה"ז — וב' פעמים — "(על האפרוחים) וכו'".

9) וגם בפ"ג שהזכיר "לירא ולהתבושש כו'", אינה הבושה שכנגד מלכות, אלא ירא בושת, יראה עילאה (ראה תניא רפמ"ג. ועוד), שהיא בחכמה (כנ"ל).

10) ולהעיר ממשנ"ת במ"א שחלק ראשון דספר התניא הוא כנגד ז"א ואגה"ת (ח"ג) כנגד בינה (נדפס לקמן ע' 2­161).

11) ולהעיר, שגם בהמשך הפרק מדבר רק ע"ד אהבה. ע"ש. אלא שזהו ענין נוסף, כדלקמן סעיף ב.

12) נצבים ל, כ.

13) ר"מ פ' נשא (קכג, סע"א).

14) ואע"פ שמביא שם (מר"מ שם, וכן בר"מ שם לפנ"ז קכב, א) "דאיהו בן י"ה בינה" (דבינה אותיות "בן י"ה"), ונמצא שבבינה נכללת גם "בן (תולדות) י"ה", דהיינו המדות (אות ו') — הרי זה גופא דורש ביאור: למה מתייחסת עבודת המדות לבינה? וראה לקמן ע' 130 הערה 15.

15) שהרי מצד עצמה היא בהעלם — ראה תניא פט"ז. שם ספל"ט. ועוד.

16) עיין תניא ספל"ח (נא, א). ושם רפל"ט (וראה גם הגהה שם), שאז עולה לעולם הבריאה. ועוד.

17) וראה אגה"ת כאן בסוף הפרק: "ולפי כו' פוגם במוח לכן תיקונו הוא דיתעסק באורייתא" — ולא הזכיר דחילו ורחימו [והרי כוונתו שזוהי תשו­בה עילאה, וכמ"ש גם לעיל רפ"ד "שאין מועלת תשובה תתאה כ"א תשובה עילאה"].

18) צח, סע"א.

19) וראה לקמן סעיף ה ובהערה 39.

20) ל' אדה"ז לעיל רפ"ד (צג, סע"ב).

21) ראה גם לעיל ע' 85. לקמן ע' 100 (ס"ה).

22) ראה סה"מ תרס"ה ע' טז ואילך. ובכ"מ.

23) תהלים עג, כח.

24) ובשכל גופא יש ב' דרגות: חיצוניות ה­שכל, השייכת למדות; ופנימיות המוחין (פנימיות בינה), שלמעלה לגמרי ממדות. וראה הערה 30.

25) עיין גם לקו"ת בלק (עד, א) בענין "התשו­בה השלישית". אלא דשם מבואר ענין הביטול מצד תורה, ע"ש (וראה גם לקמן ע' 130 ואילך), וכאן מבואר מצד דרגת בינה (שבנפש).

26) ל' אדה"ז לעיל פ"ח (צח, א).

27) ראה לעיל פ"ז באורך.

28) להעיר מיומא פו, ב. רמב"ם הל' תשובה רפ"ב.

29) ראה סהמ"צ להצ"צ (פז, א­ב), שמוחין נק' מקיף ומדות פנימיות, שהמדות הן האדם עצמו.

29) ראה סהמ"צ להצ"צ (פז, א­ב), שמוחין נק' מקיף ומדות פנימיות, שהמדות הן האדם עצמו.

30) ובפרט הדו"ר שכליים שמצד פנימיות בי­נה (ראה לעיל הערה 24), שהם בביטול כמו המוחין עצמם (ראה ס' הערכים­חב"ד ע' אהבת ה' — במד­ריגות שבנפש האדם ע' תע ואילך. וש"נ).

31) ראה בפרטי המדריגות שבזה — ס' הערכים­חב"ד שם (ע' תס ואילך). וש"נ.

32) פמ"ג ואילך.

33) ובמ"א נת' באו"א, דבהוספת תיבת "מ­שום" מדגיש אדה"ז שזוהי נתינת טעם ולא סיפור דברים (נעתק באגה"ת עם מ"מ וליקוט פירושים (קה"ת, תשמ"ט) כאן — ע' שנג­ד). ואכ"מ.

34) שבת קלג, ב. ספרי (ורש"י) עקב יא, כב. רמב"ם הל' דעות פ"א ה"ו. וראה לקמן ע' 96 הע­רה 4.

35) ישעי' נא, טז. שם נט, כא.

36) יתרו כ, יא.

37) ע"ד ל' אדה"ז לעיל ח"א פ"ט הנ"ל ס"א.

38) ראה תו"א ר"פ וישב (כז, ב). ר"פ יתרו (סז, ב). לקו"ת פקודי (ו, א). נשא (כה, ב). ועוד.

39) ועיין גם אגה"ת מהד"ק (בהוצאת קה"ת (תשמ"ב) ע' תקיט­תקכג). — וראה גם לקמן ע' 98 ואילך ס"ד­ו. ע' 105 ס"ג ואילך.

40) וזהו החילוק בין המבואר בח"א שם, דשם קאי בעבודה רגילה, שמצד "טבע" המוחין פעולתם היא רק במוחין שבמדות וגם בעצם המדה עצמה, אבל לא ב"מלכות" דהמדה (שזהו כמו שהמדה פועלת למטה ממנה) — ולכן לא נקט שם "בושה" שכנגד "מלכות";

משא"כ באגה"ת כאן קאי בעבודה דתשובה עילאה, "יחוד נפלא כמו שהיתה. . בטרם שנפחה כו'", ולכן ה"ז חודר בכל חלקי המדה, עד ל"מל­כות" שבה.

[ויש לומר, שזוהי כוונת אאמו"ר במ"ש ש"בו­שה" היא כנגד מררי "שלא כתיב בו נשיאת ראש", לרמז שכאן ישנה המשכת המוחין גם בחלק המדה שע"ד הרגיל לא נרגשת שם פעולת המוחין ("לא כתיב בו נשיאת ראש")].

41) ויש לומר הטעם שמפרט הדרגות דיראה דוקא, כי כאן נוגע בעיקר ענין הביטול שמצד ה­מוחין, וזהו בעיקר ביראה שענינה ביטול (משא"כ אהבה שהיא "יש") — ראה תו"א בהוספות קיד, ד. ועוד.

ולהעיר שגם באהבה נקט כאן ג' לשונות — (א) אהבה (ב) טבעית (ג) המסותרת [או: אהבה (א) טבעית (ב) המסותרת (ג) לבד]. ואכ"מ.