הוספה - ביאורים באגרת התשובה*

161

רובם — משיחות שנת תשכ"ט, נעתקו עפ"י רשימות השומעים**.

אגרת התשובה:

א. "אגרת התשובה" איז דער דריטער חלק פון תניא, ווי עס שטייט אויפן שער­בלאַט פון תניא (הוצאת זאלקווי, תקנ"ט — דעם ערשטן מאָל ווען מען האָט געדרוקט דעם אגה"ת (מהדו"ק)) "והוא חלק שלישי", און אַזוי אויך אויף די כותרת פון אגה"ת (הוצאת שקלאוו תקס"ו — דעם צווייטן מאָל ווען מען האָט געדרוקט אגה"ת — מהדו"ת) "לקוטי אמרים חלק שלישי". ביז אַז ער ווערט אָנגערופן מיט דעם נאָמען אויך דורך רבותינו נשיאינו (ראה לקו"ת שה"ש לא, ג: סש"ב ח"ג. סה"ש תש"א ע' 143. ועוד).

ענינים פון תורה — ובפרט נאָך אַז דער ספר התניא איז דער תורה שבכתב פון חסידות (ראה בארוכה "קיצורים והערות" ע' קיח ואילך) — זיינען דאָך בתכלית הדיוק, איז דאָך מובן, אַז אויך דאָס וואָס דער אגרת התשובה איז דער דריטער חלק, וועלכער קומט נאָך די פריערדיקע צוויי חלקים, איז בדיוק.

ב. איז דער ביאור אין דעם בדא"פ:

אין דעם ערשטן חלק פון תניא איז מבואר דער ענין המדות, ווי יעדער איד קען מעורר זיין אהבה ויראה, און דורך דעם מקיים זיין רמ"ח מצות עשה און שס"ה מצות לא תעשה.

דער צווייטער חלק איז כשמו — "שער היחוד והאמונה" [און די נקודה אין דערוף איז האמונה, וכהסיום בההקדמה "האמונה. . ביחודו"], וואָס "אמונה" איז מורה לספירת המלכות (כידוע בענין אמת ואמונה) ושייכת אלי'. וואָס דעריבער, איז אין צווייטן חלק מבואר דער ענין היחוד, אַז "בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד", וואָרום וויבאַלד אַז מלכות איז דאָך שוין אַ שרש אויף מקום און זמן (שעהיוה"א פ"ז), און "אין מלך בלא עם", ווי דער אַלטער רבי איז מפרש (שעהיוה"א שם) "עם מלשון עוממות שהם דברים נפרדים", קען דאָך זיין אַ נתינת מקום לטעות, דאַרף מען דאָרטן באַוואָרענען דעם ענין היחוד.

(משא"כ אין די מדות שלמעלה מהמלכות, וויבאַלד אַז "כל בחינות אלו (מקום

162

וזמן) אין להן שייכות במדות הקדושות העליונות" (שעהיוה"א שם), דאַרף מען דאָרטן ניט באַוואָרענען דעם ענין היחוד, ווייל מצד המדות איז מלכתחילה ניטאָ קיין נתינת מקום לטעות).

ולדוגמא: החידוש שבשעהיוה"א דלעולם נצב (פ"א) הוא בנוגע ל"דברך" (מל' שבהשתל'); שאינו "כפשוטו" (פ"ז) — בנוגע לצמצום (במל' שלמעלה מהשתל', דא"ס).

און דאָס איז אויך דער טעם פון דעם וואָס (לויט ווי מען דערציילט ביי חסידים) איז ביים אַלטן רבי'ן געווען אַ קס"ד צו מסדר זיין דעם שעהיוה"א אַלס דעם ערשטן חלק, וואָס דעריבער שרייבט ער ב'­ג' פעמים אין "חינוך קטן" (די הקדמה צו שעהיוה"א) דעם לשון "כמו שיתבאר" (בלשון עתיד) — כאָטש אַז די ענינים אויף וועלכע ער שרייבט "כמו שיתבאר" ווערן זיי מבואר אין דעם ח"א "ספר של בינונים" (וואָס, לויט ווי ס'איז אויסגעשטעלט געוואָרן איצטער, קומט דער סש"ב פאַר שעהיוה"א).

און נאָך מערער: אפילו לאחרי וואָס דער אַלטער רבי האָט מחליט געווען אַז דער שעהיוה"א זאָל קומען נאָך סש"ב, האָט ער נאָך אַלץ איבערגעלאָזן אַ נתינת מקום צו סברתו הקודמת אַז דער שעהיוה"א זאָל קומען פאַר סש"ב, וואָס דעריבער האָט ער איבערגעלאָזן דעם לשון "כמו שיתבאר", און ניט משנה געווען "נתבאר" (בנו"ן) — ל' עבר

ווייל וויבאַלד אַז סש"ב איז ענינו — מדות, אהבה ויראה, און שעהיוה"א — מלכות, איז דאָך דער סדר הספירות (מלמטלמ"ע) פריער — מלכות, און דערנאָך — מדות (ז"א).

[ונוסף לזה: אויך אין עבודת האדם, בכדי צוקומען צו אהבה ויראה, דאַרף זיין פריער די אמונה ביחודו ואחדותו ית', כמבואר בחינוך קטן בסופו].

ועפי"ז יובן דער טעם פון דעם וואָס אגה"ת איז דער דריטער חלק, וואָס קומט נאָך שעהיוה"א און סש"ב, ווייל תשובה איז, בעיקר, אין ספירת הבינה. און דער סדר הספירות איז: בינה נאָך זו"ן; נאָך מלכות (שעהיוה"א) און ז"א (סש"ב), קומט בינה (אגה"ת).

ג. נאָך אַ ביאור אויף דעם וואָס אגה"ת איז דער דריטער חלק (און קומט נאָך סש"ב מיט שעהיוה"א):

ס'איז ידוע וואָס כ"ק מו"ח אדמו"ר זאָגט (סה"ש תש"א ע' 241 ואילך) אַז "די פיר טיילן אין ס' התניא זיינען מכוון נגד די ארבעה חלקי שלחן ערוך". און ער טייטשט אויס, אַז די ג"ן פרקים פון תניא (חלק ראשון) זיינען דער אורח חיים פון חסידות חב"ד, דער שער היחוד והאמונה (חלק שני) — יורה דעה, אגרת התשובה (חלק שלישי) — אבן העזר.

163

ועפי"ז מובן וואָס אגה"ת איז דער דריטער חלק, וואָס קומט נאָך סש"ב און שעהיוה"א, ווייל אבן העזר קומט נאָך או"ח און יו"ד.

ד. דער ביאור השייכות פון אגה"ת צו אבן העזר:

לקמן רפ"ד: תשו"ת ותשו"ע (כוללין כל עניני התשובה) — ב' ההי"ן, סדר נשים, מלכות ובינה.

בש"ס מס' גיטין ואח"כ מס' קדושין — כמש"נ ויצאה והיתה (הקדמת פיה"מ להרמב"ם).

ועד"ז בסדר דברי הימים: ויגרש את האדם "כבת כו' שנתגרשה" (ב"ר כא, ח. וראה שם). ואח"כ — במ"ת — "קדשנו במצותיו כאדם המקדש אשה כו'", "הרי את מקודשת לי" (ח"א פמ"ו. לקמן פ"י).

וא"א ומוכרח להיות בינתיים תשובה (ח"א פי"ז).

ע"י החטא "שולחה אמכם" (לקמן רפ"ו) וע"י התשובה "כה אמר ה' אי זה ספר כריתות (גיטין) אשר שולחה אמכם" (ישעי' נ, א).

ובנגלה ממש: ענין התשובה — קדושין שלאחרי גירושין (יומא פו, ב בתחלתו). ועוד. ואכ"מ.

164

פרק א

היינו משום שע"י קיום מ"ע כו':

ה. הביאור מה שמבאר כאן הטעם מה שעשה דוחה ל"ת: התומ"צ ה"ה בשביל להמשיך אור ע"י רמ"ח מ"ע ולהסיר את רוח הטומאה ע"י שס"ה ל"ת, כדלעיל ח"א פל"ז (מח, א). ובנדו"ד לא שייך לרוח הטומאה ח"ו שהרי התורה ציוותה לדחות המל"ת. משא"כ באם אפילו התורה דוחה מ"ע — סו"ס אין כאן מעשה להמשיך אור. וחסר הוא. וק"ל.

שנאמר ופקדתי:

ו. אין די "שלשה חלוקי כפרה" וואָס אין יומא, ברענגט זיך אויף יעדער סוג אַ ראי' פון אַ פסוק: אויף מ"ע אַז ס'איז גענוג תשובה — "שנאמר שובו בנים שובבים", אויף מל"ת אַז מען דאַרף אָנקומען צו יו"כ — "שנאמר כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם", און אויף כריתות ומיתות ב"ד אַז מען דאַרף אָנקומען אויך צו יסורין — "שנאמר ופקדתי בשבט פשעם ובנגעים עונם".

אָבער די ערשטע צוויי פסוקים איז דער אַלטער רבי ניט מעתיק. און ער איז מעתיק בלויז דעם דריטן פסוק. איז דאָך ממה נפשך: אָדער ער האָט געדאַרפט מעתיק זיין אַלע דריי פסוקים, און אויב די ערשטע צוויי פסוקים איז ער ניט מעתיק, ווייל אים איז נוגע בלויז די "שלשה חלוקי כפרה" גופא, און ניט די ראיות און מקורים פון וואַנען די ברייתא לערנט אָפּ די שלשה חלוקי כפּרה, האָט ער דאָך דעם דריטן פּסוק אויך ניט געדאַרפט מעתיק זיין?

איז דער ביאור אין דעם: דער פּסוק "ופקדתי בשבט פּשעם ובנגעים עונם" איז ניט בלויז אַ ראי' און מקור צו "יסורין ממרקין", נאָר אויך אַ ביאור אין דעם אופן פון די יסורים. ווי דער אַלטער רבי איז מבאר ווייטער (צא, א) דעם דיוק הלשון "ופקדתי" — "ופקדתי דייקא" — אַז דאָס מיינט וואָס "הקב"ה מביא עליו יסורים".

ז. ולהוסיף — אַז דער ביאור וואָס אין דעם פּסוק איז נוגע צום כללות תוכן הענין פון אגה"ת:

מיטן אגה"ת וויל דער אַלטער רבי אַרויסבריינגען ווי ס'איז "קרוב מאד" צו יעדער אידן צוקומען צו תשובה (ראה להלן סעיף.. .). קען זיך דאָך שטעלן די שאלה: וויבאַלד אַז אויף כריתות ומיתות ב"ד דאַרף מען אָנקומען (צוליב גמר הכפּרה עכ"פּ) צו יסורים, און נעמען אויף זיך יסורים איז דאָך זייער אַ שווערע זאַך, היינט ווי איז עס "קרוב מאד"? — דעריבער בריינגט ער דעם פּסוק "ופקדתי", אַז ס'איז אַן ענין וואָס קומט מלמעלה, און ניט דער מענטש טוט דאָס. (און אפילו ווען ער וויל אַליין נעמען יסורים אויף זיך "כדי לינצל מעונש יסורים של מעלה ח"ו",

165

קען ער עס טאָן אין אַ לייכטן אופן — דורך תעניתים וסיגופים, כמבואר בסוף הפרק. וע"פּ הטעמים שבפּרק ג' — נ"ל שגם תעניות אלו יכול לדחותם לימי החורף וכו', צדקה וכו' עיי"ש).

ח. עפּי"ז וועט מען אויך פאַרשטיין וואָס ער זאָגט ווייטער (צא, א) "והיינו כשתשובתו רצוי' כו'". דלכאורה, צוליב דעם ענין וואָס ער רעדט דאָ אַז תענית איז ניט קיין חלק פון תשובה, איז אים נוגע בלויז אַז די יסורים וועלכע זיינען ממרק די איסורים פון כריתות ומיתות ב"ד קומען פון אויבערשטן (און ניט יסורים וועלכע דער מענטש טוט זיך — תעניתים). וואָס איז אים נוגע (לענין הנ"ל) צו שרייבן אַז די יסורים שמלמעלה קומען "כשתשובתו רצוי' כו' מאהבה"?

די שאלה איז נאָך גרעסער: אויפן ענין "כשתשובתו רצוי' כו'", זאָגט ער דעם לשון "והיינו". אַז דאָס איז אַן אפּטייטש אויף דעם וואָס ער זאָגט פריער. ולכאורה, איז עס אַן ענין בפני עצמו, שאינו שייך להקודם?

ועפּ"י הנ"ל מובן: מיטן ענין "ואפי' מי שעבר. . ופקדתי דייקא", וויל דער אַלטער רבי אַרויסבריינגען, ווי פאַר יעדער אידן, אפילו פאַר אַזאַ וואָס האָט עובר געווען אויף כריתות ומיתות ב"ד, איז לייכט תשובה צו טאָן, ווייל די יסורים וועלכע מען דאַרף האָבן אויף גומר זיין די כפּרה, טוט עס אָפּ דער אויבערשטער, כנ"ל.

קען זיך דאָך לפי"ז שטעלן די שאלה, לאידך גיסא: וויבאַלד אַז די יסורים וועלכע זיינען "ממרקין", קומען דוקא פון אויבערשטן — "ופקדתי דייקא" (און דורך יסורים וועלכע מען טוט אַליין — תעניתים וסיגופים — קען מען ניט פּועל'ן דעם גמר הכפרה1), קומט דאָך אויס, אַז צוקומען צום גמר הכפּרה איז ניט "קרוב מאד"?

דעריבער איז ער ממשיך: "והיינו כשתשובתו רצוי' כו'", אַז אויך דער גמר הכפּרה איז תלוי אין דעם מענטשן, וואָרום בשעת אַז ער וועט טאָן תשובה מאהבה

[וואָס אויך דאָס — די אהבה בנוגע לתשובה — איז קרוב מאד צו יעדער אידן ע"ד ווי ער איז מבאר אין ערשטן חלק פּי"ז וועגן די "אהבה המביאה לעשיית המצות"2]

איז ער — אתערותא דלתתא — מעורר "האהבה וחסד ה', למרק עונו כו'".

מצות התשובה:

ט. בעת דער אַלטער רבי הויבט אָן צו מבאר זיין דעם מהות פון תשובה (אַז זי איז עזיבת החטא), פאַנגט ער גלייך אָן מיט די ווערטער "מצות התשובה". וואָס דערמיט וואָס ער שרייבט "מצות התשובה" [ולא "ענין", או סתם "והנה התשובה"

166

(וע"ד — ריש חינוך קטן)] מאַכט ער קלאָר, אַז תשובה איז אַ מצוה. און דעם ענין אַז תשובה איז אַ מצוה, זאָגט עס דער אַלטער רבי אויך לשיטת הרמב"ם והסמ"ג, וואָרום ער רעדט דאָך דאָס אליבא דידהו, כדמוכח פון דעם וואָס ער זאָגט ווייטער "ולכן לא הזכירו הרמב"ם והסמ"ג כו'"3.

פאַראַן אחרונים (מנ"ח מצוה שסד) וואָס לערנען, אַז לשיטת הרמב"ם איז תשובה ניט אַ מצוה, נאָר — אויב ער וויל טאָן תשובה, איז דאָ אַ מצוה אַז ער זאָל זיך דאַן מתוודה זיין. (ובדוגמת המצוה (מ"ע רכב) "וכתב לה ספר כריתות", אַז צו מגרש זיין איז אַן ענין וואָס איז תלוי ברצונו, די מצוה איז בלויז, אַז בשעת שרצה לגרש, זאָל ער מגרש זיין מיט אַ ספר כריתות). פון אַלטן רבי'נס לשון איז אָבער קלאָר, אַז ער לערנט, אַז אויך לשיטת הרמב"ם איז תשובה אַ מצוה.

בשעת מען קוקט אַריין אין רמב"ם, זעט מען אַז ער זאָגט אַזוי בפירוש: גלייך אין אָנפאַנג הלכות תשובה, נאָך אין'ם "קעפּל"4, שרייבט ער: "מצות עשה אחת, והוא שישוב החוטא מחטאו לפני ה' ויתודה", איז דאָך מפורש אין רמב"ם, אַז אויך די תשובה גופא (ניט בלויז דער וידוי) איז אַ מצוה.

און אַזוי איז אויך מוכח פון דעם וואָס ער זאָגט אין הל' תשובה פ"ב ה"ב: "ומה היא התשובה הוא שיעזוב החוטא חטאו ויסירו ממחשבתו ויגמור בלבו שלא יעשהו עוד שנאמר יעזוב רשע דרכו וגו'", וואָס פון דעם וואָס דער רמב"ם בריינגט דעם פּסוק פון ישעי' (נה, ז) יעזוב רשע דרכו, און ניט דעם פּסוק פון חומש (ואתחנן ד, ל. נצבים ל, ב) ושבת עד הוי' אלקיך, איז קענטיק אַז ער וויל ברענגען אַ ראי' אַז ס'איז אַ ציווי, וואָס דעריבער ברענגט ער דעם פּסוק "יעזוב רשע דרכו" וואָס "יעזוב" איז אַ לשון ציווי, און ניט דעם פּסוק "ושבת", וואָס דאָס איז אַ סיפּור דברים. ווי דער רמב"ם לערנט אין הל' תשובה (פ"ז ה"ה) בנוגע דעם פּסוק אין פּ' נצבים.

און אַזוי איז אויך מוכח פון דעם וואָס דער רמב"ם זאָגט (שם פ"ב ה"ג): "כל המתודה בדברים ולא גמר בלבו לעזוב, הרי זה דומה לטובל ושרץ בידו, שאין הטבילה מועלת לו עד שישליך השרץ" — דלכאורה, פאַרוואָס דאַרף ער ברענגען די דוגמא פון "טובל ושרץ בידו", ער האָט דאָך געקענט סתם זאָגן אַז וידוי אָן עזיבת החטא איז ניט מועיל. צוליב וואָס דאַרף ער ברענגען דוגמאות — ווייל מיט דער דוגמא וויל ער מבאר זיין דעם גדר תשובה (אַזוי ווי כמה וכמה הלכות, וואָס דער רמב"ם איז זיי מבאר דורך ברענגען דוגמאות):

אַזוי ווי "טובל ושרץ בידו" (שאין הטעם בזה משום חציצה), דאָס וואָס ער האַלט אַ שרץ בידו איז ניט קיין זייטיקע זאַך פון טומאה וואָס פּועל'ט אַז די טבילה זאָל ניט העלפן (אַזוי ווי חציצה, אָדער מחוסר זמן וכיו"ב, וואָס זיי זיינען ניט קיין

167

ענינים פון טומאה, נאָר בלויז זייטיקע תנאים וועלכע מען דאַרף האָבן צו טבילה5), נאָר דער ענין פון "שרץ בידו" איז אַז ער האַלט זיך אָן און איז זיך מתחבר צו טומאה; און וויבאַלד אַז ער האַלט זיך אָן אין טומאה, איז דאָך ניט שייך אַז בשעת מעשה זאָל זיין הפכה [— טבילה] — עזיבת הטומאה — נטהר ווערן מטומאה.

די זעלבע זאַך איז בנוגע צו "המתודה בדברים ולא גמר בלבו לעזוב". דער "לא גמר בלבו לעזוב" איז ניט קיין זייטיקע זאַך (כסברת האחרונים, אַז די מצות התשובה איז דער וידוי, און דער עזיבת החטא איז בלויז אַ זייטיקע זאַך, אַ הקדמה לזה, וואָס בעת ער וויל טאָן תשובה איז דאָ די מצות הוידוי), נאָר אדרבה: עיקר מצות התשובה און טהרה מטומאת החטא6 איז דער גמר בלב לעזוב את החטא — השלכת השרץ, נאָר צו דעם, דאַרף מען האָבן אויך וידוי — טבילה.

יו"ד. מען דאַרף אָבער פאַרשטיין: הן אמת אַז פון רמב"ם איז טאַקע מוכח אַז אויך תשובה — עזיבת החטא — איז אַ מצוה, וואָס איז אָבער נוגע דעם אַלטן רבי'ן אין אגרת התשובה צו מדגיש זיין אַז עזיבת החטא איז אַ מצוה: אין אגה"ת איז ער מבאר דעם ענין פון תשובה, האָט ער געדאַרפט שרייבן "ענין התשובה" אָדער "מהות התשובה" אָדער תשובה סתם. וואָס איז דאָ נוגע צו מדגיש זיין אַז ס'איז אַ מצוה?

וועט מען עס פאַרשטיין בהקדים הביאור פון דעם וואָס דער רמב"ם ציילט ניט "עזיבת החטא" אין מנין המצות — ער ציילט בלויז מצות הוידוי (מ"ע עג), כאָטש אַז אויך לדעתו איז "עזיבת החטא" במצות התשובה כנ"ל בארוכה.

וואָס אין דעם קען מען זאָגן צוויי הסברים:

א) עזיבת החטא (די קבלה על להבא ער זאָל מער ניט זינדיקן) איז פון די ציוויים כוללים וועלכע נעמען אַרום אַלע מצות, און די ציוויים כוללים ציילט ניט דער רמב"ם אין מנין המצות (כמבואר בסהמ"צ שרש ד'). און אעפ"י אַז אויך די ציוויים כוללים, אין פאַל וואו אין זיי איז פאַראַן אַ חידוש מיוחד, ווערן זיי יע געציילט אין מנין המצות [וכלשון הרמב"ם בשרש ד', אַז דער טעם פון דעם וואָס ער ציילט ניט די ציוויים כוללים איז "כי לא צוה לעשות דבר זולת מה שידענו"], פונדעסטוועגן, ציילט ער ניט "עזיבת החטא" במנין המצות, ווייל ענינה איז — די קבלה און גמר בלב אַז ער זאָל מער ניט זינדיקן, און דאָס ווערט שוין נכלל אין קבלת עול מלכות שמים (מצוה ב') און אין "להאמין יראתו. . ולא נהי' ככופרים

168

ההולכים בשרירות לבם" (מצוה ד'). דער חידוש וואָס איז יע דאָ אין תשובה איז וידוי7, און דאָס ציילט טאַקע דער רמב"ם אין מנין המצות (מ"ע עג).

ב) אַ מצוה וואָס האָט אין זיך צוויי חלקים — מחשבה און דיבור צי מעשה, ציילט זיך אין מנין המצות דער ענין הדיבור (והמעשה) שבה, און ניט דער ענין המחשבה שבה.

ווי מען געפינט עס

(א) ביי מצות תלמוד תורה, אַז טראָץ דעם וואָס עיקר ענינה פון תלמוד תורה איז הבנה והשגה [וואָס דערפאַר איז דער דין ביי תושבע"פ, אַז "אם אינו מבין הפירוש, אינו נחשב לימוד כלל" (הל' ת"ת לאדה"ז פ"ב הי"ג. ממ"א או"ח ס"נ סק"ב)], פונדעסטוועגן, איז בנוגע צו ברכת התורה [וואָס ענינה איז די ברכה אויף מצות תלמוד תורה, וכנוסח הברכה אשר קדשנו במצותיו וצונו], איז "המהרהר בד"ת אינו צריך לברך" (כאָטש אַז אויך דאַן איז ער מקיים מצות ת"ת8) ווייל "הרהור לאו כדיבור הוא" (שו"ע אדמוה"ז סמ"ז ס"ב. וראה גם ס"א ס"ו).

(ב) ביי מצות תפלה, וואָס זי באַשטייט פון צוויי חלקים — עבודה שבלב און דיבור, איז טראָץ דעם וואָס דער עיקר ענין התפלה איז די כוונה און עבודה שבלב, און דער דיבור שבתפלה איז "רק שיהי' הקול מעורר הכוונה"9

[וואָס דעריבער איז (א) דער מקור אויף דער מ"ע פון תפלה איז דער פּסוק ועבדתם את ה' אלקיכם. פון וואַנעט ווייס מען אָבער אַז דאָס מיינט תפלה — איז דאָס פון דעם פירוש חז"ל אויפן פּסוק "ולעבדו בכל לבבכם" "איזו היא עבודה שבלב זו תפלה" (רמב"ם ריש הל' תפלה ובכס"מ שם), (ב) בשעת עס פעלט די כוונה (כללית פון תפלה, אַזוי ווי דע לפני מי אתה עומד, וכיו"ב) איז ניט בלויז וואָס כוונה איז איינע פון די חמשה דברים וואָס זיינען "מעכבין את התפלה" (שם רפ"ד), נאָר "תפלה שאינה בכוונה אינה תפלה" (שם הט"ו), עס איז איבערהויפּט קיין תפלה ניט]

פונדעסטוועגן רעכנט מען דעם ענין הדיבור שבתפלה אין מנין המצות — וכפירוש הלשון יתפלל. וחשיב מצות שבדיבור, בפה. ועיין ברכות (כא, רע"א) ועוד — און ניט דעם ענין הכוונה שבה.

169

עד"ז, אויך אין מצות התשובה, איז טראָץ דעם וואָס עיקר ענינה איז עזיבת החטא (וכלשון הרמב"ם הל' תשובה פ"ב ה"ב: "ומה היא התשובה הוא שיעזוב החוטא חטאו כו'"), און דער וידוי דברים איז בלויז אַ תוצאה פון עזיבת החטא שגמר בלבו (וואָס "עניינות אלו שגמר בלבו" זאָגט ער אַרויס אויך בדיבור — רמב"ם שם), פונדעסטוועגן, וויבאַלד אַז די עזיבת החטא איז אַן ענין שבלב, וואָס איז ניט פאַרבונדן מיט דיבור (און ווי דער דין (קדושין מט, ב. אה"ע סל"ח סל"א) אַז אויך דורך הרהור תשובה ווערט ער פון אַ רשע גמור אַ צדיק גמור), און וידוי איז אַן ענין שבדיבור, ציילט דעריבער דער רמב"ם דעם וידוי אין מנין המצות און ניט דעם ענין פון עזיבת החטא.

יא. פון די צוויי ביאורים הנ"ל אויף דעם וואָס עזיבת החטא ווערט ניט געציילט אין מנין המצות [א) ווייל ס'איז אַ ציווי כולל, ב) ס'איז אַן ענין שבלב], איז מסתבר יותר ווי דער צווייטער ביאור. ווייל דער ערשטער ביאור איז ניט אינגאַנצן גלאַטיק:

כאמור לעיל, אַז אויך די ציוויים כוללים, אין פאַל ווען אין זיי איז דאָ אַ חידוש מיוחד, ווערן זיי געציילט אין מנין המצות. ולפי"ז שטעלט זיך די שאלה: אין תשובה דאַרף דאָך זיין ניט בלויז די קבלה על להבא נאָר אויך די חרטה על העבר (וכלשון הרמב"ם שם: וכן יתנחם על שעבר). איז דאָך ניט מובן: חרטה על העבר איז דאָך שוין אַ חידוש מיוחד, וואָס מען קען ניט וויסן לכאורה פון אַנדערע מצות?

בדוחק קען מען איינלערנען, אַז אויך אין חרטה על העבר איז ניטאָ קיין חידוש מיוחד, ווייל די חרטה על העבר ווערט נכלל אין קבלה על להבא (ספהמ"צ להצ"צ ריש מצות וידוי ותשובה, בשם הרמב"ם שם). וואָרום כל זמן אַז אים פאַרדריסט ניט דער עבר און ער איז זיך ניט מתחרט אויף דעם, איז עס אַ באַווייז אַז עס פעלט אין זיין קבלה און החלטה על להבא. און דעריבער איז אויך אין די חרטה על העבר ניטאָ קיין חידוש מיוחד, ווייל דאָס ווערט שוין נכלל אין קבלה על להבא.

אָבער דאָס איז אַ דוחק גדול. ווייל אין די דיני התשובה וועלכע שטייען אין חו"מ (ססי' לד) דורך וועלכע אַ רשע ווערט כשר לעדות, ווערט דערמאָנט בלויז קבלה על להבא, וכלשון הרמ"א סל"ג: "מיד כשמקבל בב"ד שבעירו שלא לעשות עוד, סגי לי'". זעט מען דאָך דערפון, אַז אויך ווען ס'איז ניט געווען די חרטה על העבר, איז עס ניט קיין עיכוב אין די קבלה על להבא. ובמילא קומט דאָך אויס אַז אין די חרטה על העבר איז דאָ אַ חידוש "זולת מה שידענו", דאַרף זי דאך געציילט ווערן אין מנין המצות. — אלא שי"ל שחרטה זו שבלב נכללת בוידוי דברים — שתוכנו חרטה זו.

ולכן נראה, אַז דאָס וואָס תשובה ווערט ניט געציילט אין מנין המצות [אעפ"י אַז אין די חרטה על העבר איז אַ ודאי דאָ אַ מעשה מיוחד. און אפילו אין די קבלה על להבא איז דאָ אַ "מעשה מיוחד", וואָרום ס'איז ניט דומה די קבלה שבתשובה צו קבלת עול מלכות שמים סתם], איז עס מצד דעם ווייל זי (סיי די קבלה על להבא סיי

170

די חרטה על העבר) איז אַן ענין שבלב, און דעריבער ציילט זיך במנין המצות בלויז דער וידוי, וואָס איז בדיבור.

יב. ווי גערעדט שוין פיל מאָל, אַז אַלע ענינים פון גליא שבתורה ווערן נשתלשל פון ענינם בפנימיות התורה. און וויבאַלד אַז אויך אַ הוה אמינא און אַ ס"ד פון תורה איז תורה, איז פאַרשטאַנדיק, אַז אַלע דריי שיטות הנ"ל בענין התשובה — (א) אַז זי איז ניט קיין מצוה (כשיטת המנ"ח), (ב) אַז זי איז פון די ציוויים כוללים, (ג) אַז זי איז אַ ציווי פרטי ככל המצות (און דאָס וואָס זי ווערט ניט נמנה במנין המצות איז עס מצד דעם וואָס עס ווערט געציילט דער דיבור שבה, במילא ווערט ניט נמנה דער ענין שבלב) — האָבן אַן אָרט אויך אין פּנימיות התורה.

די רמ"ח מ"ע זיינען רמ"ח אברין דמלכא (תניא רפכ"ג, מתיקונים). וואָס פון דעם איז מובן, אַז כשם ווי די רמ"ח אברי גוף האדם, איז יעדערער פון זיי (אעפ"י אַז ער איז כלול פון אַלע אברים, איז ער) בלויז אַן אבר פרטי, אַזוי אויך די רמ"ח פקודין (אעפ"י אַז יעדער מצוה איז כלול פון אַלע מצות, וואָס דערפאַר העוסק במצוה פּטור מן המצוה, כמבואר במ"א, פונדעסטוועגן), איז יעדער מצוה אַ מצוה פּרטית.

(ויש לומר, אַז דאָס איז דער טעם הפּנימי אויף דעם וואָס דער רמב"ם איז ניט מונה קיין ציוויים כוללים אין מנין המצות, ווייל די מצות הנמנות במנין המצות זיינען אברים פּרטים, קען במילא אין זיי ניט אַריינגערעכנט ווערן ציוויים וועלכע זיינען כולל המצות כולם).

און דעריבער, וויבאַלד אַז תשובה איז מתקן וממלא די פּגמים פון אַלע תרי"ג מצות, קען מען דאָך ניט זאָגן אַז זי איז במדריגתם — אַן אבר פּרטי, נאָר אַ ציווי כולל, וואָס איז העכער פון אברים פּרטים.

נאָך מער: די ענינים וועלכע קומען פון עצם הנפש, זיינען זיי אָפּהיינגיק אינגאַנצן בלויז פון זיין בחירה (וואָרום ס'איז דאָך ניט שייך אַז דער עצם זאָל זיין מוכרח פון כחות וענינים שלמטה הימנו). און בשעת דער מענטש האָט אַ ציווי, איז דאָך שוין פאַראַן אַ סיבה מן החוץ וואָס איז אים כאילו מכריח צו טאָן דאָס וואָס ער איז נצטוה געוואָרן.

(ואעפ"י אַז אויך אויף מצות איז "רשות לכל אדם נתונה" (הל' תשובה רפ"ה), קומט עס אָבער ניט צו דער בחירה וואָס אַ מענטש האָט אין ענינים וועלכע ער איז ניט נצטוה געוואָרן אויף זיי).

און דעריבער האָט אַן אָרט צו זאָגן, אַז תשובה איז ניט קיין מצוה (אפילו ניט קיין ציווי כולל), ווייל תשובה קומט פון עצם הנפש (כידוע דער טעם פון דעם וואָס תשובה האָט בכח צו ממלא זיין אַלע פּגמים, ווייל אין עצם איז אַלע מאָל גאַנץ), און אין עצם איז ניט שייך קיין סיבה מן החוץ (ציווי)10.

171

אעפ"כ נעמט אָן דער אַלטער רבי אַז תשובה איז יע אַ מצוה, מיינענדיק דערמיט אַ ציווי פרטי, כנ"ל בארוכה. ווייל תשובה דאַרף דאָך ממשיך זיין און אויפטאָן "למטה" — אין די אברים פּרטים, אַז אין זיי זאָל נתמלא ווערן די פּגמים. (און אַזוי אויך בעבודת האדם, דאַרף די תשובה זיין ניט קיין מקיף'דיקער ענין, נאָר זי דאַרף בריינגען חיות אין קיום מצות פּרטיות). וואָס דעריבער מוז אויך תשובה אַליין זיין אַ מצוה, און אַ מצוה פּרטית (אעפ"י שמצד עצם ענינה היא למעלה מהמצות).

און דערפאַר הויבט אָן דער אַלטער רבי דעם ביאור ענין התשובה מיט די ווערטער "מצות התשובה", אויף צו מדגיש זיין, אַז די תשובה דאַרף זיין ניט אין אַן אופן וואָס זי בלייבט העכער פון מצות פּרטיות; זי האָט ניט קיין שייכות צו קיום המצות (ע"ד ווי תשובת ר"א בן דורדייא וואָס הניח ראשו בין ברכיו וגעה בבכי'), נאָר אין אַן אופן וואָס זי זאָל געבן חיות אין קיום המצות.

מן התורה. . בלבד:

ראה להלן סעיף כא.

בכל לבו. . כל מצותיו:

ראה להלן סעיף יז.

כמ"ש יעזוב. . השיבנו ה' אליך וגו':

יג. אויף דערוף וואָס דער אַלטער רבי זאָגט אַז דער עיקר פון תשובה איז "לשוב אל ה' בכל לבו ובכל נפשו לעבדו ולשמור כל מצותיו", ברענגט ער אַ ראי' פון פיר פסוקים: "יעזוב רשע דרכו ואיש און מחשבותיו וישוב אל ה' וגו'"11 (ישעי' נה, ז); "ושבת עד ה' אלקיך ושמעת בקולו וגו' בכל לבבך וגו'", און ער צייכנט אָן, אַז דער פּסוק איז "בפּ' נצבים" (ל, ב); "שובה ישראל עד ה' אלקיך וגו'" (הושע יד, ב); "השיבנו ה' אליך וגו'" (איכה ה, כא).

איז אין דעם ניט מובן:

א) צוליב וואָס דאַרף דער אַלטער רבי אָנקומען צו פיר פּסוקים און באַנוגנט זיך ניט מיט איינעם פון זיי?

ב) סדר הפּסוקים: ער ברענגט דעם פסוק יעזוב רשע דרכו גו' וואָס שטייט אין נביאים פאַר דעם פּסוק "ושבת גו'" וואָס שטייט אין תורה? נאָכן פּסוק ושבת וואָס

172

שטייט אין תורה, ברענגט ער די פּסוקים שובה ישראל און השיבנו וועלכע שטייען אין נביאים אחרונים און אין כתובים? ממה­נפשך: אָדער ער האָט געדאַרפט ברענגען די פּסוקים אין דעם סדר פון מן המוקדם אל המאוחר — ושבת גו', יעזוב רשע דרכו גו', שובה ישראל גו' און השיבנו גו', אָדער ער האָט זיי געדאַרפט ברענגען מן המאוחר אל המוקדם — השיבנו, שובה ישראל, יעזוב רשע דרכו און ושבת?

ג) בשעת ער ברענגט דעם פּסוק "ושבת גו'", שרייבט ער: "ובפ' נצבים כתיב". ביי די אַנדערע דריי פּסוקים איז ער ניט מציין וואו זיי שטייען, און ביי דעם פּסוק איז ער מציין אַז ער שטייט אין פּרשת נצבים. מוז מען דאָך זאָגן, אַז מיטן ציון צו פּ' נצבים מיינט ער צו שולל זיין אַן אַנדער פּסוק וואָס איז ענלאַך צו דעם פסוק: אַזוי ווי דער פּסוק איז דאָ (בשינויים) אין נאָך אַן אָרט — אין פּ' ואתחנן (ד, ל), איז ער דעריבער מדגיש "ובפ' נצבים כתיב", מען זאָל וויסן אַז זיין כוונה איז צו דעם פסוק דוקא. (וע"ד שנת"ל סעיף. . בנוגע צו דעם וואָס ער איז מציין "בסוף יומא").

דאַרף מען פאַרשטיין: וואָס איז טאַקע דער חילוק צווישן די צוויי פּסוקים, וואָס מצד דעם דאָזיקן חילוק איז דער אַלטער רבי מדגיש אַז ער מיינט דוקא דעם פּסוק פון פּרשת נצבים?

לכאורה האָט מען געקענט זאָגן, אַז דאָס קומט בהמשך צו דעם וואָס ער זאָגט פריער "מצות התשובה", אַז די תשובה (עזיבת החטא, און ניט בלויז דער וידוי) איז אַ מצוה, כנ"ל בארוכה. וואָס דעריבער קען ער ניט ברענגען דעם פּסוק פון פּ' ואתחנן, ווייל דאָרט איז דער "ושבת" אַ סיפּור דברים, וכהתחלת הענין (כה, כו): העידותי בכם גו'. משא"כ דער "ושבת" וואָס אין פּ' נצבים, איז אפילו להרמב"ם (וואָס כנ"ל סעיף ט', רעדט דאָ דער אַלטער רבי אויך לויטן רמב"ם) וואָס ער זאָגט (הל' תשובה פ"ז ה"ה) אַז דאָס איז אַ הבטחה, קען מען זאָגן אַז דאָס מיינט אויך ציווי (כפירוש הרמב"ן עה"פ, אַז אין דעם "ושבת" ווערט נכלל ביידע זאַכן)12.

עס איז שווער אָבער אַזוי צו ענטפערן. ווייל אויך דער פּסוק "השיבנו גו'" איז ניט קיין ציווי — ס'איז גאָר אַ בקשה, און פונדעסטוועגן ברענגט אים יאָ דער אַלטער רבי אַלס ראי' וואָס תשובה איז. ווייל אין דעם אָפּטייטש וואָס איז דער מהות התשובה (וואָס אויף דעם ברענגט ער די ראיות) איז דאָך ניט וויכטיק צי דער פּסוק רעדט עס בלשון ציווי צי בלשון בקשה. איז הלמאי איז ער שולל דעם פּסוק פון פּרשת ואתחנן?

יד. איז דער ביאור אין דעם:

אין די ווייטערדיקע פּרקים פון אגה"ת איז ער מבאר, אַז אידן זיינען אַ חלק פון

173

שם הוי' (פ"ד — צג, סע"ב), וואָס דעריבער איז דורך יעדער חטא וואָס מען טוט איז מען מוריד "השפּעת שם הוי' ב"ה. . תוך היכלות הסט"א" (רפ"ז). וכמשל החבל (וואָס אויף אידן שטייט דאָך "יעקב חבל נחלתו"), אַז בעת מען שלעפּט דעם אונטערשטן ברעג, ווערט במילא נמשך אַהין אויך די אויבערשטע ברעג (פ"ו — צו, סע"א ואילך. אלא ששם מבואר משל זה לענין בחי' ה"א תתאה. עיי"ש).

וואָס פון דעם איז מובן, אַז וויבאַלד אין שם הוי' זיינען פאַראַן ד' אותיות, און די אַלע ד' אותיות זיינען פאַראַן ביי יעדער אידן

[סיי בנשמתו כמבואר להלן ספ"ד, סיי בגופו כדאיתא בזח"ב (מב, א ולהעיר מת"ז תמ"ה — הובא בתניא ספ"מ בהג"ה) אַז דער ראש איז בתמונת היו"ד, דער גוף — וא"ו, און די ה' אצבעות שבימין ושמאל — ה' עילאה וה' תתאה13],

איז דורך יעדער עבירה וואָס ער טוט, איז ער פּוגם אין אַלע ד' אותיות, און ער איז זיי מוריד תוך היכלות הסט"א.

ואעפ"י אַז אין ספ"ז איז מבואר אַז ס'איז דאָ עבירות וועלכע זיינען פּוגם אין אות יו"ד, עבירות וועלכע זיינען פּוגם אין אות ה', וכו', פונדעסטוועגן וויבאַלד אַז אין דעם אידן (וואָס ער טוט דעם חטא) זיינען פאַראַן אַלע ד' אותיות, און יעדער מעשה וואָס ער טוט איז דאָך פאַרבונדן, בכללות, מיט כל כחות נפשו, איז מובן, אַז מיט יעדער חטא איז ער, בכללות, מוריד אַלע ד' אותיות כו'.

וואָס פון דעם איז מובן, אַז די תשובה (על כל חטא) איז ענינה — די העלאה פון די אַלע ד' אותיות.

ועפי"ז יובן וואָס ער ברענגט דאָ פיר פּסוקים בענין התשובה — וואָס אין יעדער פּסוק ווערט דערמאָנט דער שם הוי' — ווייל אין די פיר פּסוקים איז מרומז די תשובה והעלאה פון די ד' אותיות, כדלהלן.

(אין לקו"ת פּרשת בלק (ד"ה מה טובו) איז מבואר די ד' בחינות שבתשובה, כל בחינה בפני עצמה. דאָ אין תניא אָבער, וויל ער זאָגן, אַז יעדער בחינה פון תשובה (אפילו תשובה תתאה וואָס עיקרה איז אין ה"א תתאה — וואָס וועגן דער דרגא רעדט ער דאָ "לבל ישוב עוד לכסלה למרוד במלכותו ית' ולא יעבור עוד מצות המלך ח"ו", וואָס מלכות איז בחי' ה"א תתאה) איז כלול פון אַלע פיר).

טו. וועגן דעם ענין פון די ד' אותיות שם הוי' איז ער מבאר ווייטער אין פ"ד, אַז ה"א אחרונה איז מעשה; וא"ו — קול און ששה מדות; ה"א ראשונה — התבוננות און יו"ד — שכל הנעלם שבכחו לצאת אל הגילוי כו'.

ועפי"ז מובן ווי די פיר פּסוקים ריידן וועגן די השבה און העלאה פון די ד' אותיות:

174

"יעזוב רשע דרכו גו' וישוב גו'" — (תשובה דבחי') ה"א תתאה. וואָרום דרך הרשע — (וועלכן ער איז אַ עוזב) איז מעשה, ה"א תתאה.

"ושבת גו' ושמעת בקולו וגו' בכל לבבך וגו'" — (תשובה דבחי') וא"ו, כנ"ל אַז אות וא"ו איז ענינו קול, און ששה מדות וואָס זיינען אין לב.

"שובה ישראל עד הוי' אלקיך" — (תשובה דבחי') ה' עילאה. וואָרום וויבאַלד אַז מען רופט אים אָן ישראל בשם המעלה, איז מובן אַז די איינציקע זאַך וואָס עס פעלט אים, אויף וועלכע עס דאַרף זיין ביי אים דער "שובה", איז בלויז התבוננות. און זיין "שובה" איז "עד הוי' אלקיך", אַז הוי' זאָל זיין אלקיך (דיינער), בגילוי אין אַ פּנימיות, וואָס דאָס ווערט דורך התבוננות דבינה.

"השיבנו ה'" — (תשובה דבחי') יו"ד. כמבואר בתניא ח"א פי"ח ופי"ט אַז ה' איז מלובש אין חכמה, און חכמה איז דאָך דער אות יו"ד, כנ"ל. און וויבאַלד אַז די התעוררות החכמה, מיטן "ה' המלובש בה'", קומט אין אַן אופן פון מלמעלמ"ט — "ניעורה משנתה", דעריבער זאָגט ער השיבנו ה'.

טז. די ד' בחינות אלו שבתשובה, זיינען דער ענין פון סור מרע ועשה טוב בקש שלום. די תשובה אין ה"א תתאה — סור מרע14 די תשובה אין וא"ו — ועשה טוב, און די תשובה אין ה"א עילאה און יו"ד — "בקש שלום". וואָרום אין "בקש שלום" גופא זיינען פאַראַן צוויי מדריגות: מלמטלמ"ע (תשובה שבה"א עילאה — העלאתה לבחי' היו"ד), און מלמעלמ"ט (תשובה שביו"ד — המשכתה לבחי' ה"א). כמובן כל זה בלקו"ת פרשת בלק שם.

ועפי"ז וועט מען פאַרשטיין וואָס ער שטעלט אויס די פיר פּסוקים אין דעם סדר דוקא — ווייל אַזוי איז דער סדר פון עבודת התשובה:

די ערשטע זאַך איז סור מרע. און דאָס איז דער ענין פון "יעזוב רשע דרכו" — סור מרע.

דערנאָך קומט די עבודה פון "ועשה טוב". און דאָס איז דער ענין פון ושבת גו' ושמעת בקולו גו' בכל לבבך, ווייל "ושמעת בקולו" מיינט עשיית המצות (ועשה טוב), און אויך "בכל לבבך" איז דאָך לבא פליג לכל שייפין — אין אַלע רמ"ח אברים, רמ"ח מ"ע.

דערנאָך קומט די עבודה פון "בקש שלום", פריער אין דעם אופן פון מלמטלמ"ע און דערנאָך אין דעם אופן פון מלמעלמ"ט. און אויף דעם קומען די צוויי פסוקים, פריער — שובה ישראל (מלמטלמ"ע) און דערנאָך השיבנו ה' (מלמעלמ"ט).

און מצד דעם וואָס די עבודה פון "בקש שלום" — שלום און שלימות, גם בחינה

175

התחתונה שבה, קען קומען דוקא לאחרי די עבודה פון סור מרע ועשה טוב, דעריבער איז שוין אין ערשטן פּסוק וואָס ער ברענגט אויף די עבודה פון "בקש שלום", שטייט דער לשון שובה ישראל, מלשון כי שרית עם אלקים, אַז ער איז אַ שר — מושל ושולט — אויפן שם אלקים, וואָרום דורך זיין עבודה אין (סור מרע און) ועשה טוב האָט ער מתקן געווען דעם הסתר הנמשך מהצמצום דשם אלקים (לקו"ת שם עג, ריש ע"ד).

יז. ועפי"ז זיינען מתורץ כל דיוקים הנ"ל:

ער ברענגט אַלע פיר פּסוקים — ווייל אין די פּסוקים ווערט מבואר די תשובה פון די אַלע פיר אותיות כנ"ל, וועלכע — י"ל בדא"פ — דער אַלטער רבי איז אויך מרמז אין "בכל לבו (בינה לבא) ובכל נפשו (למעלה מהקודם. עיין לקו"ת סוכות פ, סע"ד) לעבדו (פועל, עשי' — מ"ע) ולשמור (סור, כ"מ שנאמר השמר — ל"ת) כל מצותיו".

ער שטעלט זיי אויס מיט דעם סדר דוקא — ווייל אַזוי איז דער סדר העבודה, כנ"ל.

[גם יש לומר, אַז וויבאַלד ער זאָגט פריער אַז מצות התשובה איז "עזיבת החטא", ברענגט ער דעריבער בתחילה דעם פסוק "יעזוב רשע דרכו" (כברמב"ם הל' תשובה פ"ב ה"ב). און דערנאָך ברענגט ער די אַנדערע פסוקים לפי סדר התנ"ך: ושבת — אין תורה, שובה ישראל — אין נביאים, און השיבנו ה' — אין כתובים].

ער איז מדגיש "ובפ' נצבים כתיב", מיינענדיק דערמיט צו שולל זיין דעם פּסוק פון פ' ואתחנן כנ"ל — ווייל אין פּ' ואתחנן שטייט ניט קיין "ככל אשר אנכי מצוך" (הנרמז כאן ב"וגו'"15); "בכל — לבבך", און אים איז נוגע די ווערטער, בכדי להדגיש (א) אַז דאָס איז די תשובה פון אות וא"ו — ששה מדות שבלב, (ב) אַז די עבודה פון דער תשובה איז "ועשה טוב", רמ"ח מ"ע — אברים, וואָס לבא פליג צו רמ"ח אברים, (ג) ככל. . מצוך — עשיית מצות [בפ' ואתחנן יל"פ — שמיעה, ובכללות].

חי. עפ"י כל הנ"ל וועט אויך ווערן פאַרשטאַנדיק, וואָס בעת ער ברענגט דעם פּסוק "השיבנו ה' אליך" איז ער מוסיף "וגו'". שיש לומר, אַז דאָס איז ניט בלויז מצד דעם וואָס "כל פסוקא דלא פסקי' משה אנן לא פסקינן לי'" (תענית כז, ב. וש"נ), כמבואר בתשבי ערך גמר, נאָר אויך מצד דעם וואָס ער וויל מרמז זיין דעם וואָרט "ונשובה", וואָס קומט נאָך "השיבנו ה' אליך"16:

176

וויבאַלד אַז "השיבנו ה' אליך" איז די תשובה פון אות יו"ד — בחינת החכמה — וואָס קומט לאחרי די תשובה פון די פריערדיקע דריי אותיות, קען מען דאָך מיינען, אַז וויבאַלד זיי האָט ער שוין אומגעקערט, איז די תשובה פון "השיבנו ה'" טוט אויף בלויז אין חכמה

— אויף דעם איז ער מרמז דעם "ונשובה", אַז דער "השיבנו ה'" פּועל'ט אויך "ונשובה" — השבה אין אַלע כחות הנפש. וכמבואר בתניא ח"א פי"ט, אַז בשעת עס ווערט נתעורר בחינת החכמה, פּועל'ט עס אין אַלע כחות הנפש, און ביז אפילו אין לבוש המעשה.

און הגם אַז אין די פריערדיקע דריי אותיות איז דאָך שוין געווען אויך פריער די תשובה, פונדעסטוועגן, וויבאַלד אַז חכמה איז דער שרש ומקור, איז בשעת אַז דער שרש ווערט נתעורר, ווערט במילא אַן עילוי אויך אין אַלע כחות17, און אַן עילוי שבאין ערוך, ביז אַז דאָס ווערט אָנגערופן בשם תשובה — ונשובה — תשובה חדשה אפילו לגבי מצבם לאחרי ג' התשובות שלפ"ז.

והיינו כשתשובתו כו':

ראה לעיל סעיף ח'.

שום תענית כלל:

ראה להלן סעיף כ'.

כמ"ש בתורה והתודו את חטאתם וגו':

יט. בשעת דער אַלטער רבי ברענגט אַז וידוי ובקשת מחילה ווערט יע דערמאָנט אין רמב"ם און סמ"ג, ווייל זיי זיינען יע נוגע צו מצות התשובה, שרייבט ער: "כמ"ש בתורה והתודו את חטאתם וגו'".

ולכאורה איז ניט מובן:

א) צוליב וואָס דאַרף ער שרייבן כמ"ש כו', וואָס איז נוגע אין אגה"ת מציין זיין דעם מקור פון רמב"ם און סמ"ג?

ב) אפילו ווען ער וויל שוין יע ברענגען דעם פּסוק, האָט ער געקענט שרייבן כמ"ש והתודו. צוליב וואָס דאַרף ער שרייבן כמ"ש בתורה, למאי נ"מ צי דער פּסוק איז אין תורה צי אין נביאים וכתובים?

177

כ. איז דער ביאור אין דעם:

מיט'ן ברענגען דעם פסוק והתודו גו', און מיט'ן מדגיש זיין אַז דער פּסוק איז בתורה, וויל ער זאָגן, אַז די נויטיקייט פון וידוי ובקשת מחילה צו תשובה איז ניט גלייך צו די אַנדערע ענינים וועלכע נויטיקן זיך צו תשובה, דערמיט וואָס דער ענין הוידוי שטייט אין תורה.

[ניט נאָר וואָס וידוי ובקשת מחילה איז ניט גלייך צו תענית, וואָס ער איז לגמרי ניט נוגע צו כפּרה ומחילת העון

(וואָס דעריבער ווערט עס איבערהויפּט ניט דערמאָנט אין רמב"ם און סמ"ג, וכהלשון באגה"ת "לא הזכירו הרמב"ם והסמ"ג שום תענית כלל"),

ער איז נוגע בלויז "שיהי' לרצון לפני ה' כו' כקודם החטא", ווי ער זאָגט אין צווייטן פּרק, נאָר ער איז אויך ניט גלייך צו די ענינים וועלכע זיינען יע נוגע צו תשובה און כפּרה — דערמיט וואָס ער שטייט אין תורה].

ס'זיינען פאַראַן ענינים אין תשובה וועלכע זיינען ניט קיין פּרט אין מצות התשובה גופא,

[און אין זיי גופא זיינען פאַראַן כמה סוגים: א) אַז די תשובה זאָל זיין בימי בחרותו כו', וואָס דוקא דאַן איז עס אַ תשובה גמורה און אַ תשובה מעולה, כאָטש אַז אויך "אם לא שב אלא בימי זקנותו כו' מועלת היא לו ובעל תשובה הוא" (רמב"ם הל' תשובה רפ"ב). ב) השבת הגזילה און ריצוי חבירו, וואָס אָן דעם איז "אינו נמחל לו" (רמב"ם שם ה"ט). אָבער פונדעסטוועגן, איז אויך השבת הגזילה ניט קיין פּרט אין מצות התשובה גופא],

משא"כ "והתודו גו'" איז כתוב בתורה, ביי דעם ענין פון מצות התשובה. וואָס דעריבער דערמאָנט עס דער רמב"ם אויך אין ספר המצות (מ"ע עג).

כא. וואָס איז טאַקע נוגע דעם אַלטן רבי'ן צו מדגיש זיין אַז וידוי איז אַ פּרט אין תשובה מן התורה?

וועט מען דאָס פאַרשטיין בהקדים נאָך אַ קושיא: וויבאַלד אַז "והתודו גו'" איז יע אַ חלק פון מצות התשובה כנ"ל, איז דאָך בתחילת הענין ווען דער אַלטער רבי טייטשט אָפּ וואָס מצות התשובה איז, האָט ער דאָרט געדאַרפט דערמאָנען ניט בלויז "עזיבת החטא", נאָר אויך וידוי?

מוז מען זאָגן, אַז מיט זיין זאָגן אַז מצות התשובה איז "עזיבת החטא בלבד" מיינט ער צו שולל זיין אויך וידוי. (וכדמוכרח פון דעם דין וואָס ער ברענגט פון סנהדרין און חו"מ, וואָס דאָרט ווערט ניט דערמאָנט ענין הוידוי כלל. ועאכו"כ מקדושין (קדושין מט, ב. אה"ע סל"ח סל"א) — שמפורש שרק הרהר).

ועפי"ז מובן וואָס ער איז מדגיש אַז וידוי איז כתוב בתורה, בכדי צו מאַכן קלערער אַז דאָס וואָס ער זאָגט פריער "מצות התשובה מן התורה היא עזיבת החטא

178

בלבד" — וואָס אויך דאָרט איז ער מדגיש "מן התורה" — מיינט ער צו שולל זיין אויך וידוי; מיט זיין מדגיש זיין ביידע מאָל (סיי ביים זאָגן אַז תשובה איז "עזיבת החטא בלבד" און סיי ביים ברענגען דעם פסוק "והתודו גו'") תורה, מאַכט ער קלאָר, אַז מיט'ן וואָרט "בלבד" וועלכן ער זאָגט ביי "מצות התשובה מן התורה" מיינט ער שולל זיין (ניט בלויז תעניתים, ביז אפילו ענינים וואָס זיינען מעכב די כפּרה, אַזוי ווי השבת הגזילה, נאָר) אויך וידוי, וואָס איז "כתוב בתורה".

דאָס הייסט, אַז "מן התורה" גופא זיינען פאַראַן צוויי חלקים: שלימות התשובה, וואָס צוליב דעם פאָדערט זיך מן התורה וידוי18 ובקשת מחילה, און תשובה עצמה וואָס ענינה איז עזיבת החטא בלבד.

וואָס דערמיט ברענגט ער אַרויס נאָך אַן ענין אין תשובה, ווי זי איז קרוב מאד צו יעדער אידן (אפילו צו אַזאַ וואָס מצד איזו סיבה קען ער זיך ניט מתודה זיין), ווייל עיקר ומהות התשובה איז עזיבת החטא בלבד.

ומ"ש ביואל:

כב. ווי געזאָגט פריער סעיף יג, איז דער אַלטער רבי ניט מציין קיין פּסוק אָדער מרז"ל סיידן וואו דער פּסוק צי מאמר איז בשינוי אין נאָך אַן אָרט, וואָס דאַן איז דער אַלטער רבי מציין דעם מראה מקום, בכדי צו מדגיש זיין אַז ער מיינט דוקא דעם פּסוק און מאמר.

ועפּי"ז מובן אויך דאָ, אַז מיט זיין מוסיף זיין דעם וואָרט "ביואל", מיינט ער צו שולל זיין אַנדערע פּסוקים וואָס ריידן וועגן צום.

איז די הסברה אין דעם: אין צומות ותעניתים זיינען פאַראַן כמה סוגים: תעניתים וועלכע העלפן אַרויס אין די בקשות און תפלות [אַזוי ווי אין ירמי' (לו, ו­ז): "ביום צום גו' אולי תפול תחנתם גו'", און אַזוי אויך אין דניאל (ט, ג): "לבקש תפלה ותחנונים בצום גו'", און אַזוי אויך אין עזרא (ח, כא): "צום גו' לבקש גו'", און אַזוי אויך אין דה"ב (כ, ג­ד): "ויקרא צום על כל יהודה ויקבצו יהודה לבקש מה'"]; תעניתים וועלכע רופן אַרויס התגלות רצון העליון ב"ה, ווי ער זאָגט ווייטער אין צווייטן פּרק, און ברענגט די ראי' אויף דעם פון ישעי' (נח, ה) "צום ויום רצון"; תעניתים וועלכע ברענגען צו תשובה, ווי ער זאָגט ווייטער אין פ"ז, אַז תעניתים ברענגען צו שבירת הלב, וואָס פאָדערט זיך צו תשובה (וראה גם רמב"ם הל' תעניות פ"א הי"ב. שם רפ"ה). און וועגן דעם ענין פון צומות — וועלכע זיינען מעורר את התשובה — רעדט זיך אויך אין פּסוקים (ירמי' שם: "אולי תפול תחנתם גו' וישובו איש מדרכו הרעה", וכן יש לפרש בנחמי' רפ"ט).

פון די אַלע פּסוקים קען דער אַלטער רבי ניט פרעגן קיין קשיא אויף דעם וואָס

179

ער זאָגט אַז צו מצות התשובה פאָדערט זיך ניט קיין תעניתים — וואָרום פּשיטא אַז ער מיינט דערמיט ניט צו שולל זיין די אַלע סאָרטן תעניתים הנ"ל (און ווי ער שרייבט ווייטער אין אגה"ת גופא אַז מען דאַרף אָנקומען צו תעניתים צוליב "שיהי' לרצון לפני ה'" און צוליב פּועל'ן אַ לב נשבר), ער מיינט בלויז זאָגן אַז תענית איז ניט קיין ענין אין תשובה גופא ("כדעת ההמון שהתשובה היא התענית").

דעריבער איז ער מדגיש "ומ"ש ביואל"19, וואָס דאָרט (יב, ב) שטייט "שובו עדי בכל לבבכם בצום ובבכי גו'", וואָס פון דעם לשון איז משמע אַז דער אופן התשובה דאַרף זיין בצום (און ניט בלויז אַ צום וואָס איז מעורר צו תשובה), אַזוי ווי דער "שובו" דאַרף זיין "בכל לבבכם" אַזוי דאַרף ער אויך זיין "בצום", וואָס דאָס איז דאָך בסתירה צו דעם וואָס ער זאָגט אַז מצות התשובה איז עזיבת החטא בלבד.

— עפּ"י האמור לעיל, וועט ווערן אויך פאַרשטאַנדיק וואָס אין ספ"ב זאָגט ער "וכמ"ש בישעי' הלזה תקרא צום ויום רצון לה'"19. וואָס דאָרטן שטעלט זיך אויך די קשיא: צוליב וואָס דאַרף ער מציין זיין צו ישעי'? ועפּ"י הנ"ל מובן: וויבאַלד אַז די צומות וועלכע ווערן דערמאָנט אין תנ"ך זיינען פון פאַרשידענע סוגים, דעריבער איז ער מדגיש "וכמ"ש בישעי'", וואָס דאָרט דוקא רעדט זיך וועגן דעם צום וואָס ער איז אַ יום רצון.

180

פרק ב

כשעשה תשובה שלימה:

כג. בעת דער אַלטער רבי זאָגט אין רפ"ב אַז "כל זה (די תשובה (עזיבת החטא) וואָס ער האָט גערעט אין ערשטן פּרק, איז נאָר) לענין כפּרה ומחילת העון שנמחל לו לגמרי כו' ואין מזכירין לו דבר וחצי דבר כו'" שטעלט ער אַריין די ווערטער "כשעשה תשובה שלימה". ולכאורה: (א) ער זאָגט דאָך שוין פריער "כל זה" מיינענדיק דערמיט די תשובה וואָס ער רעדט אין ערשטן פּרק, ווייס מען דאָך שוין אַז די "כפּרה ומחילת העון כו'" איז כשעשה תשובה, טאָ וואָס דאַרף ער עס איבער'חזר'ן נאָך אַמאָל? (ב) וואָס מיינט ער מיט זיין מדגיש זיין "כשעשה תשובה שלימה"?

איז דער ביאור אין דעם:

אין ערשטן פּרק וואו ער זאָגט אַז "מצות התשובה" איז "עזיבת החטא בלבד" — מיינט ער צו שולל זיין אַלע ענינים וואָס אויסער עזיבת החטא — אפילו וידוי וואָס זי איז "כתוב בתורה", ומכ"ש — השבת הגזילה, וכדומה (וכנ"ל סעיף כא).

און דעריבער מוז ער מוסיף זיין "כשעשה תשובה שלימה", ווייל דורך "עזיבת החטא בלבד" (— "שיגמור בלבו כו'"), אָן השבת הגזילה איז "אינו נמחל לו" (רמב"ם הל' תשובה פ"ט ה"ט), ועד"ז איז אויך אָן וידוי (עיין מנ"ח מצוה שסד): דוקא "כשעשה תשובה שלימה" איז "נמחל לו לגמרי כו' ואין מזכירין לו דבר וחצי דבר כו'".

בעוה"ב:

ראה להלן סעיף נה.

כמו ראב"ע. . מ' צומות:

כד. בשעת דער אַלטער רבי שרייבט אַז כמה תנאים ואמוראים האָבן געפאַסט "תעניות הרבה מאד" אויך אויף אַ "דבר קל", ברענגט ער אויף דערוף דריי דוגמאות: פון ראב"ע וואָס "הושחרו שיניו מפני הצומות, על שלא קיים דברי חביריו", דערמיט וואָס ער האָט ניט מוחה געווען בשעת אַז פּרתו של שכנתו איז אַרויס בשבת ברצועה שבין קרני' (ווי עס שטייט אין ירושלמי שבת פ"ה ה"ד); פון ר' יהושע וואָס ער האָט געזאָגט "בושני מדבריכם בית שמאי", און איבער דעם איז "הושחרו שיניו מפני הצומות" (ווי עס שטייט אין מס' חגיגה כב, ב); פון רב הונא, וואָס "פּעם אחת נהפּכה לו רצועה של תפילין, והתענה מ' צומות" (ווי עס שטייט אין מו"ק כה, א).

181

און נאָך דעם וואָס דער אַלטער רבי ברענגט די אויבנדערמאָנטע דוגמאות, איז ער מוסיף: "וכהנה רבות".

דאַרף מען פאַרשטיין:

א) צוליב וואָס דאַרף דער אַלטער רבי בכלל אָנקומען צו דוגמאות: לכאורה, וואָלט געווען גענוג דאָס וואָס ער שרייבט "מצינו כמה תנאים ואמוראים כו'", און בשעת מען וועט זוכן, וועט מען שוין אַליין געפינען דוגמאות. צוליב וואָס דאַרף ער שרייבן "כמו ראב"ע וכו'"?

ב) ווען ער וויל שוין יע ברענגען דוגמאות, פאַרוואָס האָט ער אויסגעקליבן פּונקט די דריי דוגמאות: ס'איז דאָך פאַראַן נאָך כמה וכמה סיפּורים אין מדרשי חז"ל ווי תנאים ואמוראים האָבן געפאַסט אַ סאַך תעניות, ווי דער אַלטער רבי אַליין שרייבט "וכהנה רבות"

— און מען דאַרף גאָר קיין סאַך ניט זוכן: בעת מען גיט אַ קוק אין מס' חגיגה (כב, ב), דאָרט וואו ער דערציילט די מעשה מיט ר' יהושע, זעט מען ווי דער "מסורת הש"ס" צייכנט אָפּ צו נזיר נב, ב (און אויך דער צ"צ אין זיינע הגהות אויף אגה"ת צייכנט צו די גמרא אין נזיר) וואו עס ווערט דערציילט אויף ר"ש'ען אַז "הושחרו שיניו מפּני תעניותיו" —

איז פאַרוואָס האָט דער אַלטער רבי אויסגעקליבן פּונקט דריי דוגמאות און די דוגמאות דוקא.

ג) צוליב וואָס דאַרף ער ברענגען די נעמען פון די תנאים ואמוראים — ראב"ע, ר' יהושע און רב הונא: דאָס וואָס ער ברענגט די פּרטי הסיפּורים, איז מובן, ווייל דורך דעם ווערט אַרויסגעבראַכט ווי זיי האָבן געפאַסט אויך אויף אַ דבר קל. אָבער די נעמען פון די תנאים ואמוראים גיבן דאָך לכאורה ניט צו קיין ביאור אין דעם ענין וועלכן ער רעדט? וע"ד ריש אגה"ת: ג' חלוקי כפּרה כו' ואינו מעתיק שהן דר' ישמעאל.

כה. דער ביאור אין דעם איז:

אין עבירות — ובמילא אויך אין תשובה אויף די עבירות — זיינען פאַראַן דריי סוגים: עבירות שבמחשבה, עבירות שבדיבור, און עבירות שבמעשה. און ווי עס איז מוכרח בכ"מ וראה ג"כ אין ערשטן חלק (פי"א), איז אין יעדער סוג פאַראַן אַ האַרבקייט מיוחדת: פון איין זייט איז מעשה דאָס האַרבסטע ביז אַז כידוע אַז אויף מחשבה איז מען ניט מעניש (ולהעיר ג"כ מפל"ז ואילך — בח"א). אָבער לאידך גיסא: מצד דעם וואָס מחשבה איז אַ איידעלער לבוש, איז מחשבה האַרבער. וכלשון חז"ל (יומא כט, רע"א) המובא בתניא פי"א: הרהורי עבירה הקשים מעבירה. (ועד"ז איז דאָ אויך אַ חומר מיוחד אין דיבור וואָס איז ניטאָ אין מעשה).

בנוגע צום ענין וואָס ער רעדט אין אגה"ת פ"ב — די תעניתים וואָס קומען במקום קרבן אויף פּועל'ן ער זאָל זיין "לרצון לפני ה' וחביב לפניו ית' כקודם

182

החטא" (מצד דעם וואָס דורכן חטא איז געוואָרן אַ סילוק הרצון), איז דאָך פאַרשטאַנדיק אַז דאָס איז נוגע צום ענין הדקות כו'. און וויבאַלד אַז מחשבה איז לבוש היותר דק, מקום לומר אַז אין דערוף איז מער נוגע דער ענין התענית אויף "להפיק רצון מה'".

ועפּי"ז וועט מען פאַרשטיין וואָס דער אַלטער רבי כאַפּט אָן די דריי דוגמאות — און מיט דעם סדר דוקא: די ערשטע דוגמא "ולא מיחה כו' שלא קיים" — מחשבה, "שאמר בושני מדבריכם ב"ש" — דיבור, "נתהפּכה לו רצועה של תפלין" — מעשה.

כו. עפּ"י הנ"ל איז אויך מובן וואָס ער ברענגט די נעמען פון די תנאים ואמוראים — ראב"ע, ר' יהושע און רב הונא:

ראב"ע איז געווען אַ כהן. ווי די גמרא (ברכות כז, סע"ב) זאָגט אַז ער איז געווען דור עשירי לעזרא. און וויבאַלד אַז אין די דריי סוגים וואָס זיינען דאָ ביי אידן (כהנים לויים און ישראלים) איז כהן די העכסטע מדריגה, דעריבער איז די דוגמא פון מחשבה פון אַ כהן. ראב"ע — תכלית הדקות וקצה העליון.

ר' יהושע איז געווען אַ לוי. וואָרום סתם ר"י איז ר' יהושע בן חנני' (רש"י נזיר נו, ב ד"ה ור' אליעזר. תוס' שם), און ר"י בן חנני' איז געווען "מן המשוררים" (ערכין יא, ב). און דעריבער איז פון אים די דוגמא אויף דיבור, ווייל לוי איז ממוצע בין כהן לישראל — דוגמת הדיבור וואָס זי איז אַ ממוצע בין מחשבה למעשה. — ולהעיר מזח"ג (רכד, ב) כהנא מוחא לוי לבא ישראל גופא. ושם (לט, א) דכהנא שייך לסטרא דמחשבה ולוי לארמא קלא.

רב הונא איז געווען אַ ישראל (רש"י ד"ה רב הונא גיטין נט, ב. און דער רב הונא וועגן וועמען די גמרא (מו"ק כה, א) דערציילט אַז "פּעם אחת נתהפּכה לו כו'" איז עס אָט דער רב הונא וואָס "ר' אמי ורב אסי הוו כייפי לי'" (שבמס' גיטין שם), ווי די גמרא (מו"ק שם) דערציילט אַז רב אמי ורב אסי האָבן געזאָגט "לא הוה לן לדלויי רישין מיני'").

(וגם לפי מ"ש בירושלמי (הובא בתוס' ד"ה ור' חייא מו"ק שם) אַז דאָס רעדט זיך וועגן רב הונא שבימי ר' חייא, איז אויך דער רב הונא געווען אַ ישראל, וואָרום ער איז דאָך געווען "ריש גלותא" (ירושלמי, הובא בתוס' שם. וראה גם אגרת דרש"ג ח"ג פ"ב), און אַלע ראשי גליות שטאַמען פון שבט יהודה (סנהדרין ה, א. פירש"י עה"ת ויחי מט, יו"ד), און פון די זכרים (תוד"ה דהכא סנהדרין שם. וכ"ה בב"ר פל"ג, ג לענין רב הונא ריש גלותא)).

און דעריבער איז די דוגמא פון מעשה פון אַ ישראל — דער לעצטער דריטער סוג, און דער לעצטער דריטער לבוש, לבוש המעשה, קצה התחתון.

כז. עפּי"ז איז אויך מובן וואָס ער ברענגט ניט די דוגמא פון ר"ש'ען וואָס "הושחרו שיניו מפּני תעניותיו" וואָס אין מס' נזיר (נב, ב), ווייל אויך ביי ר"ש'ען איז

183

געווען אַן ענין פון דיבור (וואָס ער האָט געזאָגט אויף ר"ע'ן "אם משמת חזר בו איני יודע"), און בנוגע צו דיבור האָט ער דאָך שוין די דוגמא פון ר' יהושע.

און וויבאַלד אַז דיבור איז בחי' ממוצע כנ"ל, איז ער בוחר אין די דוגמא פון ר' יהושע, וואָס ר' יהושע איז געווען אַ לוי.

ונוסף לזה: דער אַלטער רבי וויל דאָ ברענגען אַז אויך "על דבר קל היו מתענים כו'", קען ער דעריבער ניט ברענגען די דוגמא פון ר"ש'ען, ווייל ר"ש האָט געזאָגט "אם משמת כו'" אויף ר"ע'ן, וואָס ער איז געווען רבו של ר"ש, במילא איז עס ניט קיין "דבר קל". משא"כ ר' יהושע מיט ב"ש זיינען געווען חברים. (ויש לומר, שמטעם זה מוסיף בדוגמא הראשונה "על שלא קיים דברי חבריו" — דלכאורה מיותר — בכדי להדגיש שזהו דבר קל).

על שלא קיים דברי חבריו:

כח. בעת דער אַלטער רבי ברענגט די דוגמאות פון כמה תנאים ואמוראים אַז זיי האָבן געפאַסט "תעניות הרבה מאד" אויף אַ "דבר קל", ברענגט ער ביי יעדער דוגמא סיי די זאַך וואָס עס האָט פּאַסירט, צוליב וועלכע זיי האָבן געפאַסט — בכדי אַרויסצובריינגען אַז די תעניות זיינען געווען אויף אַ "דבר קל", סיי דעם ריבוי התעניות: ביי די ערשטע צוויי דוגמאות — "והושחרו שיניו מפּני הצומות", און ביי די דריטע דוגמא — "והתענה מ' צומות" — בכדי אַרויסצוברענגען אַז זיי האָבן געפאַסט "תעניות הרבה מאד" (וואָרום אויך מ' צומות — כאָטש ס'איז ניט אַזאַ גרויסער מספּר — איז "תעניות הרבה מאד" כדלהלן סעיף ל' ואילך), ששניהם נוגעים בענין הדוגמא.

ביי דער ערשטער דוגמא אָבער — ראב"ע שהי' מתיר כו' — איז נאָך דעם וואָס דער אַלטער רבי ברענגט אַראָפּ דעם גאַנצן ענין פון ירושלמי (שבת ספּ"ה), איז ער מוסיף: "על שלא קיים דברי חבריו". ולכאורה, ער זאָגט דאָך שוין פריער "שהי' מתיר כו' וחכמים אוסרים כו' ולא מיחה בה", פאַרשטייט מען דאָך שוין אַז דאָס וואָס "הושחרו שיניו מפּני הצומות" איז צוליב דעם וואָס לא קיים דברי חבריו, טאָ צוליב וואָס דאַרף עס דער אַלטער רבי אויסטייטשן בפירוש?

און אויב דער אַלטער רבי געפינט יע פאַר נויטיק אויסצוטיישטן בפירוש אַז זיינע צומות זיינען געווען צוליב די זאַך וואָס ער האָט געזאָגט פריער, האָט ער דאָך אויך ביי די צווייטע און דריטע דוגמא געדאַרפט אויספירן "על שאמר בושני מדבריכם" און "על שנתהפּכה לו רצועה של תפילין"?

איז דער ביאור אין דעם: ווי מען לערנט דעם סיפּור אין פּשטות, מיינט עס, אַז ראב"ע האָט געפאַסט צוליב דעם וואָס ער האָט ניט מוחה געווען (מי שיש בידו למחות כו', ערבות, די מצוה פון הוכח תוכיח וכו'. ועיין ל' הבבלי והירושלמי והמפרשים בזה). טוט אויף דער אַלטער רבי אַ חידוש אַז זיין פאַסטן איז געווען ניט "על שלא מיחה" וכו' נאָר "על שלא קיים דברי חבריו". ויש להאריך בביאור הענין וישוב הלשון בהנ"ל עפּ"ז. ואכ"מ.

184

כט. וואָס איז דאָס נוגע בעניננו, וואָס דערפאַר ברענגט דער אַלטער רבי אַרויס דאָ אין אגה"ת אַז זיין פאַסטן איז געווען "על שלא קיים דברי חבריו" און ניט "על שלא מיחה" וכיו"ב?

בנוגע צו כמה ענינים וועלכע זיינען דאָ אין פיל מצות, אַזוי ווי חצי שיעור, למשל, וואָס ער איז דאָ אין אַלע איסורים20, איז דאָ אַ חקירה21 צי ער איז אַן ענין בפני עצמו — אַז ביי וואָס פאַר אַן ענין דער חצי שיעור זאָל ניט זיין (אכילת חלב, דם, מלאכת שבת, ועוד) איז דער איסור אין דעם — חצי שיעור. אָדער אַז דער חצי שיעור וואָס אין יעדער איסור, גייט אַריין אין דעם איסור פּרטי: בעת מען עסט חלב אַ חצי שיעור, איז עס אַן איסור חלב, און בעת מען טוט אַ ח"ש פון אַ מלאכה בשבת, איז עס אַן איסור שבת.

די זעלבע חקירה איז אויך בנוגע צו "לפני עור לא תתן מכשול"22, ועוד.

185

בנוגע הוכח תוכיח את עמיתך איז משמע אַז דאָס איז ניט קיין ענין בפני עצמו, נאָר אַז בכל ענין וענין, גייט אַריין אין דעם איסור פּרטי דער ציווי "הוכח תוכיח". ווי די גמרא (שבת נד, ב) זאָגט, אַז מי שאפשר לו למחות ולא מיחה, ווערט ער נתפס אויף די עבירות וואָס זיי האָבן געטאָן (ראה פּרש"י שם: "עבירות שבידן"). און ווי די גמרא (שם. וכ"ה גם בירושלמי שם) זאָגט בנוגע ראב"ע גופא "מתוך שלא מיחה בה, נקראת על שמו".

און דעריבער איז נוגע דאָ צו מדגיש זיין ולהביא הביאור אַז ראב"ע האָט געפאַסט "על שלא קיים דברי חבריו": ווען זיין פאַסטן וואָלט געווען "על שלא מיחה" וואָלט דערפון ניט געווען קיין ראי' אויף פאַסטן "על דבר קל". וויבאַלד אַז דער ענין אויף וועלכן ער האָט ניט מוחה געווען (וואָס מצד דעם איז עס נקרא על שמו) איז געווען איסור שבת, וואָס איז זייער אַ האַרבער איסור, ביז אַז מומר לשבת איז כמומר לע"ז (ווי דער אַלטער רבי ברענגט עס לעיל ח"א פכ"ד),

[און כאטש אַז אין שבת גופא, איז יציאת פּרה ברצועה שבין קרני' אפילו לדברי חכמים נאָר אַן ענין דרבנן און פון שביתת בהמתו, פונדעסטוועגן, איז דאָך דער כללות הענין פון שבת אַ דבר חמור, ובאגה"ת רוצה להוכיח דאפילו קל הוא בכללותו — ג"כ מתענים כו'],

דערפאַר ברענגט דער אַלטער רבי דאָ אַז זיין פאַסטן איז געווען "על שלא קיים דברי חבריו"*22, וואָס דאָס (דער ניט מקיים זיין "דברי חבריו") איז אַ דבר קל.

מ' צומות:

ל. אין די דוגמאות וועלכע דער אַלטער רבי ברענגט אַז כמה תנאים ואמוראים האָבן געפאַסט אויף אַ דבר קל "תעניות הרבה מאד", איז אין די ערשטע צוויי דוגמאות שטייט: "והושחרו שיניו מפני הצומות". וואָס מובן אַז השחרת השיניים קומט דוקא ווען מען פאַסט אַ סאַך תעניות. דאַקעגן אין די דריטע דוגמא שטייט "והתענה מ' צומות". וואָס לכאורה זיינען פערציק תעניתים ניט אַזאַ גרויסער ריבוי, מען זאָל עס אָנרופן (ניט בלויז "תעניות הרבה", נאָר) "תעניות הרבה מאד" (ובפרט אַז די מספרי הצומות אויף די עבירות וועלכע ברענגען זיך ווייטער אין זעלבן פּרק און אין תחלת פּ"ג, זיינען מער ווי פערציק)?

מען קען ניט זאָגן, אַז לגבי דעם ענין פון "נתהפּכה לו רצועה של תפלין", וויבאַלד אַז דאָס איז געווען שלא בידיעתו (ניט ווי ביי די ערשטע צוויי דוגמאות וואָס דער "לא קיים דברי חבריו" און דער זאָגן "בושני מדבריכם" איז געווען בידיעה ובכוונה) איז אויך מ' צומות הייסט "הרבה מאד"

— ווייל פון דעם לשון "שעל דבר קל היו מתענים תעניות הרבה מאד" איז

186

משמע, אַז דער "הרבה מאד" איז ניט בלויז בערך צו דעם "דבר קל" אויף וועלכן זיי האָבן געפאַסט, נאָר אויך בעצם איז עס "הרבה מאד". מוז מען דאָך זאָגן, אַז אויך מ' צומות, כאָטש ס'איז אַ סאַך ווייניקער פון דעם ריבוי התעניות דורך וועלכע עס ווערט "הושחרו שיניו", הייסט עס "תעניות הרבה מאד".

לא. איינע פון די ענינים אין וועלכע עס גלייכן זיך אויס תורה, תפלה און תשובה (ראה לעיל סעיף.. . וסעיף יו"ד), איז דאָס וואָס אַלע דריי זאַכן שטעלן זיך אויס אין אַ מספּר פון ארבעים23.

ווי מען זעט אין די דריי מאָל ארבעים יום וואָס משה רבינו איז געווען בהר, אַז אין די ערשטע ארבעים יום האָט ער מקבל געווען תורה ובמדרז"ל24 תורה שניתנה למ' יום (וואָס דאָס איז דאָך אויך דער רמז אין וואָרט תרומה: תורה מ'25), די צווייטע ארבעים יום האָט ער מתפּלל געווען, ווי עס שטייט אין פסוק ואתפּלל גו'26, און די דריטע ארבעים יום האָט ער אויפגעטאָן דעם "סלחתי כדברך"27 — ענין התשובה28.

און פון די דריי מאָל ארבעים יום וואָס זיינען געווען ביי משה רבינו, מז' הרועים וכללות כולם29 איז אַרויסגעקומען דער מספּר פון ארבעים ביי די אַלע דריי זאַכן — תורה, תפלה ותשובה — אויך ביי אַלע אידן:

187

תורה: תורה איז פאַרבונדן מיט ארבעים שנה. ווי די גמרא (ע"ז ה, ב) זאָגט "לא קאי איניש אדעתי' דרבי' עד ארבעין שנין" [וואָס פון דעם קומט אַרויס אויך אַ פּסק דין (סוטה כב, ריש ע"ב. יו"ד סרמ"ב סל"א) "ואין לאדם להורות עד ארבעים שנה"], און דאָס איז בדוגמת די ארבעים יום אין וועלכע משה רבינו האָט מקבל געווען תורה, ווייל "יום שלמעלה חשוב ודאי כשנה" (אוה"ת דברים ע' יח). ובפּשוטו התורה ניתנה במשך מ' שנים שהיו במדבר.

תפלה: די גמרא (ברכות לד, א) דערציילט אַז בשעת מען האָט געזאָגט צו ר' אליעזר'ן אויף אַ תלמיד אַז ער איז מאריך אין דאַוונען יותר מדאי, האָט ר"א געענטפערט: "כלום מאריך יותר ממשה רבינו דכתיב בי' את ארבעים היום ואת ארבעים הלילה וגו'". זעט מען דאָך, אַז פון די צווייטע ארבעים יום וואָס משה רבינו האָט מתפּלל געווען, קומט אַרויס (ביי אַ תלמיד פון ר"א'ן) אריכות התפלה (ביז צו) ארבעים יום.

תשובה: מצד די דריטע ארבעים יום אין וועלכע משה רבינו האָט אויפגעטאָן דעם "סלחתי כדברך" זיינען נקבע געוואָרן פאַר אַלע אידן בכל הדורות די טעג פון ר"ח אלול ביז יו"כ אַלס ארבעים ימי תשובה30.

[און דעם מספּר פון ארבעים געפינט מען סיי בענין התשובה עצמה, כנ"ל בענין הארבעים יום שמר"ח אלול ועד יו"כ; סיי בנוגע וידוי (כל בו סי' ע'); סיי בנוגע דעם מספּר פון תעניות של תשובה31].

וי"ל רמז בזה וואָס די אַלע דריי ענינים — תורה, תפלה און תשובה — הויבן זיך אָן32 מיט אַ תי"ו — צען מאָל ארבעים (מ' פּועל בעשר כחות, בע"ס וכו'), ארבעים (בשלימות — היינו) כל אחד כלול מיו"ד.

לב. דאַרף מען פאַרשטיין: דער משך הזמן ביי די אַלע דריי זאַכן הנ"ל איז דאָך תלוי לכאורה (א) אין דעם ענין [וועלכן ער לערנט; אויף וועלכן ער איז מתפּלל; אויף וועלכן ער טוט תשובה (און ווי מען זעט בנוגע דעם מספּר הצומות וועלכע ברענגען זיך אין אגה"ת, אַז אויף יעדער עבירה איז דאָ אַן אַנדער מספּר)], (ב) אין דעם אדם [הלומד, המתפּלל והשב. אַז בשעת ביי אים זיינען בעסערע כשרונות קען ער עס משיג זיין אין ווייניקער צייט33; ועד"ז בתפלה, אַז בשעת ער האָט מנוחת הנפש יותר או זכותים יותר ווערט זיין תפלה גיכער נתקבל; און אַזוי אויך בתשובה, אַז דאָס איז תלוי אין די קשיות העורף וכו' של האדם החוטא], טאָ ווי

188

איז שייך אויסצושטעלן ביי אַלע סאָרטן מענטשן, און ביי אַלע סאָרטן ענינים, דעם זעלבן שיעור?

מוז מען זאָגן, אַז אין די אַלע דריי זאַכן איז דאָ אַן ענין עצמי וועלכער מעסט זיך ניט מיט דעם מענטשן אָדער מיט דעם ענין. און דעם ענין עצמי, באַקומט מען דורך ארבעים.

ואעפּ"י אַז די נקודה וואָס אין די אַלע דריי ענינים — דאָס וואָס דורך זיי ווערט געשאַפן פון מענטשן אַ נייע מציאות

[בתורה — כאילו ילדו, בתפלה — (שעומד כעבד לפני רבו) וואָס ער ווערט אויס מציאות, אַזוי ווי אַן עבד וואָס כל מציאותו איז דער אדון34, און בתשובה — וואָס ער ווערט אויס רשע גמור און ער ווערט אַ צדיק גמור],

ווערט געשאַפן ברגעא חדא (כנ"ל סעיף.. . באריכות), און די אריכות הזמן של ארבעים יום (וואָס לאחרי די רגע) איז בנוגע צו די הגדלה און שכלול פון דער נייער מציאות — אעפּ"כ, איז אויך דער שכלול פון אַ מציאות חדשה — וואָס די נקודה שנתחדשה ווערט נצטייר באופן כללי (בערך הפּרטיות שלאח"ז) איז אויסגעשטעלט אין אַ משך זמן פון מספּר ארבעים.

נאָר היות אַז דורך ארבעים יום שאַפט זיך בלויז דער ציור כללי, דאַרף דעריבער זיין ביי די אַלע דריי זאַכן אַן אריכות זמן וואָס איז נאָך מער פון ארבעים, ביז אַז אין להם שיעור כלל און זיי דאַרפן זיין במשך כל ימי חיי האדם

[ווי גערעדט (לעיל סעיף.. .) באריכות, אַז ביי תורה דאַרף זיין לא פּסיק פּומי' מגירסא, ביי תפלה — ולואי שיתפּלל אדם כל היום כולו, און ביי תשובה, שיהי' כל ימיו בתשובה]

בכדי אַז די נקודה זאָל דורכדרינגען אין אַלע פרטים פון מענטשן.

און ווי מען געפינט די דריי זאַכן ביי הולדת הולד: די נקודת הולד (וואָס עס ווערט נתחדש מציאותו) ווערט ברגע אחד35 כללי פון דער נקודה, צי דער ולד איז אַ זכר צי אַ נקבה, איז במשך פון ארבעים יום (ברכות ס, א. או"ח ר"ס רל), און זיין ציור פּרטי בכל אבריו וגידיו ביז צו שערות וצפּרנים — תשעה חדשים, אָדער שבעה אָדער ביז י"ב חודש.

לג. כאמור לעיל (סעיף.. .), איז דער שינוי המהות שבתורה, אַז דער מענטש ווערט אַ נייע מציאות — כאילו ילדו; דער שינוי המהות שבתפלה איז אַז עס ווערט נתבטל זיין פריערדיקע מציאות — כעבד לפני רבו (וואָס אַן עבד איז ניט קיין מציאות לעצמו); דער שינוי המהות שבתשובה איז אין ביידע זאַכן: ער ווערט איבערגעביטן פון אַ רשע גמור אויף אַ צדיק גמור.

189

איז האמור לעיל אַז דער שכלול פון אַן ענין קומט במשך פון ארבעים, געפינט מען עס אין ביידע זאַכן: סיי בנוגע דעם גמר און שכלול פון ביטול מציאות הקודמת. ווי די גמרא (ב"מ פה, א) זאָגט אַז ר"ז האָט געפאַסט ארבעים תעניות36 בכדי ער זאָל פאַרגעסן תלמוד בבלי. סיי בנוגע דעם גמר און שכלול פון אַ מציאות חדשה, ווי געבראַכט פריער די דוגמא פון אַן עובר אַז במשך ארבעים יום באַקומט ער זיין ציור כללי.

און אַזוי ווי דאָס איז ביי אַן עובר, אַזוי איז אויך לאחרי שנולד, אַז דער שכלול פון כח הבינה שבו

[וואָס דאָס האָט דאָך אַ שייכות מיוחדת צו תורה37, און אויך38 צו תשובה וואָרום תשובה איז בספירת הבינה39]

איז במשך פון ארבעים שנה, כמרז"ל (אבות פ"ה מכ"ב) "בן ארבעים לבינה": דעם עצם כח הבינה באַקומט ער גלייך ווי ער ווערט געבאָרן, אָבער דער שכלול פון דעם כח איז ווען ער ווערט ערשט בן ארבעים. וואָס דערפאַר40 איז "לא קאי איניש אדעתי' דרבי' עד ארבעין שנין".

לד. עפּ"י הנ"ל קומט אויס אַז "מ' צומות" זיינען דער כלל פון אַלע מספּרי

190

הצומות שלכל העבירות. ווייל דורך זיי ווערט אויפגעטאָן דער כללות ענין השינוי ביי דעם אדם המתענה, און די צומות וואָס זיינען מער פון ארבעים איז ענינם אַרויסברענגען דעם שינוי בפּרטיות און אין די פּרטי האדם (ובדוגמת העובר, וואָס כללות הציור שלו ווערט במשך ארבעים יום, און אעפּ"כ דאַרף מען האָבן ט' חדשים, בכדי עס זאָל אַרויסקומען דער ציור פּרטי).

ועפּי"ז יש לומר דעם טעם וואָס מ' צומות הייסט "תעניות הרבה מאד" ווייל וויבאַלד זיי שטעלן איבער (בכללות) דעם גאַנצן מענטשן מן הקצה אל הקצה, הייסט עס בנוגע דעם מענטשן "הרבה מאד", וויבאַלד זיי נעמען אַרום זיין גאַנצן מהות.

ועל יסוד זה. . ע"פ חכמת האמת:

לה. אין דעם וואָס דער אַלטער רבי שרייבט "ועל יסוד זה לימד האריז"ל לתלמידיו עפּ"י חכמת האמת מספּר הצומות כו'" איז ניט מובן:

א) מה נוגע להבנת עניננו שלימד "לתלמידיו עפּ"י חכמת האמת"?

ב) רגיל בתניא בכיו"ב — כשמוסיף פּרט על "האריז"ל" לציין הספר (תניא ספּ"ב). וכן בנוגע להרח"ו (שם פ"א) ועוד.

ג) אדרבה זהו סותר, לכאורה, לנדו"ד:

דער אגה"ת איז דאָך געשריבן געוואָרן פאַר אַלע אידן, אויך פאַר די וואָס מצד מדריגתם פירן זיי זיך ניט עפּ"י קבלה, און ווי גערעדט שוין (ראה לעיל סעיף. . . וראה גם לעיל סעיף ז­ח) אַז דער שער­בלאַט פון תניא "מיוסד על פּסוק כי קרוב אליך הדבר מאד" גייט אויך אויפן שעהיוה"א און אגה"ת. טאָ ווי שטעלט מען אַריין אין אגה"ת הוראות וואָס דער אריז"ל האָט געלערנט לתלמידיו עפּ"י חכמת האמת?

אפילו ווען ער וואָלט ניט צוגעלייגט די ווערטער "עפּ"י חכמת האמת", וואָלט אויך געווען די קשיא וואָס אין אגה"ת, וואָס איז פאַר אַלע אידן, זיינען הוראות וואָס זיינען שייך צו תלמידי האריז"ל. בפרט נאָך אַז ער איז מוסיף, אַז די הנהגה וואָס דער אריז"ל האָט געלערנט לתלמידיו איז [ניט עפּ"י נגלה (וכידוע אַז דער אריז"ל האָט געלערנט מיט זיינע תלמידים אויך נגלה41), נאָר] "עפּ"י חכמת האמת", ווערט דאָך די קשיא נאָך שטאַרקער: צי דען זיינען הוראות למקובלים — הוראות צו אַלע אידן?

לו. איז דער ביאור אין דעם:

פריער אין דעם פּרק, איז ער מבאר אַז בכדי "שיהי' לרצון לפני ה' כו'", האָט מען געדאַרפט ברענגען אַ קרבן עולה. און איצטער וואָס מען קען ניט ברענגען קיין קרבנות, איז "התענית הוא במקום קרבן". ווערט דאָך גלייך די קשיא: וויבאַלד אַז בכדי "שיהי' לרצון לפני ה'", מוז מען אָנקומען איצטער (בזמן הגלות) צו תעניתים,

191

ע"ד ווי קרבן עולה בזמן הבית — האָט דאָך געדאַרפט שטיין אין גמרא און אין רמב"ם, שו"ע וכו' (וואָס זיינען געשריבן געוואָרן שוין נאָכ'ן חורבן), ובדרך פּס"ד — בדוגמת קרבנות הנ"ל, אַז מען דאַרף פאַסטן אויף אַלע עונות וחטאים42, און דעם מספּר הצומות אויף יעדער חטא (פּונקט ווי ס'איז דאָ דער דין (אין תושב"כ און אין גמרא) אַז בזמן הבית האָט מען געדאַרפט מקריב זיין אַ קרבן עולה)?

דעריבער שרייבט דער אַלטער רבי "ועל יסוד זה לימד האריז"ל לתלמידיו עפּ"י חכמת האמת מספּר הצומות כו'", אַז די ענינים זיינען עפּ"י חכמת האמת, און דעריבער שטייען זיי ניט אין גמרא וכו', ווייל פאַר דער צייט פון דעם אריז"ל האָט מען די חכמה ניט געטאָרט מגלה זיין; זי איז געווען "נסתרה בימיהם כו' כ"א ליחידי סגולה ואף גם זאת בהצנע לכת כו'"43.

דער יסוד פון דעם ענין שטייט טאַקע אין גמרא (ברכות יז, א), און ווי עס ברענגט זיך פריער אין דעם פּרק "כמ"ש בגמרא שיהא מיעוט חלבי ודמי שנתמעט כאילו הקרבתי לפניך". דאָרט אָבער שטייט בלויז דער יסוד פון דעם ענין, און "על יסוד זה" האָט דער אריז"ל געלערנט לתלמידיו דעם מספּר הצומות, ווייל בזמנו "בדורות אלו" איז געקומען די צייט, וואָס "מותר ומצוה לגלות זאת החכמה"43.

נאָר אעפּ"כ, איז אויך בזמנו של האריז"ל, איז דאָס געווען אַ לימוד (והוראות) לתלמידיו; לימד נאָר לתלמידיו. אָבער דערנאָך, בזמנו של הבעש"ט ואדמו"ר הזקן, אַז ס'איז געקומען די צייט ונתגלה ונתפּרסם מענה מלכא משיחא יפוצו מעינותיך חוצה; אַז ס'איז געקומען די צייט וואָס מען האָט אָנגעהויבן מגלה זיין "זאת החכמה" בפּרסום, און אַראָפּטראָגן איר אין חכמה בינה ודעת פון יעדער אידן, האָט דער אַלטער רבי אַריינגעשטעלט דאָס וואָס לימד לתלמידיו כו' אין אגה"ת און אַרויסגעגעבן עס פאַר אַלעמען, וואָרום איצט איז דאָס פאַר יעדער אידן און אין אַן אופן פון "קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו".

מ"ע דרבנן כמו תפלה:

לז. אין להוכיח מכאן דאדה"ז ס"ל דתפלה מדרבנן [ראה שו"ע דאדה"ז סק"ו, תניא רפל"ח. לקו"ת בלק (ע, ג). ובמכ' אדה"ז הידוע (בית רבי ח"א כ, א) בפּשיטות דתפלה מה"ת. וראה משנת יואל שקו"ט וביאור], כי לכו"ע זמני התפלה הם דרבנן וכשביטל זה ציוה האריז"ל להתענות ס"א כו'.

וכמ"ש בישעי':

ראה לעיל סעיף כב. ובהערה 19.

192

פרק ג

אכן כל זה באדם חזק ובריא כו'44:

לח. לויט ווי מען לערנט אין פּשטות, קומט אויס, אַז "בדורותינו אלה" וואָס די ריבוי הצומות זיינען מזיק, פעלן די ענינים וועלכע דאַרפן זיך אויפטאָן דורך די תעניתים. (ואעפּ"י אַז ס'איז פאַראַן די עצה פון "וחטאך בצדקה פרוק" ווי ער זאָגט ווייטער, פונדעסטוועגן, טוט זיך ניט אויף דורך צדקה די זעלבע ענינים ממש ווי דורך תעניתים, וואָס דערפאַר איז "כל בעל נפש כו' יחמיר על עצמו להשלים כו' מספר הצומות כו'").

אין אמת'ן אָבער — וויבאַלד דער אויבערשטער איז מהוה שטענדיק די בריאה מאין ליש (כמבואר בארוכה בשעהיוה"א בתחלתו), און די כוונת הבריאה איז בשביל ישראל ובשביל התורה (רש"י ר"פ בראשית), קען דאָך במילא ניט זיין אַז עס זאָל זיין אַ מציאות אין דער בריאה וואָס זאָל שטערן ח"ו צו די ענינים פון תורה; עס קען דאָך ניט זיין אַז דער אויבערשטער זאָל באַשאַפן אַ מציאות בעולם וואָס זאָל ניט צולאָזן (גם כשהאדם יבחור בטוב כו') דעם "ונרצה לו" (וואָס טוט זיך אויף דורך קרבנות אָדער דורך תעניתים וואָס במקום קרבנות).

וואָס דאָס איז אפילו בנוגע צו אַ יחיד. וואָרום וויבאַלד אַז "כל אחד ואחד חייב לומר בשבילי נברא העולם"45 די גאַנצע וועלט מיט כל הפּרטים שבה — "העולם", איז באַשאַפן געוואָרן — און עס האַלט אין איין באַשאַפן ווערן תמיד — צוליב אָטאָ דעם אידן, אַז ער (דער איש פּרטי) זאָל קענען דורכפירן זיין תפקיד, איז דאָך ניט שייך אַז עס זאָל זיין אַ מציאות בעולם וואָס זאָל אים מונע זיין מלמלא את תפקידו, היפּך פון "בשבילי נברא העולם".

ומה דאָך אַז בנוגע צו אַ יחיד איז אַזוי, איז דאָך במכ"ש בנוגע צו כלל ישראל, ובמשך של כמה דורות. וואָס במילא מובן, אַז מען קען ניט זאָגן, אַז דער אויבערשטער האָט באַשאַפן אַזאַ מציאות וואָס זאָל ניט צולאָזן אַלע אידן ש"בדורותינו אלה" צום "ונרצה לו".

לט. עפּי"ז וועט אויך ווערן מבואר אין די קשיא וואָס מען פרעגט אין די דרושי

193

חסידות ד"ה יו"ט של ר"ה שחל להיות בשבת, אויף דעם וואָס די גמרא (ר"ה כט, ב) זאָגט, אַז דער טעם פון דעם וואָס בר"ה שחל בשבת איז מען ניט תוקע בשופר, איז ווייל "רבנן הוא דגזור בי' כו' שמא כו' יעבירנו ד' אמות ברשות הרבים". פרעגט מען אויף דעם אין חסידות: ווי אַזוי האָבן די חז"ל דוחה געווען אַ מ"ע דאורייתא — ובפרט מצות שופר וואָס זי איז אַ "מצוה רמה ונשאה מאד" (המשך תרס"ו) און אין איר איז תלוי אַ סאַך כוונות (לקו"ת) — צוליב דעם דאָזיגן חשש46? און פון דעם איז מען מכריח אין חסידות, אַז בר"ה שחל להיות בשבת דאַרף מען ניט אָנקומען צו שופר, ווייל די ענינים וועלכע ווערן נמשך דורך תקיעת שופר (לאחרי חורבן בית ראשון), ווערן זיי נמשך בשבת מצד עצמו.

ולכאורה איז ניט מובן: ס'איז דאָך אַ כלל (תוד"ה וחותם ברכות טז, א. ובכ"מ) אַז "יש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה", היינט וואָס איז די קשיא "איך דחו" (תרנ"ט. תרס"ה. תש"ג. ועוד) אָדער "איך הי' כח ביד חכמים לעקור" (סידור רמ, ג)?

נאָר דער ביאור אין דעם איז כנ"ל: עס קען דאָך ניט זיין אַ מציאות אין דער בריאה וואָס זאָל שטערן ח"ו צו תומ"צ, און וויבאַלד אַז אויך בשבת איז (לויטן סלקא דעתך) דאָ דער חיוב פון מצות תקיעת שופר, קען דאָך ניט זיין אַז מען זאָל דאַרפן חושש זיין פאַר "שמא יעבירנו", וואָרום דאַן וועט דאָך אויסקומען אַז דער אויבערשטער האָט איינגעשטעלט די בריאה אין אַזאַ אופן אַז עס זאָל מוזן פעלן די מצוה פון תק"ש. (און וויבאַלד אַז דאָס קען דאָך ניט זיין, איז בהכרח צו זאָגן, אַז ס'איז ניטאָ וואָס צו חושש זיין אַז "שמא יעבירנו").

און פון דעם וואָס די חז"ל האָבן יע אָנגענומען דעם חשש, און גוזר געווען אַז בר"ה שחל בשבת זאָל מען ניט תוקע זיין בשופר, איז חסידות מכריח אַז בר"ה שחל בשבת דאַרף מען ניט אָנקומען צו דעם, כנ"ל.

מ. כשם ווי דאָס וואָס בר"ה שחל בשבת בלאָזט מען ניט קיין שופר, איז אעפּ"י אַז בחיצוניות איז עס מצד דערויף ווייל עס קען שאַטן צו אַנדערע ענינים — "שמא יעבירנו", בפּנימיות אָבער איז עס מצד דערויף ווייל בשבת דאַרף מען ניט אָנקומען צו שופר,

אַזוי איז אויך בנוגע לענינינו, אַז דאָס וואָס "מי שריבוי הצומות מזיק לו. . כמו בדורותינו אלה" איז "אסור לו להרבות בתעניות", איז אעפּ"י אַז בחיצוניות איז עס מצד דערוף ווייל די ריבוי הצומות קענען אים שאַטן, איז אָבער פון דעם גופא וואָס דער אויבערשטער האָט אַזוי באַשאַפן אַז "בדורותינו אלה" זאָל מען ניט קענען פאַסטן, איז אַ ראי' אַז מען דאַרף ניט אָנקומען צו ריבוי צומות (און ס'איז מספּיק אויך די צומות וואָס "ישער בנפשו שבודאי לא יזיק לו כלל"), ווייל אָט דער ענין "

194

שיהי' לרצון לפני ה' ומרוצה וחביב לפניו ית' כקודם החטא" (וואָס ווערט נמשך דורך ריבוי תעניתים), איז "בדורותינו אלה" די דורות וואָס פאַר משיח'ן — ווערט עס נמשך דורך ווייניקער תעניתים און צדקה.

פון דעם איז מובן, אַז אַזוי איז אויך בנוגע צו אַזוינע וואָס האָבן ניט די מעגליכקייט צו געבן אַ סאַך צדקה כפי מספּר הצומות פון זייערע חטאים, אַז וויבאַלד מלמעלה האָט מען זיי אַריינגעשטעלט אין אַזאַ מצב, איז אַ ראי' אַז זיי דאַרפן ניט אָנקומען צו דערויף47.

מא. נאָך אַן ענין אין דעם:

דער דין (שו"ע אדמוה"ז ס"א סי"א. ובמהדו"ב שם בסוף הסימן) איז: "כל העוסק בתורת עולה כאילו הקריב עולה" [ביז אַז ס'איז דאָ אַ דיעה (מנחות קי, א) אַז ס'איז ניט נאָר "כאילו" (בכ"ף הדמיון) נאָר אַז דאָס טוט אויף דעם זעלבן ענין ממש ווי קרבנות, וואָס דערפאַר איז "אינו צריך כו' עולה"], וואָרום וויבאַלד אַז בזמן שאין ביהמ"ק קיים קען מען ניט מקריב זיין קיין קרבנות, דעריבער איז דער עסק — און אפילו בלויז די "קריאה"48 — אין תורת הקרבנות, במקום הקרבת קרבנות.

דערפון איז מובן אויך בנוגע תעניתים (און צדקה) וואָס זיינען במקום קרבנות, אַז בשעת ס'איז ניטאָ די מעגליכקייט צו פאַסטן ריבוי צומות (און געבן ריבוי צדקה), אַז דורכן לימוד בתורה — אין אַן אופן פון "עסק" אָדער אפילו אין אַן אופן פון "קריאה" — בענינים אלו, טוט זיך אויף די "התגלות רצון העליון ב"ה", כאילו (אָדער נאָך מער פון "כאילו" בכ"ף הדמיון) ווי ער וואָלט געפאַסט די אַלע מספּרי הצומות המפורשים בתקוני תשובה מהאריז"ל49.

מב. מהנ"ל מובן דער גודל העילוי וואָס איז דאָ אין לימוד "אגרת התשובה": אַזוי ווי אין תשובה זיינען דאָך פאַראַן כמה מדריגות וואָס איז ניט בנקל כ"כ צוקומען צו זיי

195

(אַזוי ווי די מדריגה פון תשובה עילאה, און אפילו בנוגע תשובה תתאה, זאָגט דאָך דער אַלטער רבי ווייטער אין פ"ז אַז "דרך האמת והישר לבחי' תשובה תתאה הם ב' דברים", וואָס די "ב' דברים" זיינען לכאורה ניט בנקל כ"כ)

איז דורכן לימוד פון "אגרת התשובה" — די "הלכות תשובה" ווי זיי ווערן נתבאר אין "תורה שבכתב" פון פּנימיות התורה — איז "כאילו", ווי מען וואָלט געטאָן די תשובה בכל המדריגות המבוארים באגה"ת.

ונוסף לזה: ס'איז דאָך אַ פּסק דין אין תורה (קדושין מ, ב. הל' ת"ת לאדמוה"ז פ"ד ה"ב) "תלמוד מביא לידי מעשה", וועט דער לימוד ברענגען צו די אַלע מדריגות פון תשובה בפועל.

ועוד בזה דבנוגע ללימוד — הרי אין חילוק בדורותנו אלה להקודמים (ואדרבה שהרי ניתוסף מה שתלמיד ותיק חידש) וא"כ פּעולתו בתקפו עומד להחליף גם כהחיוב דדורות ההם. וק"ל.

און דורך דעם, איז — כפסק רז"ל (רמב"ם הל' תשובה פ"ז ה"ה. אגה"ת פי"א) אַז "מיד [און ווי דער אַלטער רבי איז מוסיף (אגה"ת שם בנוגע צו מחילה וסליחה, וואָס פון דעם איז מובן אויך בנוגע צו די גאולה, און ווי דער אַלטער רבי זאָגט דאָרטן אַז גלייך נאָך די ברכה "חנון המרבה לסלוח" איז מען מברך "גואל ישראל") "תיכף ומיד"50] הן נגאלין", דורך משיח צדקנו, יבוא ויגאלנו בקרוב ממש.

לתקן נפשו:

מג. בכ"מ בכיו"ב מובא השם נפש דוקא — וי"ל שהוא עפ"י זח"ג (כד, ב) ובס' הגלגולים ובכ"מ "שדוקא הנפש היא החוטאת".

ויכול לדחותן לימים הקצרים כו':

מד. עס שטייט אין שו"ע (או"ח סתקס"ח ס"ד) אַז אַ תענית "שני ימים ושני לילות רצופים" איז גלייך צו ארבעים תעניות. (און אויך לדעת הרמ"א שם, איז אַן אדם חלוש (וואָס וועגן דעם רעדט זיך אין אגה"ת כאן) "סגי לי' בב' ימים רצופים").

איז ניט מובן: דער אַלטער רבי זוכט דאָך דאָ אַלערליי אופנים אויף לייכטער מאַכן משלים זיין די תעניתים ["ויכול לדחותן לימים הקצרים כו'" (ראה או"ח שם סעיף ג' ובמג"א שם סקי"ג); "וגם יכול לאכול מעט כג' שעות לפני נ"ה כו'" (ראה הערות וביאורים לאגה"ת — הוצאת קה"ת תשכ"ח*

); ביז צו דעם אופן (בנוגע צו תשלום רנ"ב צומות) צו פאַסטן האַלבע טעג, אע"ג דרק "לענין זה" נחשב ליום א' —

196

נוסף שרק בירושלמי מיחשב תענית], האָט ער דאָך לכאורה געדאַרפט ברענגען אויך דעם אופן, אַז דורך פאַסטן צוויי מעל"ע רצופים, בייט מען אום ארבעים תעניות (שזהו קל יותר לבריאות כדמוכח מרמ"א הנ"ל)?

און אעפּ"י אַז בנוגע די תעניתים של תשובה וועלכע שטייען אין רוקח, וואָס "כל דבריו דברי קבלה", זאָגט דער חתם סופר (או"ח סקע"ג — נדפס בשו"ע שם על הגליון) אַז מען זאָל זיך ניט פאַרלאָזן אויף דעם וואָס עס שטייט אין שו"ע אַז דער תענית הפסקה איז במקום מ' יום (אָדער ווי עס שטייט אין ספרי מקובלים — במקום כ"ו יום), ווייל "דבר זה אין לו סמך מן הראשונים כלל",

איז דאָך אָבער דעם חתם סופר גופא זאָגט דאָרטן, אַז בנוגע די תעניתים וואָס הוסיפו המקובלים קען מען זיך יע פאַרלאָזן אויף די עצה הנ"ל, ווייל "הם אמרו והם אמרו". בלייבט דאָך די קשיא: אין אגה"ת רעדט ער דאָך וועגן די צומות "לכל עון ועון מעונות החמורים כו'", וואָס דער מקור אויף רובם פון די צומות איז בלויז פון מקובלים הנ"ל, טאָ פאַרוואָס ברענגט ער ניט ענין הנ"ל?

אין אַן אַלטן תניא האָב איך געפונען אַ הגהה פון אימעצן (אינו ידוע ממי), אַז פון דעם וואָס דער אַלטער רבי ברענגט ניט ענין הנ"ל איז אַ ראי' אַז ער האַלט כדעת הפּוסקים (בהג"ה זו מצויין לשו"ת הלק"ט ח"ב סרנ"ב, ואינו תח"י עתה לראות בו) אַז בימינו אלה, מצד חלישות הדורות, טאָר מען ניט פאַסטן קיין תענית הפסקה צוויי מעל"ע.

ס'איז אָבער שווער צו זאָגן, אַז דער אַלטער רבי זאָל חולק זיין אויפ'ן מחבר און רמ"א וואָס זאָגן אַז מען קען יע פאַסטן אַ תענית הפסקה51.

מה. בעת מען איז מעיין אָבער אין דעם המשך הענינים שבאגה"ת, איז הנ"ל, מלכתחילה קיין קשיא ניט:

דער ענין וואָס ער רעדט דאָ (בד"ה ומ"מ כל בעל נפש) קומט בהמשך צו דעם וואָס ער זאָגט פריער "מי שריבוי הצומות מזיק לו. . אסור לו להרבות בתעניות. .

197

ומכ"ש מי שהוא בעל תורה שחוטא ונענש בכפלים, כי מחמת חלישות התענית לא יוכל לעסוק בה כראוי". און אויף דערוף איז ער ממשיך: "כל בעל נפש. . יחמיר על עצמו כו'" — אַז דער וואָס "ריבוי הצומות מזיק לו" (אויב ער איז אַ בעל נפש כו') זאָל מחמיר זיין להשלים כו'.

און וויבאַלד ער רעדט דאָ וועגן אַזאַ וואָס ריבוי הצומות מזיק לו, זוכט ער אַלץ אַזוינע עצות וועלכע פאַרלייכטערן דעם תענית ["לדחותן לימים הקצרים כו'"; "לאכול מעט כג' שעות לפני נ"ה"; (און צום תשלום פון ג' פעמים) להתענות בלויז "עד אחר חצות היום"], ער זאָל ניט שאַטן לבריאות גופו, און ניט שטערן צו עסק התורה כראוי.

איז דאָך מובן בפּשטות, אַז עס האָט דאָ קיין אָרט ניט צו ברענגען דעם ענין פון תענית הפסקה ב' ימים רצופים — ווייל אַזאַ תענית איז מזיק — שאַט צו בריאות הגוף — אפילו בזה שאין לחשוש כלל לסכנה — און שטערט צו עסק התורה: די קולא וועלכע עס קומט אַרויס דורכ'ן דין הנ"ל אַז תענית ב' ימים רצופים איז גלייך צו מ' יום (אָדער כ"ו יום) — איז בנוגע צו אַנדערע טעג, אַז אין זיי וועט ער ניט דאַרפן פאַסטן. אָבער אין די ב' ימים גופא קען דאָס שאַטן כו' — ובאגה"ת מביא האופנים דגם ביום התענית עצמו יהי' קל יותר — דעריבער האָט ניט קיין אָרט צו ברענגען דאָס צום ענין המבואר באגה"ת כאן52.

וכן לשאר. . וחפץ בהצדקה:

מו. נאָך דעם וואָס דער אַלטער רבי זאָגט אַז די תעניתים פאַר די עונות החמורים שחייבים עליהם מיתה עכ"פּ, אפילו נאָר מיתה בידי שמים, זאָל יעדער בעל נפש כו' מחמיר זיין על עצמו אַז די תעניתים זאָל ער (ניט פּודה זיין מיט צדקה, נאָר) פאַסטן בפּועל ממש [פּעם אחת (של מספּר התעניתים) — אַ גאַנצן תענית, און די אַנדערע צוויי מאָל — פיר מאָל עד אחר חצות היום], איז ער מוסיף "וכן לשאר עונות כיוצא בהן". אַז אויך "שאר עוונות" אויף וועלכע ס'איז ניטאָ קיין חיוב מיתה, זיי זיינען אָבער "כיוצא בהן", זיי זיינען בדומה צו די עונות החמורים שחייבין עליהם מיתה53 [אַזוי ווי העלמת עין מן הצדקה, ועוד, אויף וועלכע ער זאָגט ווייטער

198

אין פ"ז "שהן ממש כע"ז וג"ע וש"ד"] — אַז אויך די תעניתים פאַר די עבירות (כאָטש אויף זיי איז ניטאָ קיין חיוב מיתה, אפילו ניט קיין מיתה בידי שמים), זאָל מען ניט פּודה זיין בצדקה, נאָר פאַסטן בפּועל.

און ער איז מפרש אַז די "שאר עונות כיוצא בהן" פאַר וועלכע מען דאַרף פאַסטן בפּועל, איז "כל לב יודע מרת נפשו וחפץ בהצדקה". — כ"מ פּשטות הסגנון דקאי רק אלפניו ולא גם אלפני פניו —

מז. איז אין דעם ניט מובן:

א. ס'איז דאָך אַ דבר הפּשוט, אַז עס רעדט זיך וועגן אַזעלכע עבירות ואָס דער מענטש איז "יודע", ער ווייס (און געדיינקט) אַז ער האָט זיי געטאָן: אויף עבירות וועלכע ער האָט פאַרגעסן, אָדער ער האָט מלכתחילה ניט געוואוסט פון זיי, וועט ער ניט פאַסטן (און אפילו ניט געבען קיין צדקה צוליב זיי). טאָ וואָס מיינט דער אַלטער רבי מיט די ווערטער "אשר כל לב יודע מרת נפשו"?

מען קען ניט זאָגן, אַז דער אַלטער רבי וויל דאָ מחדש זיין, אַז ער דאַרף פאַסטן בלויז אויף די עבירות וועלכע ער איז "יודע", ער געדיינקט זיכער אַז ער האָט זיי געטאָן, און ניט אויף די עבירות וועלכע ער געדיינקט ניט אויף זיכער, ווייל

א) די שאלה וועגן ספק אם עבר איז דאָך (א) ניט נוגע צום ענין "יחמיר על עצמו" וואָס ער רעדט דאָ: די שאלה איז דאָך אויך ווען ער וויל ניט מחמיר זיין (ווייל ער איז ניט קיין בעל נפש, אָדער בנוגע די עבירות וואָס מען דאַרף ניט מחמיר זיין אין זיי) צו פאַסטן דוקא, נאָר ער וויל פּודה זיין די תעניתים דורך צדקה. (ב) אויך אין דעם ענין פון "יחמיר על עצמו כו'", קען זיך שטעלן די שאלה ווען ס'איז אַ ספק אין די "עונות החמורים שחייבין עליהם מיתה". טאָ פאַרוואָס שטעלט ער אַריין דעם ענין דוקא ביים ענין פון "יחמיר כו'" און אין דעם גופא — ביי "עונות כיוצא בהן"?

ב) לפי פּירוש זה, פּאַסט דאָך ניט דער לשון "כל לב יודע כו'". דאדרבה: דאָ גופא רעדט ער דאָך וועגן אַזוינע וואָס ביי זיי איז אַ ספק און ווייסן ניט (און זאָגט אַז מספק דאַרף מען ניט מחמיר זיין). איז וואָס זאָגט ער "כל לב יודע כו'"?

ב. דער אָרט פון ידיעה איז אין מוח. פאַרוואָס זאָגט ער "לב יודע"? אמת טאַקע אַז ס'איז אַ לשון הפּסוק (משלי יד, יו"ד), ס'איז דאָך אָבער מובן, אַז דער אַלטער רבי איז ניט מעתיק סתם אַזוי לשונות פון פּסוקים. און פון דעם וואָס ער שרייבט דאָ דעם לשון "לב יודע" איז מוכרח אַז אים איז דאָ נוגע דער ענין פון לב יודע.

ג. אויך איז ניט מובן דער לשון "לב יודע מרת נפשו". דלכאורה, איז דאָך דאָ נוגע די ידיעה אַז ער האָט געטאָן די עבירות. וואָס איז דער דיוק "יודע מרת נפשו"?

ד. צוליב וואָס איז ער מוסיף "וחפץ בהצדקה": ער זאָגט דאָך שוין פריער בתחילת הענין אַז ער רעדט דאָ וועגן אַ "בעל נפש החפץ קרבת ה' לתקן נפשו כו'", היינט וואָס דאַרף ער מוסיף זיין נאָכאַמאָל "וחפץ בהצדקה"?

199

מח. איז דער ביאור אין דעם:

אין די "עונות כיוצא בהן" (וועלכע זיינען בדומה צו די עונות החמורים שחייבים עליהם מיתה) זיינען פאַראַן אַזוינע ענינים וועלכע קענען זיין אויך בהיתר. אַזוי ווי, למשל, כעס (וואָס ער זאָגט אויף דעם ווייטער אין פ"ז "כל הכועס כאילו עוע"ז"54), איז דאָך פאַראַן אַמאָל אַז דער כעס איז גאָר קיין עבירה ניט, ואדרבה, "חייב לכעוס עליהם"55. ובמילא קען דאָך ווערן אַ ספק צי דאָס וואָס ער האָט כועס געווען איז געווען בהיתר צי באיסור56. אויף דעם זאָגט דער אַלטער רבי "אשר כל לב יודע כו'", אַז דער לב איז יודע צי ס'איז געווען באיסור.

שטעלט זיך דאָך די שאלה: עס קען דאָך זיין אַז ער זאָל אַ טעות האָבן ובפרט שנוגע בדבר און אעפּ"י שנדמה לו שהי' באופן המותר — אין אמת'ן איז עס געווען אַ כעס באיסור, און ווי קען ער זיך פאַרלאָזן אויף זיין ידיעה?

אויף דעם איז דער אַלטער רבי מדגיש "לב יודע מרת נפשו": די ידיעה וואָס "לב יודע" איז עס ניט קיין ידיעת השכל, נאָר אַ געפיל וואָס איז פאַרבונדן מיט די נקודה העצמית שבנפש, וואָס איז נאחז אין לב57. און אין דער נקודה איז ניט שייך קיין טעות58.

וואָס דערפאַר איז דער דין (יומא פג, א. שו"ע אדמוה"ז סתרי"ח) בנוגע יו"כ [וואָס אויך יו"כ איז דאָך פאַרבונדן מיט תשובה ומגו דכן הוא ביוהכ"פ נמשך גם בעוד הלכות] אַז בשעת אַ חולה זאָגט "צריך אני לאכול" און "מאה רופאים אומרים שא"צ לאכול", איז כאָטש אַז די רופאים זיינען בקיאים אין דער חכמה, און דער חולה ווייס עס ניט בשכלו, פאַרלאָזט מען זיך אויפן חולה, ווייל "לב יודע מרת נפשו".

200

מט. קען מען דאָך אָבער פרעגן: דער דין בנוגע יו"כ איז דאָך וועגן אַן ענין של אכילה, וואָס איז אַן ענין מוחשי. איז אין אַזאַ זאַך פאַרשטאַנדיק אַז דער לב (וואָס אין אים איז נאחז דער עצם הנפש) פילט דאָס. משא"כ בנדו"ד, וואָס עס רעדט זיך וועגן אַן ענין רוחני, איז כאטש טאַקע אַז מצד דעם נפש האלקית איז ער יודע, וויבאַלד אָבער אַז דער נפה"א איז דאָך ביי אים בהעלם, וואָס דעריבער איז ער דורכגעפאַלן אין אַ חטא (ביז אפילו אין אַ חטא וואָס איז כיוצא בם פון עונות שחייבין עליהם מיתה), היינט ווי קען מען זיך פאַרלאָזן אויף זיין ידיעה?

אויף דעם זאָגט דער אַלטער רבי "כל לב יודע כו'", אַז יעדער אידישע האַרץ פילט דאָס. וכפּסק הרמב"ם (הל' גרושין ספּ"ב) אַז יעדער איד, אפילו דער וואָס "תקפו יצרו הרע לבטל מצוה או לעשות עבירה" ביז מען דאַרף אָנקומען אַז גוים זאָלן אים כופה זיין צו מקיים זיין די מצוה, איז ער בעת מעשה "רוצה לעשות כל המצות". עס איז מער ניט וואָס ער ווייס דערפון ניט, און דעריבער איז אפילו לאחרי הכפי' ווען ער איז מסכים צו טאָן די מצוה, זאָגט ער "רוצה אני" (און ניט "חפץ59 אני").

בעת אָבער ער ווערט נתעורר בתשובה, וואָס "עיקר התשובה בלב" (תניא ח"א פכ"ט (לו, ב). וראה גם לעיל פ"א: שיגמור בלבו), אפילו נאָך איידער ער האָט געטאָן די ענינים "שיהי' לרצון לפני ה'", און נאָך אפילו איידער "עשה תשובה שלימה", ער האָט בלויז גומר בלבו געווען לבל ישוב עוד לכסלה,

[ומכ"ש בנדו"ד אַז ער האָט שוין געטאָן תשובה שלימה, און זוכט שוין ער זאָל ווערן מרוצה וחביב לפניו ית'. ובפרט אַז ער איז זיך ניט מסתפּק מיט "וחטאך בצדקה פּרוק" און וויל "לתקן נפשו להשיבה אל ה' בתשובה מעולה מן המובחר"]

ווערט ביי אים נתעורר די נקודה עצמית שבלב, וואָס מצד איר זיינען די ענינים של רע (— "מרת נפשו") נוגע בפנימיותו — "לב יודע", און די הצדקת הנפש וויל ער בפנימיות — "וחפץ בהצדקה", ובמילא קען מען זיך פאַרלאָזן אויף אים, וואָרום ס'איז ניט שייך קיין טעות אין ענינים וואָס זיינען פאַרבונדן מיט עצם.

201

פרק ד

וגם מ"ש בזוה"ק. . תשובה עילאה וכו':

נו"ן. אין פּ"ד בתחלתו ברענגט דער אַלטער רבי וואָס עס שטייט אין זהר אַז אין תשובה זיינען פאַראַן צוויי מדריגות: תשובה תתאה און תשובה עילאה. און בהמשך צו דעם ברענגט ער אויך וואָס עס שטייט אין זהר אַז "אין תשובה מועלת לפוגם בריתו כו'", און פרעגט אויף דעם: ס'איז דאָך "אין לך דבר עומד בפני התשובה"? און פאַרענטפערט: "ופי' בר"ח שכוונת הזהר שאין מועלת תשובה תתאה כ"א תשובה עילאה וכו'".

דאַרף מען פאַרשטיין: מיטן ברענגען דעם זהר "שאין תשובה מועלת לפוגם בריתו כו'" איז דאָך דער אַלטער רבי אויסן אַז צוליב פּגם הברית מוז מען אָנקומען צו תשו"ע (כפירוש הר"ח)

[וואָס דאָס איז אים נוגע צו דער הסברה אַז דער ענין פון תשו"ע איז "דיתעסק באורייתא" (וואָס דעריבער מוז מען אָנקומען לתקן פּגם הברית צו תשו"ע, ווייל וויבאַלד אַז די עבירה איז פּוגם במוח, איז דער תיקון אויף דעם "דיתעסק באורייתא דמחכמה נפקא", כדלהלן פ"ט)]

טאָ צוליב וואָס דאַרף ער שרייבן אַזאַ אריכות [פריער — ברענגען דעם זהר אַז, אין תשובה מועלת כו'", דערנאָך — פרעגן אויף דעם "והוא דבר תמוה מאד כו'", און ערשט דערנאָך ברענגען דעם פּירוש פון ר"ח], ער האָט דאָך געקענט שרייבן בקיצור: "וגם מ"ש בר"ח עפ"י זוה"ק שאין תשו"ת מועלת לפוגם בריתו ומוציא ז"ל כ"א תשו"ע וכו'"?

נא. איז דער ביאור אין דעם:

מיט'ן ברענגען דעם מאמר הזהר "שאין תשובה מועלת כו'" — אעפ"י אַז תשובה עילאה איז יע מועלת — איז דער אַלטער רבי אויסן צו ווייזן אַז תשובה סתם איז תשובה תתאה. וואָס דערפאַר זאָגט דער זהר "שאין תשובה מועלת", ווייל תשובה סתם (וואָס דאָס איז תשו"ת) איז אינה מועלת.

וואָס איז נוגע דעם אַלטן רבי'ן להשמיענו אַז תשובה סתם איז תשובה תתאה?

כאמור לעיל (סעיף לה. וש"נ) אַז מיט'ן אגה"ת וויל דער אַלטער רבי אַרויסברענגען ווי ס'איז "קרוב מאד" פאַר יעדער אידן צוקומען צו תשובה. און וויבאַלד אַז אויף פּגם הברית דאַרף מען אָנקומען צו תשובה עילאה, קען זיך דאָך שטעלן די שאלה: תשובה עילאה איז אַ הויכע מדריגה, שאינה בנקל כ"כ, איז ווי איז "קרוב מאד" פאַר יעדער אידן צו מתקן זיין דעם חטא פון פּגם הברית?

דעריבער ברענגט דער אַלטער רבי אַז אין דעם זהר גופא וואו עס שטייט (לפי פּירוש הר"ח) אַז תשו"ת העלפט ניט לפוגם בריתו, איז דאָרט גופא רופט ער אָן

202

תשו"ת בשם תשובה סתם. און וויבאַלד אַז תשובה איז מכפּר אויף אַלע חטאים, מוז מען דאָך זאָגן אַז אויך תשו"ת (הנקראת בשם תשובה סתם) איז מכפּר אפילו אויף פּגם הברית60. ומ"ש בזהר שאין תשובה [תתאה] מועלת לפוגם בריתו, איז עס בלויז בנוגע לתיקון הפּגם. אָבער בנוגע צו ווערן אויס רשע און שבירת מחיצה של ברזל המפסקת בינו לאביו שבשמים (וואָס כל זמן ס'איז דאָ די מחיצה איז "א"א להתחיל לעבוד ה'" — תניא ח"א פי"ז), איז דאָס ווערט אויפגעטאָן אויך דורך תשובה תתאה.

נב. נאָך אַן ענין אין דעם: פון דעם וואָס תשובה תתאה ווערט אָנגערופן בשם תשובה סתם איז מוכח אַז זי איז כולל אין זיך כל הבחינות שבתשובה61. (וכמשנת"ל סעיף יד, וועגן די פיר פּסוקים אין וועלכע עס ווערט נרמז כל הד' הבחינות שבתשובה, וואָס דער אַלטער רבי ברענגט (לעיל פ"א) אויף די תשובה "לבל ישוב עוד לכסלה למרוד במלכותו ית'" — ווייל אויך די תשובה דה' תתאה — בחינת מלכות — איז כולל אין זיך די בחינות התשובה שבכל ד' האותיות).

והביאור בזה: די תנועה פון תשובה איז (ניט קיין תנועה פון התפּשטות און מציאות, נאָר אדרבה —) דער אַרויסגיין פון זיך, ביטול מציאותו הקודמת. (און די תנועה איז אויך62 אין די נידעריקסטע דרגא פון תשובה — "יעזוב רשע דרכו וגו'"; אָפּלאָזן (און אַרויסגיין פון) זיין דרך). און וויבאַלד אַז תנועת התשובה איז ביטול, איז ניט שייך צו טיילן אין דעם פון תשו"ת ביז תשו"ע.

וע"ד הידוע63 בענין ההפרש שבין אהבה ליראה, אַז אין אהבה, וויבאַלד אַז ענינה איז מציאות והתפשטות, איז יעדער מדריגה שבאהבה אַן ענין בפ"ע. משא"כ יראה, וויבאַלד אַז ענינה איז ביטול, קען מען ניט פאַנאַנדערטיילן צווישן יראה תתאה און יראה עילאה, ווייל דער עצם מהות היראה — תנועת הביטול — איז אין ביידן בשוה.

ביז אַז אפילו יראת העונש (און ניט נאָר יראה פון עונשים שלמעלה, נאָר יראת הרצועה, וואָס ער האָט מורא אַז אַ בו"ד זאָל אים שלאָגן), וויבאַלד ס'איז אַ תנועה פון יראה וביטול, זאָגט מען אויף דעם, אַז פנימיותה ואמיתית מהותה איז די יראה

203

וואָס ער האָט מורא פון אויבערשטן — יראת הרוממות. נאָר מצד דעם העלם והסתר פונעם גוף ונה"ב, דוכט זיך אים אויס אַז ער האָט מורא פון דעם עונש64.

(וכפסק הרמב"ם (הל' גרושין ספ"ב) אַז ווען אַ איד טוט אַ מצוה מיינענדיק אַז ער טוט עס מצד דערויף וואָס גוים זיינען אים מכריח צו טאָן איר, פּסק'נט אָפּ תורה אַז בפּנימיות טוט ער די מצוה מצד דעם רצון פון עצם הנשמה וואָס זי איז רוצה לעשות כל המצות).

און אַזוי ווי יראה, עד"ז אויך תשובה (ולהעיר שעיקר התשובה היא על היראה — ד"ה שופר חצר"ת (בסה"מ תרצ"ט) פ"ט ויו"ד. וראה גם סה"מ תקס"ב ע' רעז ואילך), אַז אויך די נידעריקסטע מדריגה פון תשובה, ביז אפילו תשובה מצד יראת העונש (וואָס ער טוט תשובה בכדי ער זאָל ניט נענש ווערן), איז פּנימיותה ואמיתתה — די תשובה שמצד עצם הנשמה65, וואָס די נשמה קערט זיך צום אויבערשטן — "והרוח תשוב אל האלקים אשר נתנה". נאָר מצד דעם שאָלעכץ פון דעם גוף ונה"ב וואָס פאַרשטעלט אויף די נשמה, דוכט זיך אים אויס אַז ער טוט תשובה מצד יראת העונש.

און וויבאַלד אַז אויך תשובה תתאה איז כולל אין זיך כל הבחינות שבתשובה, איז דאָך פאַרשטאַנדיק, אַז אויך דורך איר, טוט זיך אויף (בהעלם ובפּנימיות) דער תיקון אויף פּגם הברית. און דאָס וואָס אויף פּגם הברית מוז מען אָנקומען צו תשובה עילאה (בגילוי), איז עס בכדי אַז דער חטא זאָל נתתקן ווערן אויך בגלוי.

כן י"ל בדא"פ. ועצ"ע.

להבין זאת מעט מזעיר:

נג. יש לומר: מעט — בכמות, מזעיר — באיכות. (משא"כ בלשון מעט מן המעט וכיו"ב).

והרי נמצאו בכל דור כו':

נד. אויף די קשיא וואָס דער אַלטער רבי פרעגט "והרי נמצאו בכל דור כמה וכמה חייבי כריתות ומיתות והאריכו ימיהם ושנותיהם בנעימים"66 (וואָס די קשיא

204

איז דער יסוד אויף דעם ענין וועלכן ער איז מבאר ווייטער אין המשך פון עטליכע פּרקים), קען מען פרעגן:

פריער, אין אָנהייבס פון פּרק ב', זאָגט ער, אַז בשעת מען טוט תשובה שלימה איז "אין מזכירין לו דבר וחצי דבר כו' ונפטר לגמרי מן הדין כו'". היינט וואָס איז די קשיא פאַרוואָס עס זיינען דאָ חייבי כריתות ומיתות וואָס האָבן מאריך ימים געווען, עס קען דאָך זיין אַז זיי האָבן תשובה געטאָן, און דעריבער זיינען זיי נפטר געוואָרן מן הדין?

מען קען ניט זאָגן, אַז דעם אלטן רבי'נס קשיא איז פון אַזוינע חייבי כריתות ומיתות וועלכע זיינען חוטאים כל ימיהם — ווייל אויך פון זיי איז קיין קשיא ניט: דאָס וואָס זיי זינדיקן כל ימיהם איז קיין באַווייז ניט אַז בינתיים האָבן זיי ניט געטאָן קיין תשובה שלימה, און אויב נאָר זיי האָבן געטאָן תשובה שלימה לאחרי וואָס זיי האָבן עובר געווען אויף איסור כרת ומיתה, איז אפילו ווען דערנאָך זיינען זיי נאָך אַמאָל דורך געפאַלן אין די חטאים, קען דאָך זיין נאָכאַמאָל בשעתא חדא וברגעא חדא תשובה בחילא יתיר וכו' און זיי ווערן נפטר פון כרת ומיתה.

נה. לכאורה האָט מען געקענט ענטפערן, אַז דאָס וואָס ער זאָגט "אין מזכירין לו דבר וחצי דבר כו' ונפטר לגמרי מן הדין" איז עס דוקא (ווי ער זאָגט דאָרט) "בעוה"ב", אָבער אין עולם הזה, ווערט ער ניט נפטר מן הדין דורך תשובה. און דעריבער פרעגט ער (אין פ"ד) די קשיא פון דעם וואָס "האריכו ימיהם ושנותיהם" אין עוה"ז.

אין אמת'ן אָבער איז עס קיין תירוץ ניט. ווייל מיט'ן וואָרט "בעוה"ב" וואָס ער איז מוסיף אין פ"ב, מיינט ער בלויז צו שולל זיין די עונשים פון ב"ד שלמטה, אַז בנוגע צו ב"ד שלמטה העלפט ניט קיין תשובה, ווייל תשובה איז אַ דבר שבלב און אין לו לדיין אלא מה שעיניו רואות (כמבואר בשו"ת נו"ב או"ח מהדו"ק סל"ה). בנוגע אָבער צו ב"ד שלמעלה, ווערט מען דורך תשובה נפטר מן הדין אויך בעוה"ז67.

וכדמוכרח פון דעם וואָס תוספות (ד"ה דין — כתובות ל, ב) ענטפערט אויף דעם וואָס "חזינן כמה עבריינים ועובדי ע"כ שמתים על מטותם" — כאָטש אַז "דין

205

ארבע מיתות לא בטלו" — ווייל "ע"י תשובה הקב"ה מיקל ולפעמים מוחל לגמרי". זעט מען דאָך אַז דורך תשובה ווערט מען נפטר פון דין ד' מיתות בעוה"ז.

והדברים ק"ו: מה דאָך דין ד' מיתות, וואָס בעיקרם זיינען זיי איבערגעגעבן געוואָרן צו ב"ד שלמטה (נאָר בשעת אַז בטלו סנהדרין גיט מען זיי מלמעלה), און בנוגע ב"ד שלמטה העלפט ניט קיין תשובה כנ"ל, איז אעפ"כ, בנוגע צו הדין בזה אבל שע"י ב"ד שלמעלה העלפט יע תשובה — איז דאָך מכ"ש כרת ומיתה ביד"ש, וואָס זיינען מלכתחילה ניט איבערגעגעבן געוואָרן צו ב"ד שלמטה, דאַרף דאָך אין זיי אַודאי העלפן תשובה. און ווי עס שטייט בפירוש אין גמרא (מכות יג, ב) "חייבי כריתות כו' אם עשו תשובה ב"ד שלמעלה מוחלין להן".

היינט וואָס איז דעם אַלטן רבי'נס קשיא "והרי נמצאו כו' חייבי כריתות ומיתות והאריכו ימיהם ושנותיהם" — מען קען דאָך ענטפערן אַז זיי האָבן תשובה געטאָן (וכתירוץ התוספות בנוגע דין ד' מיתות)? און אויב מצד איזה טעם וויל דער אַלטער רבי ניט אָננעמען דעם תירוץ, האָט ער דאָך געדאַרפט פרעגן אויף דעם וואָס עס זיינען דאָ כמה וכמה חייבי מיתות ב"ד שמתים על מטותם שזהו חמור יותר או עכ"פ להקשות גם ע"ז — פאַרוואָס איז זיין קשיא נאָר אויף חייבי כריתות ומיתה ביד"ש?

נו. עד"ז קען מען פרעגן אויך אויף תוספות (כתובות שם. וסנהדרין לז, ב ד"ה מיום): די קשיא פון תוספות דאָרט איז אויף דעם חידוש וואָס די גמרא זאָגט "דין ד' מיתות לא בטלו", אַז דער דין פון ד' מיתות איז דאָ אויך לאחרי שבטלו סנהדרין. ולכאורה, וועגן כרת און מיתה ביד"ש איז דאָך אַ דבר הפּשוט אַז אין זיי איז ניטאָ קיין נפ"מ צי עס זיינען דאָ סנהדרין צי ניט. האָט דאָך תוספות געדאַרפט פרעגן פאַרוואָס זיינען דאָ כמה וכמה חייבי כריתות ומיתה ביד"ש וואָס האריכו ימיהם ושנותיהם — פאַרוואָס פרעגט תוספות דוקא אויף דעם וואָס די גמרא איז מחדש אַז "דין ד' מיתות לא בטלו"?

זעט מען דערפון, אַז ס'איז דאָ אַ חילוק עיקרי צווישן כרת ומיתה ביד"ש ביז ד' מיתות ב"ד (אויך איצטער ווען דין ד' מיתות קומט מלמעלה), וואָס מצד דעם חילוק, איז די קשיא פון תוספות — דוקא אויף די ד' מיתות, און די קשיא פון אַלטן רבי'ן — דוקא אויף כרת ומיתה ביד"ש.

נז. דער ביאור אין דעם איז:

אין שכר ועונש זיינען פאַראַן צוויי דיעות אין חוקרי ישראל (הובאו ונתבארו בשל"ה בית אחרון (יב, א­ב)):

א) אַז זיי קומען בדרך נס. ד.ה. אַז דער שכר ועונש זיינען ניט קיין דירעקטע תוצאה ומסובב פון די מצוה און עבירה, נאָר זיי זיינען בדוגמת שכר ועונש וואָס אַ מענטש גיט צוליב מעשה הטוב אָדער הפכו.

ב) אַז זיי קומען בטבע, ד.ה. אַז דער אויבערשטער האָט מטביע געווען אין די מצות און עבירות גופא, אַז פון זיי זאָל אַרויסקומען שכר צי עונש.

206

אין דעם ערשטן חלק תניא (פל"ט — נג, א) איז דער אַלטער רבי מפרש דעם מאמר רז"ל (אבות פ"ד מ"ב) "שכר מצוה מצוה" — "פי' שמשכרה נדע מהותה ומדריגתה".

דער ענין פון "משכרה נדע מהותה" ליגט אין די ווערטער "שכר מצוה מצוה": וואָרום דאָס וואָס פון דעם שכר המצוה קען מען וויסן מהותה ומדריגתה, איז עס מצד דעם ווייל דער שכר המצוה איז די מצוה גופא — ע"ד עלול ומסובב שכלולים בעילתם וסיבתם (און ווי ער זאָגט פריער (רפל"ז) "הגורם שכר המצוה היא המצוה בעצמה" ולא עוד ענין שמקשר השכר בהמצוה). און דאָס איז דער פּירוש פון שכר מצוה מצוה — אַז די מצוה גופא איז דער שכר.

פון דעם איז מובן אויך בנוגע צו עונשים, אַז זיי קומען אַרויס בטבע פון די עבירות. וואָס דאָס איז דער פּירוש פון "שכר עבירה עבירה" (שבאבות שם).

און אין דעם טיילן זיך אויס עונשי ב"ד (אַזוי ווי מלקות און ד' מיתות ב"ד) פון אַנדערע עונשים, אַז זיי זיינען ניט מסובב בטבע פון דער עבירה, נאָר זיי קומען אַלס שטראָף פאַר דער עבירה. וויבאַלד אַז מען דאַרף אָנקומען צו ב"ד, אַז זיי זאָלן אים דן זיין און פּסק'ענען דעם עונש עכצ"ל שרצה הקב"ה וביטל הטבע הנ"ל שבעבירות אלו.

און פון דעם איז מובן אויך בנוגע דין ד' מיתות לאחרי שבטלו סנהדרין, אַז וויבאַלד דער דאָזיגער דין איז תמורת מיתת ב"ד, איז עס ניט מסובב באופן טבעי פון די עבירות, נאָר — אַלס שטראָף פון ב"ד שלמעלה.

נח. עפּי"ז איז פאַרשטאַנדיק וואָס די קשיא פון תוספות איז דוקא אויף "דין ד' מיתות", און די קשיא שבאגה"ת — דוקא אויף כרת ומיתה ביד"ש:

כרת און מיתה ביד"ש, וויבאַלד זיי זיינען מסובב בטבע פון די עבירות, איז אין זיי פאַראַן אַ חילוק פון זמן הבית צו זמן הגלות. כמבואר אין אגה"ת (פ"ו) אַז בזמן הבית, וויבאַלד אידן האָבן מקבל חיות געווען נאָר דורכן נפש האלקית, איז בשעת דער חבל ההמשכה האָט זיך איבערגעריסן, האָבן זיי ניט געהאַט פון וואַנעט צו מקבל חיות זיין. משא"כ בזמן הגלות, קען מען מקבל חיות זיין אויך פון היכלות הסט"א.

און דעריבער איז די קשיא פון תוספות דוקא אויף "דין ד' מיתות" און ניט אויף כרת ומיתה ביד"ש — ווייל בנוגע כרת ומיתה ביד"ש קען מען ענטפערן דעם תירוץ שבאגה"ת. משא"כ בנוגע צו "דין ד' מיתות", וויבאַלד ס'איז ניט קיין דבר טבעי, נאָר ס'איז עפּ"י ב"ד שלמעלה, היינט וויבאַלד אַז עפּ"י דין קומט אים אַן עונש, איז דאָך קיין נפק"מ ניט צי ס'איז בזמן הבית צי בזמן הגלות.

און דערפאַר ענטפערט תוספות "דע"י תשובה הקב"ה מיקל כו'", וואָס דאָס איז ווי ער זאָגט פריער אין אגה"ת (רפ"ב) אַז דורך תשובה איז "אין מזכירין לו דבר וחצי דבר ביום הדין כו' ונפטר לגמרי מן הדין".

207

דער תירוץ איז אָבער נאָר בנוגע עונשי ב"ד. בנוגע אָבער צו כרת ומיתה ביד"ש, וויבאַלד אַז דער אויבערשטער האָט מטביע געווען אין די איסורים אַז בשעת מען איז אויף זיי עובר מוז מען בטבע שטאַרבן פאַר נ' אָדער ס' שנה, קען דאָך אויף דעם לכאורה ניט העלפן קיין תשובה. און דעריבער פרעגט ער די קשיא "והרי נמצאו בכל דור כו"כ חייבי כריתות ומיתות והאריכו ימיהם ושנותיהם כו'". און אעפ"י אַז די גמרא (מכות יג, ב) זאָגט אַז דורך תשובה ווערט מען נפטר פון כרת — איז דעם אַלטן רבי'נס קשיא אויף די גמרא גופא: ווי אַזוי קען תשובה איבערמאַכן די טבע?

נט. און בכדי צו פאַרענטפערן די קשיא, איז ער מבאר אין די ווייטערדיקע פּרקים דעם טעם פון די טבע (וואָס בשעת מען איז עובר אויף אַן איסור כרת ומיתה ביד"ש שטאַרבט מען פאַר פופציק צי זעכציק יאָר), אַז דאָס איז מצד דעם וואָס דורך עובר זיין אויף די איסורים ווערט "נכרת ונפסק חבל ההמשכה כו'", און דאָס וואָס ביז נ' או ס' שנה קען מען יע לעבן, איז עס מצד דערויף וואָס "נשאר עדיין בו הרשימו מנפשו האלקית".

וואָס דורך דעם דאָזיקן ביאור, קומט אַרויס צוויי ענינים:

א) אַז בזמן הגלות קען אויך אַ חייב כרת ומיתה ביד"ש מאריך ימים זיין מער פון נ' וס' שנה, אפילו ווען ער טוט ניט תשובה. ווייל בזה"ז, איז די השפּעה פון בחי' ה"א תתאה מלובש אין די י"ס דנוגה, ובמילא קען ער מקבל חיות זיין פון היכלות הסט"א (ווי ער איז מבאר לקמן פ"ו).

ב) אַז דורך תשובה איז ער "מחזיר השפּעת השכינה למקומה" (פ"ו). קען ער דעריבער דורך תשובה צוריק פאַרבינדן די נשמה צו איר שרש. וראה לקו"ת ר"פ במדבר (א, ב): ונכרתה הנפש כו' כמשל האדם שנכרת גופו מראש והעצה היעוצה לזה הוא כמו ד"מ אם הי' נמצא68 ברפואות לחבר גופו אל ראשו כך הוא כו' [ושם א, סע"ד: "בענין כריתות כו'" — כנראה חסר].

בנעימים:

ראה לעיל הערה 66.

חלק משם הוי' ב"ה:

ס. בעת דער אַלטער רבי ברענגט דעם פּסוק "כי חלק ה' עמו וגו'" טייטשט ער אָפּ: "חלק משם הוי' ב"ה". ולכאורה, וואָס איז ער דאָ מחדש: דער פּשוט'ער פּירוש פון "חלק ה'" איז אַ חלק פון שם הוי'. טאָ וואָס מיינט ער מיט זיין הוספה "חלק משם הוי' ב"ה"?

208

מען קען ניט זאָגן, אַז מיט דער הוספה מיינט ער צו מדגיש זיין דעם דיוק הכתוב "חלק הוי' עמו" אַז אידן זיינען (ניט סתם אַ חלק פון אויבערשטן נאָר) אַ חלק פון שם הוי' [וואָס די הדגשה איז אים נוגע צום ענין וואָס ער רעדט ווייטער אַז נשמות נעמען זיך פון "ויפּח", וואָס "מאן דנפח מתוכו נפח". און דעריבער איז אים נוגע צו מדגיש זיין אַז אידן זיינען אַ חלק פון שם הוי' ב"ה, ווייל, ווי ער זאָגט ווייטער, איז "שם הוי' מורה על פנימיות החיות"]

ווייל, צוליב דעם וואָלט געווען מספּיק ער זאָל זאָגן "חלק מהוי' ב"ה". און וויבאַלד אַז ברענגענדיק דעם פּסוק שרייבט ער "כי חלק ה' עמו" און פאַרטייטשט "חלק מהוי' ב"ה", איז שוין גענוג קלאָר אַז ער מיינט דאָ (ניט סתם אַ חלק פון אויבערשטן, נאָר) אַ חלק פון די מדריגה דוקא אין אלקות, וועלכע ווערט אָנגערופן הוי'.

פון דעם וואָס ער שרייבט "חלק משם הוי' ב"ה" איז קלאָר אַז ער מיינט צו מדגיש זיין דעם ענין פון שם. ס'איז אָבער ניט מובן: (א) הוי' איז איינער פון די ז' שמות, טאָ וואָס איז דאָ דער אַלטער רבי מחדש מיט זיין אָפּטייטש "חלק משם הוי' ב"ה"? (ב) וואָס איז נוגע צו דעם ענין וואָס ער רעדט אין דעם פּרק צו מדגיש זיין "שם הוי'"?

די קשיא איז נאָך שטאַרקער: דער פּסוק כי חלק הוי' עמו ברענגט ער דאָך דאָ צוליב מבאר זיין די הויכקייט פון נשמות ישראל אַז זיי נעמען זיך פון פּנימיות החיות (ניט ווי אַלע נבראים און אפילו מלאכים וואָס נעמען זיך פון חיצוניות החיות — שם אלקים), טאָ וואָס איז אים נוגע צו מדגיש זיין "חלק משם הוי' ב"ה", וואָס "שם" מיינט אַ הארה בלבד?

סא. וועט מען דאָס פאַרשטיין בהקדים נאָך אַ קשיא:

דער ענין אַז נשמות ישראל נעמען זיך פון "ויפּח", וואָס "מאן דנפח מתוכי' נפח", שרייבט שוין דער אַלטער רבי אין תניא פריער — אין ערשטן חלק רפ"ב. און דאָרט ברענגט ער ניט דעם פּסוק "כי חלק הוי' עמו". ולכאורה, וויבאַלד אַז דער ענין פון "ויפּח" אַז נשמות נעמען זיך פון פּנימיות, איז מיוסד אויפן פּסוק "כי חלק הוי' עמו" (וואָס דעריבער הויבט ער אָן אין אגה"ת כאן מיט דעם פּסוק, און ערשט דערנאָך ברענגט ער "כדכתיב ויפּח כו'"), האָט ער דאָך געדאַרפט ברענגען דעם פּסוק אויך ביים ערשטן מאָל (ח"א רפ"ב) וואו ער רעדט אַז נשמות נעמען זיך פון פּנימיות?

די קשיא איז נאָך שטאַרקער: אין ערשטן חלק פון תניא (שם) הויבט ער אָן: "ונפש השנית בישראל היא חלק אלוקה ממעל ממש". און אויף דעם ברענגט ער אַ ראי' — "כמ"ש ויפּח באפּיו כו'". איז דאָך ניט מובן: "אלוקה" מיט "הוי'" זיינען צוויי באַזונדערע שמות, און הוי' איז העכער פון אלוקה, כידוע אַז שם הוי' איז שם המיוחד און שם העצם, טאָ ווי שטימען ביידע ענינים: אין אגה"ת זאָגט ער אַז

209

דער "ויפּח" (פון וואַנעט עס נעמען זיך נשמות) איז "הוי'" און אין ערשטן חלק — אַז דער "ויפּח" איז "אלוקה"?

סב. איז דער ביאור אין דעם:

אין "הוי'" זיינען פאַראַן בכללות צוויי מדריגות: (א) ווי ער איז איינער פון די ז' שמות שאינם נמחקים, נאָר צווישן די שמות גופא איז ער דער שם המיוחד. (ב) ווי ער איז העכער פון בחינת שם. וכידוע וואָס עס שטייט (ראה של"ה בהקדמה ה, א) אַז ס'איז דאָ אַ מדריגה אין הוי' שאין בו אותיות כלל.

און דעריבער איז דער אַלטער רבי מפרש "חלק משם הוי' ב"ה", אַז דער פּירוש הכתוב "חלק הוי' עמו" איז, אַז נשמות זיינען אַ חלק (ניט פון די מדריגה אין הוי' ווי ער איז למעלה מבחי' שם, נאָר) פון שם הוי'.

ועפּי"ז מובן ווי דער ענין המבואר בח"א רפ"ב איז ניט סותר צום ענין המבואר באגה"ת כאן, ווייל אויך "חלק אלוקה ממעל" ווייזט אויף אַ דרגא נעלית ביותר. ווי דער צ"צ איז מבאר אין זיינע הגהות אויף תניא (קיצורים והערות ס"ע עב ואילך) דעם פּירוש פון "חלק", פון "אלוקה" און פון "ממעל". ולאידך גיסא: אויך "חלק הוי' עמו" מיינט אַ חלק פון "שם הוי'". ובמילא קומט אויס אַז אין ביידע ערטער רעדט ער טאַקע די זעלבע מדריגה. (און ווי דער צ"צ פאַרבינדט אין זיינע הגהות שם דעם ענין פון "חלק אלוקה ממעל" מיט "חלק הוי' עמו").

ועפּי"ז איז אויך מובן וואָס אין אגה"ת ברענגט ער דעם פּסוק (דברים לב, ט) כי חלק הוי' עמו, און אין ערשטן חלק פון תניא באַנוצט ער זיך מיטן לשון הפּסוק (איוב לא, ב) חלק אלוקה ממעל: אין אגה"ת, וויבאַלד אים איז נוגע דער ענין פון שם הוי' (כדלהלן), ברענגט ער דעריבער דעם פּסוק "כי חלק הוי' עמו". ובכדי עס זאָל ניט זיין קיין טעות בהכוונה — טייטשט ער אָפּ "חלק משם הוי' ב"ה". משא"כ אין ערשטן חלק וואו אים איז נוגע (ניט דער ענין פון שם הוי', נאָר בלויז) אַז נשמות נעמען זיך פון בחי' פּנימיות, באַנוצט ער זיך מיטן לשון "חלק אלוקה ממעל".

סג. ווייטער אין זעלבן פּרק, נאָך דעם וואָס ער זאָגט "שם הוי' מורה על פּנימיות החיות שהיא למעלה מעלה מבחי' האותיות", הויבט ער אָן: "וביאור הענין כו'" און ער איז מבאר אַז די שייכות פון נשמות צו שם הוי' איז (ניט נאָר מצד דעם כללות שם הוי', וואָס ער איז מורה על פּנימיות, נאָר אויך) אַז אין נשמות זיינען פאַראַן אַלע ד' אותיות פון שם הוי'.

וואָס דאָס קומט אַלס הקדמה צום ענין וואָס ער רעדט אין די ווייטערדיקע פּרקים, אַז דורך אַ חטא איז מען פּוגם אין אַלע ד' אותיות פון שם הוי' (ספ"ז. וראה לעיל סעיף יד, שבכל חטא פּוגמים בכל ד' האותיות), וואָרום וויבאַלד אַז אין דעם אידן זיינען דאָ אַלע ד' אותיות, איז ער במילא מוריד דורך זיין מעשה החטא (וואָס יעדער מעשה איז פאַרבונדן מיט כל כחות נפשו, כנ"ל שם) אַלע ד' אותיות.

און דעריבער איז אים נוגע צו מדגיש זיין "חלק משם הוי' ב"ה", ווייל דער ענין

210

הפּגם איז שייך בלויז אין בחי' שם הוי', אין די ד' אותיות. משא"כ אין עצם הוי' שלמעלה מבחי' שם, איז ניט שייך קיין פּגם.

און וויבאַלד אַז נשמות ישראל זיינען מושרש ביז אין עצמות (שלמעלה משם הוי'), דעריבער דאַרף ער מדגיש זיין אַז דאָ רעדט ער דעם ענין ווי זיי זיינען חלק משם הוי'. ווייל דוקא דאָרט איז שייך בחינת הפּגם כו'. משא"כ מצד עצם הנשמה המושרשת בעצמותו ית', איז אפילו בשעת החטא כו', איז זי "חבוקה ודבוקה בך".

כח וחיות מעט מזעיר:

ראה לעיל סעיף נג.

יש הפרש עצום מאד למעלה:

סד. בשעת דער אַלטער רבי איז מבאר דעם חילוק צווישן אַלע צבא השמים און אפילו מלאכים ביז נשמות ישראל [אַז די צבא השמים און אפילו מלאכים נעמען זיך פון חיצוניות החיות — דיבור, און נשמות ישראל נעמען זיך פון פּנימיות החיות — ויפּח], זאָגט ער דעם לשון "יש הפרש עצום מאד למעלה", אַז דער חילוק איז למעלה.

איז ניט מובן: מיטן ענין פון "ויפּח גו'" אַז נשמות נעמען זיך פון פּנימיות החיות — "כי חלק הוי' עמו גו'", וואָס ער רעדט דאָ אין אגה"ת, וויל ער דאך אַרויסברענגען די מעלה פון נשמות (אויך) ווי זיי זיינען דאָ למטה — וואו ס'איז שייך ענין החטא והתשובה

[ווי ער איז מבאר לקמן בפ"ה ופ"ו דעם ענין פון "כי חלק הוי' עמו יעקב חבל נחלתו" ווי דאָס איז אין נשמות למטה, בנוגע לענין החטא והתשובה],

היינט וואָס איז ער מדגיש אַז דער הפרש [און מעלה] פון נשמות אויף אַלע נבראים — וואָס נשמות נעמען זיך פון פּנימיות החיות: "ויפּח", שם הוי' — איז דוקא למעלה?

סה. איז דער ביאור אין דעם, אַז מיטן וואָרט "למעלה" וואָס ער איז מוסיף, פאַרענטפערט ער כמה קושיות:

א) ס'איז ידוע אַז נשמות דאַרפן האָבן אַ סיוע פון מלאכים אויף זייער עבודה וכמאמר הזהר גפיף לה ונשיק לה69. און נאָך מער: אפילו די התבוננות אין צבא השמים (שבעוה"ז) גיט צו אין עבודת הנשמות. כמבואר בארוכה לעיל ח"א פמ"ב בהגהה, אַז די התעוררות פון יראת ה' קומט דורך די התבוננות אין די השתחואה

211

וביטול פון צבא השמים ונאמר שאו מרום (דוקא) עיניכם וראו גו'. שטעלט זיך דאָך די שאלה: וויבאַלד אַז נשמות ישראל — אפילו ווי זיי זיינען דאָ למטה — זיינען העכער פון צבא השמים און מלאכים, טאָ צוליב וואָס דאַרפן זיי אָנקומען צו מלאכים און צבא השמים?

ב) וויבאַלד אַז נשמות — אפילו ווי זיי זיינען למטה וכנ"ל — זיינען חלק הוי', פּנימיות החיות (העכער פון מלאכים וואָס נקראו בשם אלקים, חיצוניות החיות), איז ווי קומט עס אַז אין זיי זאָל זיין שייך אַ חטא?

ג) ווייטער אין דעם פּרק זאָגט ער "ולכן נקראו המלאכים בשם אלקים בכתוב. . לפי שיניקת חיותם היא מבחי' חיצוניות. . ושם אלקים הוא בחי' חיצוניות". שטעלט זיך די קשיא: עפּי"ז, האָבן דאָך נשמות געדאַרפט ווערן אָנגערופן בשם הוי', היות אַז זיי נעמען זיך פון פּנימיות החיות, שם הוי'. פאַרוואָס געפינט מען ניט אין ערגעץ אַז מען זאָל אָנרופן אידן הוי'?

אדרבה: פון דעם וואָס די גמרא (ב"ב עה, ב) זאָגט "עתידין צדיקים שנקראין על שמו של הקב"ה", וואָס דאָס מיינט כדפירש"י שם "שיהא שמם ה'", איז קענטיק אַז דוקא לעתיד וועלן זיי הייסן הוי', אָבער איצטער זיינען זיי ניט נקראין בשם הוי'. איז דאָך ניט מובן: וויבאַלד אַז אידן נעמען זיך פון שם הוי', דאַרפן זיי דאָך זיין נקרא בשם הוי' — אַזוי ווי מלאכים וואָס זיינען נקראין בשם אלקים — ווייל זיי נעמען זיך פון שם אלקים?

איז די אַלע קשיות באַוואָרנט דער אַלטער רבי מיט איין וואָרט — "למעלה". אַז דער "הפרש עצום מאד" — וואָס אַן ענין וועלכער איז "עצום (באיכות) מאד (בכמות)" זעט ער זיך בגילוי לעין כל — איז עס נאָר למעלה. משא"כ דער הפרש ווי ער איז דאָ למטה — וואָס אויך נשמות למטה זיינען בחי' פּנימיות החיות, כנ"ל — איז עס אַ הפרש, אָבער ניט קיין "הפרש עצום מאד", און במילא איז ער בהעלם.

און וויבאַלד אַז דאָ למטה איז דער "חלק הוי'" וואָס אין נשמות ניט בגלוי, קען מען זיי ניט אָנרופן בשם הוי', ווייל קריאה — רופן און אַרויסרופן — איז אויף אַ דבר שבגלוי דוקא. און דעריבער אויך דאַרפן זיי אָנקומען צו מלאכים און צבא השמים, און דערפאַר (שאינו בגלוי — הוא עד כ"כ) אַז אין זיי איז שייך אַ חטא.

און כאָטש אַז דאָ איז אים דאָך נוגע צו מבאר זיין דעם ענין פון נשמות ווי זיי זיינען למטה (וואָרום דוקא דאָ למטה איז פאַראַן ענין החטא והתשובה), פונדעסטוועגן רעדט ער דעם הפרש עצום מאד וואָס איז למעלה — ווייל דאָס איז נוגע אויך צום ענין הנשמות ווי זיי זיינען דאָ למטה: מצד דעם וואָס זייענדיק למעלה איז אין זיי מאיר דער שם הוי' בגילוי, קען אין זיי אויך דאָ למטה קומען פּעולות (עכ"פּ) גלויות וחיות גלוי פון שם הוי'.

סו. עפּ"י הנ"ל וועט מען אויך פאַרשטיין וואָס ער זאָגט דאָ "בין כל צבא השמים ואפילו המלאכים כו'", אַז די צבא השמים [אַזוי ווי שמש, ירח און

212

כוכבים70] און אפילו מלאכים, נעמען זיך פון חיצוניות החיות — אותיות שבעשרה מאמרות.

וואָס אין דעם איז ניט מובן די הוספה "השמים": אויך צבא הארץ נעמען זיך פון די אותיות שבעשרה מאמרות, כמבואר בארוכה לעיל ח"ב בתחלתו. און אויך אין פי"א — וואָס ער איז מציין דאָ אין אגה"ת — רעדט ער וועגן מים וואָס איז פון צבא הארץ. היינט פאַרוואָס זאָגט ער דאָ אַז די "צבא השמים" (דוקא) נעמען זיך פון דיבור?

מען קען ניט לערנען אַז דאָס וואָס ער כאַפּט דאָ אָן צבא השמים איז עס מצד דעם וואָס ער וויל זאָגן אַז אפילו צבא השמים נעמען זיך בלויז פון דיבור — וואָרום אויב אַזוי האָט ער געדאַרפט זאָגן "אפילו", אַזוי ווי ביי מלאכים וואָס ער זאגט בפירוש "ואפילו המלאכים"?

ועפּ"י הנ"ל מובן: וויבאַלד ער רעדט דאָ וועגן דעם "הפרש עצום מאד" — גילוי (כנ"ל), רעדט ער דעריבער וועגן די נבראים וואָס די עשרה מאמרות שטייען אין זיי בגילוי. און דעריבער זאָגט ער "צבא השמים" דוקא, ווייל אין זיי שטייט דער כח אלקי בגילוי,

וכמ"ש שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה (ישעי' מ, כו); כי אראה שמיך גו' ירח וכוכבים גו' (תהלים ח, ד) — אַז ווי מען גיט נאָר אַ קוק אויפן שמים, דערזעט מען גלייך דעם "מי ברא אלה". משא"כ בצבא הארץ דאַרף מען האָבן אַ ריבוי התבוננות.

סז. עפּי"ז וועט מען אויך פאַרשטיין וואָס עס שטייט (תהלים קיט, פט) לעולם הוי' דברך נצב בשמים. דלכאורה: דער דבר הוי' איז דאָך נצב אין אַלע נבראים, כמבואר בארוכה בשעהיוה"א בתחלתו. טאָ פאַרוואָס זאָגט ער נצב בשמים?

ואעפּ"י אַז מען קען פאַרענטפערן אַז מיטן וואָרט "דברך" מיינט ער דעם מאמר יהי רקיע, וואָס דער מאמר איז נצב בשמים דוקא — איז דאָך אָבער הא גופא קשיא: וויבאַלד אַז די אותיות פון אַלע עשרה מאמרות שטייען שטענדיק אין אַלע נבראים צו מהווה זיין זיי מאין ליש, איז הלמאי רעדט דער פּסוק דוקא וועגן דעם מאמר יהי רקיע וואָס ער איז נצב בשמים71?

אָבער עפּ"י הנ"ל איז דאָס מובן: "נצב" מיינט אויך מלשון "נצב­מלך". וואָס דאָס ווייזט על ענין הגילוי (התוקף) של דברך. און דערפאַר זאָגט ער "דברך נצב בשמים", ווייל אין ארץ קען זיין דער דיבור אויך בהעלם, ביז אַז דער בגילוי קען

213

זיין היפּך פון דברך. דוקא אין שמים איז ער בגילוי — "נצב"72, וכנ"ל דכולם משתחווים כלפּי מערב וקיימים באיש73.

עצום מאד:

ראה לעיל סעיף סה.

צבא השמים:

ראה לעיל סעיף סו-­ז.

ולכן נקראו המלאכים בשם אלקים:

סח. אין דעם וואָס דער אַלטער רבי איז דאָ מבאר דעם טעם פאַרוואָס מלאכים ווערן אָנגערופן בשם אלקים — אַז דאָס איז מצד דעם וואָס זיי נעמען זיך פון חיצוניות החיות — איז ניט מובן, וואָס איז נוגע אין אגרת התשובה צו מבאר זיין דעם טעם פון דעם וואָס מלאכים הייסן בשם אלקים: וואָס איז דאָס נוגע לביאור ענין התשובה?

דער ענין אַז מלאכים נעמען זיך פון חיצוניות החיות קומט דאָ בלויז בדרך אגב, בכדי אַרויסצוברענגען דורך דעם די מעלה פון נשמות אויף אַלע נבראים, אפילו אויף מלאכים, אַז אַלע נבראים (אפילו מלאכים) נעמען זיך פון חיצוניות החיות און נשמות נעמען זיך פון פּנימיות החיות [וואָס דאָס — אַז די נשמות נעמען זיך פון פּנימיות החיות — איז נוגע לביאור ענין התשובה, כדלקמן פ"ה ואילך]. האָט דאָך ניט קיין אָרט, אַז מצד דעם וואָס מען דערמאָנט דאָ — בדרך אגב — דעם ענין אַז מלאכים נעמען זיך פון חיצוניות החיות, זאָל מען דעריבער דאָ מבאר זיין דעם טעם פון דעם וואָס מלאכים נקראו בשם אלקים (וואָס ווערט נתבאר דורך דעם וואָס זיי נעמען זיך פון חיצוניות החיות)?

סט. די קשיא איז נאָך שטאַרקער: ווען אַלע נבראים וואָס נעמען זיך פון חיצוניות החיות וואָלטן געווען נקרא בשם אלקים [און נשמות וואָס נעמען זיך פון פּנימיות החיות וואָלטן געהייסן בשם הוי'] וואָלט מען געקענט זאָגן (עכ"פּ בדוחק), אַז וויבאַלד אַז דער נאָמען פון יעדער נברא (אלקים צי הוי') איז פאַרבונדן און היינגט אָפּ פון זיין בחינת החיות — איז בשעת ער רעדט וועגן דעם חילוק החיות צווישן נשמות מיט אַלע נבראים, דערמאָנט ער שוין אויך דעם חילוק אין זייערע נעמען.

די מעשה איז דאָך אָבער, אַז די אַנדערע נבראים (אפילו "צבא השמים", וואָס

214

וועגן זיי רעדט ער דאָ בפירוש אין אגה"ת), כאָטש אויך זיי נעמען זיך פון חיצוניות החיות, זיינען ניט נקרא בשם אלקים. (און אַזוי אויך נשמות (למטה), כאָטש זיי נעמען זיך פון פּנימיות החיות, זיינען ניט נקרא בשם הוי'. וכנ"ל סעיף סה).

ואעפּ"י אַז יעדער נברא ווערט אָנגערופן מיט דעם נאָמען פון די אותיות וועלכע זיינען אים מחי', אַזוי ווי אַ שטיין וואָס הייסט מיטן נאָמען "אבן" מצד דעם וואָס זיין חיות איז פון שם ב"ן (כדלעיל ח"ב פ"א. פ"ז) — ווערן דאָך אָבער נבראים ניט אָנגערופן בשם אלקים (און אַזוי אויך נשמות למטה — בשם הוי'), וואָס ער איז משמותיו של הקב"ה.

קומט דאָך אויס אַז דאָס וואָס מלאכים זיינען יע נקרא בשם אלקים איז עס ניט בלויז מצד דעם וואָס זייער חיות נעמט זיך פון שם אלקים (בחי' חיצוניות), נאָר אויך מצד דעם וואָס דער חיות פון שם אלקים וואָס איז זיי מחי' שטייט אין זיי באופן דקריאה — בגילוי

[און כאָטש אַז אויך אין צבא השמים איז אלקות בגלוי (כנ"ל סעיף סו­ז), איז עס נאָר אַז זייער מציאות ווייזט אויף אלקות: דורך דעם וואָס מען זעט די צבא השמים — דברים נפלאים ושמשתחווים כו' בגלוי, דערזעט מען גלייך אַז זיי זיינען באַשאַפן געוואָרן פון אַ כח נפלא ביותר ושיש מציאות שבטלים אליו. ס'איז אָבער ניט אַז אין זיי גופא שטייט דער כח אלקי בגילוי.

משא"כ מלאכים, וויבאַלד אַז אין זיי גופא שטייט אלקות בגילוי, וואָס דעריבער שטייען זיי מיט אַ ביטול צו אלקות און זיינען גרייט שטענדיק צו מקיים זיין דעם אויבערשטנס שליחות (וואָס דערפאַר הייסן זיי אַלעמאָל "מלאכים" אויך שלא בשעת שליחותם), זיינען זיי נקרא בשם אלקים].

איז דאָך ניט מובן: וואָס איז נוגע דאָ אין אגה"ת צו מבאר זיין מעלת המלאכים, אַז דער (חיצוניות ה)חיות פון וואַנעט זיי נעמען זיך שטייט אין זיי בגילוי?

ע. איז דער ביאור אין דעם:

פאַר די ווערטער "ולכן נקראו המלאכים כו'" זאָגט ער אַז נשמת האדם ווערט נמשך תחלה פון בחי' פּנימיות החיות, "ואח"כ ירדה. . ע"י בחי' האותיות שבמאמר נעשה אדם".

שטעלט זיך לפי"ז די קשיא: אויך די התהוות פון אַלע נבראים איז פון שם הוי', ווי ער איז מבאר פריער (ח"ב פ"ד) אַז דער פּירוש פון שם הוי' איז "שמהווה את הכל מאין ליש" (און דאָס וואָס די גאַנצע בריאה ווערט נתהווה פון שם הוי' איז עס שטענדיק, ווי ער זאָגט דאָרטן "והיו"ד משמשת על הפּעולה שהיא בלשון הוה ותמיד"). עס איז מערניט וואָס דערנאָך דאַרף עס דורכגיין דורכן שם אלקים וואָס ער איז מגין לשם הוי', כמבואר בשעהיוה"א שם.

איז דאָך ניט מובן, וואָס איז סו"ס דער הפרש עצום מאד פון נשמות ביז אַלע

215

נבראים: אין שרש ההתהוות — איז די גאַנצע בריאה פון שם הוי', און אין די התהוות בפּועל — זיינען אויך נשמות יורד דורך די אותיות שבמאמר?

איז דאָך דער ביאור אין דעם, אַז אַלע נבראים, איז לאחרי שנתהוו, האָט זייער חיות ניט קיין שייכות צו שם הוי'. דער חיות וואָס האָט אַ שייכות צו זייער מציאות, איז בלויז דער חיות פון שם אלקים. משא"כ נשמות איז אויך לאחרי שירדו ע"י האותיות שבמאמר נעשה אדם זיינען זיי חלק שם הוי' ב"ה.

וואָס דאָס איז ער מבאר ווייטער מיטן "וביאור הענין", אַז אויך אין נשמות ווי זיי זיינען דאָ למטה מלובש אין אַ גוף, איז פאַראַן אין זיי די ד' אותיות פון שם הוי'. און פון דאָרט קומט חיותו — כולל חיות הגוף הגשמי והחומרי.

עא. וואו זעט מען אַז נבראים (לאחרי שנתהוו) זיינען שייך נאָר צו שם אלקים — איז אין די נבראים וואָס דער חיות אלקי איז אין זיי בהעלם, קען מען ניט זען אין זיי צו וואָס פאַר אַ חיות זיי זיינען שייך, היות אַז אין זיי זעט זיך ניט בגלוי זייער חיות (כפי שיונק משם אלקים או הוי').

דערפאַר זאָגט ער "ולכן נקראו המלאכים בשם אלקים": דאָס וואָס מלאכים נקראים — היינו בגלוי — בשם אלקים איז עס דאָך מצד דעם וואָס דער חיות אלקי שטייט אין זיי בגילוי (כנ"ל סעיף סט), און אעפּ"כ זעט מען אַז זיי הייסן בשם אלקים, ניט בשם הוי', ווייל זייער שייכות איז נאָר צו בחי' חיצוניות החיות.

און דאָס איז אויך דער טעם פון דעם וואָס ער ברענגט דריי פּסוקים אַז מלאכים ווערן אָנגערופן בשם אלקים — וואָס די דריי פּסוקים זיינען כנגד די דריי סוגים מלאכים שבג' עולמות בי"ע (כדלהלן סעיף עז) — ווייל דורך דעם בריינגט ער אַרויס ביידע קצוות:

א) אַז אפילו אין מלאכים דעשי' שטייט דער חיות בגילוי, וואָס דעריבער הייסן זיי אויך בשם אלקים. (און מצד דעם ענין האָבן זיי אַ מעלה אויף נשמות למטה).

ב) אַז אפילו מלאכים דבריאה האָבן אַ שייכות נאָר צו שם אלקים, חיצוניות החיות.

עב. עפּי"ז וועט מען אויך פאַרשטיין וואָס ער זאָגט ווייטער "לפי שיניקת חיותם היא מבחי' חיצוניות כו'": פריער זאָגט ער "שנבראו מאין ליש וחיים וקיימים". דאָ ברענגט ער אַ פערטן ענין — ניט "שבריאתם", "שחיותם", "שקיומם", נאָר — "שיניקת חיותם".

ווייל דערמיט וויל ער מדגיש זיין אַז לאחרי שנתהוו איז אפילו די יניקה פון זייער חיות (דער אָרט פון וואַנעט זיי זיינען יונק זייער חיות) איז נאָר בחי' חיצוניות.

בשם אלקים בכתוב. . להתייצב גו':

עג. אין דעם וואָס דער אַלטער רבי זאָגט אַז די מלאכים ווערן אָנגערופן "בשם אלקים בכתוב" איז ניט מובן:

216

א) וואָס איז ער מוסיף דעם וואָרט "בשם": ער האָט דאָך געקענט זאָגן "נקראו אלקים"?

ב) וואָס זאָגט ער "בכתוב": למאי נפ"מ צו מדגיש זיין דאָ אַז דאָס וואָס זיי ווערן אָנגערופן בשם אלקים איז עס "בכתוב"?

די קשיא איז נאָך שטאַרקער: גלייך נאָך דעם וואָס ער זאָגט אַז די מלאכים זיינען נקראים בשם אלקים בכתוב ברענגט ער אַ ראי' "וכמ"ש כו'". זעט מען דאָך שוין אַז זיי ווערן אָנגערופן בשם אלקים אין פּסוק. טאָ צוליב וואָס דאַרף ער פריער מדגיש זיין "בכתוב"?

אויך דאַרף מען פאַרשטיין:

ג) בשעת דער אַלטער רבי ברענגט אַ ראי' פון אַ פּסוק צו אַ געוויסן ענין, איז ער מעתיק בלויז די ווערטער פון פּסוק וואָס זיינען נוגע צו דער ראי'. (נאָר בשעת אַז די ווערטער וועלכע זיינען אים נוגע ענדיקן זיך אינמיטן פון אַ פּסוק, איז ער דאַן מוסיף דעם וואָרט "וגו'" — מצד דעם וואָס כל פּסוקא דלא פּסקי' משה אנן לא פּסקינן).

אין די דריי פּסוקים וועלכע ער ברענגט דאָ אַז מלאכים הייסן בשם אלקים [וואָס די דריי פּסוקים זיינען כנגד די ג' סוגים מלאכים שבג' עולמות בי"ע, כדלהלן סעיף עז], איז אין די ערשטע צוויי פּסוקים — "כי הוי' אלקיכם74 אלקי האלקים גו'75" (עקב י, יז) און "הודו לאלקי האלקים גו'75" (תהלים קלו, ב) — ברענגט ער בלויז דעם וואָרט "האלקים", וואָס פון דעם וואָרט איז די ראי' אַז מלאכים ווערן אָנגערופן בשם אלקים. בשעת אָבער ער ברענגט דעם דריטן פּסוק (איוב א, ו), איז ער מעתיק ניט נאָר די ווערטער "ויבואו בני האלקים"

[וואָס "בני האלקים" יש בו ב' ענינים (עדמ"ש בראשית ו, ב): אַז זיי זיינען בנים פון אלקים, אַז זיי אַליין זיינען בבחי' אלקים (וכמו בני חורין)76. אלא שמ"מ, להיותם בעשי', נקראין רק "בני האלקים", כדלהלן שם],

נאָר אויך דעם וואָרט "להתייצב". ולכאורה, וואָס לערנט מען דערפון לעניננו?

עד. איז דער ביאור אין דעם:

אין דעם ענין וואָס מלאכים ווערן אָנגערופן אלקים, ברענגט דער צ"צ (אוה"ת יתרו ע' תשמג­ד וראה ג"כ פ' עקב ע' תקצו. תקצט) צוויי הסברים. און ביידע הסברים זיינען ניט ווי ער רעדט דאָ אין אגה"ת77 (וצ"ע פאַרוואָס דער צ"צ ברענגט דאָרט ניט דעם ביאור שבאגה"ת. ואכ"מ):

217

א) אלקים איז מלשון כח. און דעריבער הייסן מלאכים אלקים, ווייל אַ מלאך איז "בעל כח רב". וואָס מטעם זה הייסן אויך דיינים אלקים.

ב) מלאכים זיינען דעם אויבערשטנס שלוחים. און וויבאַלד אַ שליח איז בטל צום משלח, דעריבער הייסן זיי אלקים — בשם המשלח78 (עד שבשעת השליחות נקרא לפעמים ג"כ בשם הוי' — תניא (קו"א קנט, א) "שכל מלאך שהוא שליח מלמעלה אזי נקרא בשם הוי' ממש השוכן בקרבו").

ולשני הפי' — אין ראי' לנדו"ד שבאגה"ת. אלא שיש עוד ענין ג' בזה שנק' אלקים.

ועפּי"ז איז מובן וואָס דער אַלטער רבי איז מוסיף דעם וואָרט "בשם" און דעם וואָרט "להתייצב" — וואָס דורך די צוויי ווערטער איז ער שולל די צוויי פּירושים הנ"ל:

ווען ער וואָלט געשריבן "נקראו המלאכים אלקים" וואָלט מען געקענט מיינען בכוונתו אַז זיי ווערן אָנגערופן אלקים מצד דעם וואָס זיי זיינען בעלי כח79. דעריבער איז ער מדגיש "בשם אלקים", אַז דאָס וואָס זיי הייסן "אלקים", מיינט עס טאַקע דער שם אלקים (משמותיו של הקב"ה).

און די ראי' אַז מלאכים זיינען נקרא בשם אלקים איז פון דעם פּסוק "כי ה' אלקיכם (הוא) אלקי האלקים גו'": ווען מען זאָל זאָגן אַז דאָס וואָס דער פּסוק רופט אָן מלאכים "האלקים" איז עס מצד דעם וואָס זיי זיינען בעלי כח, וועט דאָך אויסקומען אַז דער פּירוש פון "אלקי האלקים" איז אַז דער אויבערשטער איז אַ בעה"ב אויך אויף די מלאכים, ווייל זיין כח איז גרעסער

[און דאָס איז אַן ענין של שבח, ווי דער צ"צ איז מבאר (אוה"ת יתרו ע' תשלז­ח) אויפן פּסוק (יתרו יח, יא) עתה ידעתי כי גדול הוי' מכל האלקים. עיי"ש].

איז דאָך לפי"ז ניט מובן וואָס ער זאָגט ווייטער אין פּסוק "ואדוני האדונים": אויך "ואדוני האדונים" מיינט אַז דער אויבערשטער איז אַן אדון און בעה"ב אויף "אדונים", טאָ צוליב וואָס זאָגט דער פּסוק דעם זעלבן ענין צוויי מאָל? מוז מען דאָך דעריבער לערנען80, אַז אין די ווערטער "אלקי האלקים" רעדט זיך ניט מענין הכח, נאָר אַז דער אויבערשטער איז דער אלקה פון די מלאכים הנקראים בשם אלקים81.

218

מען קען דאָך אָבער זאָגן אַז דאָס וואָס מלאכים הייסן בשם אלקים איז עס מצד ענין השליחות שבהם — אויף דעם ברענגט ער אַ ראי' פון וואָרט "להתייצב גו'": דאָס וואָס די בני האלקים זיינען געקומען להתייצב איז עס דאָך געווען ניט בשליחותו של הקב"ה — זיי האָבן געטאָן זייערן אַן ענין, און אעפּי"כ הייסן זיי אויך דאָרטן "בני האלקים".

עה. עפּי"ז שטעלט זיך אָבער די קשיא, ווי איז שייך מען זאָל אָנרופן מלאכים בשם קדוש: אפילו וועגן אָנרופן מלאכים אלקים מלשון כח — זיינען אויך דאָ חלוקי דיעות. ווי דער צ"צ איז מבאר (אוה"ת שם ע' תשלט) דער טעם פון דער דיעה אַז דערמיט וואָס יתרו האָט געזאָגט "עתה ידעתי כי גדול הוי' מכל האלקים" איז "נתן ממש בע"ז" — כאָטש אַז מיט "האלקים" האָט ער געמיינט די שרים שלמעלה און האָט זיי אָנגערופן אלקים מלשון כח — ווייל וויבאַלד זיי זיינען כגרזן ביד החוצב, טאָר מען זיי ניט אָנרופן אלקים, אפילו אלקים מלשון כח. איז דאָך מכש"כ אַז מען טאָר זיי ניט אָנרופן בשם אלקים?

איז די קשיא באַוואָרנט דער אַלטער רבי מיטן וואָרט "בכתוב", אַז וויבאַלד דער פּסוק רופט זיי אָן בשם אלקים מאַכט ניט אויס. וגדולה מזו מצינו אַז דער פסוק (בשלח יד, ב) זאָגט "לפני בעל צפון", כאָטש אַז "לא יאמר אדם כו' שמור לי בצד ע"ז פלונית" (סנה' סג, ב), ווייל בשעת אַ מענטש דערמאָנט שם ע"ז יש לחשוש אַז ער מיינט איר צו משבח זיין, משא"כ ווען דער פּסוק זאָגט עס, איז ניטאָ קיין חשש בדבר. (וואָס דערפאַר געפינט מען נאָך מער, אַז אפילו אַ מענטש מעג דערמאָנען דעם נאָמען פון ע"ז הכתובה בתורה (סנה' שם), ווייל לאחרי וואָס זי איז כתובה בתורה, ווייס מען שוין אַז זיין כוונה איז כפי כוונת התורה).

היינט מה דאָך אַז דער פּסוק מעג זאָגט שם ע"ז, איז דאָך מכש"כ אַז ער קען אָנרופן מלאכים בשם אלקים.

עו. עפּ"י הנ"ל וועט מען אויך פאַרשטיין וואָס ער ברענגט דעם פסוק "כי ה' אלקיכם הוא אלקי האלקים" וואָס אין פּרשת עקב, און ניט דעם פּסוק "כי גדול ה' מכל האלקים" וואָס אין פּרשת יתרו (שלפנ"ז):

"כי גדול ה' מכל האלקים" האָט געזאָגט יתרו. ובמילא, מוז82 מען דאָרטן לערנען אלקים מלשון כח.

(ונוסף אַז לפי הדיעה שיתרו נתן ממש בע"ז קען ער דאָך אַ ודאי ניט ברענגען קיין ראי' פון דעם פסוק, וואָרום לפי דיעה זו האָט ער טאַקע ניט געטאָרט אָנרופן זיי אלקים — איז אפילו לפי הדיעה אַז "יפה אמר יתרו", קען ער אויך ניט ברענגען קיין ראי' פון דעם פּסוק, וואָרום דאָרטן מוז מען לערנען אלקים מלשון כח).

און דעריבער ברענגט ער די ראי' פון דעם פּסוק "כי ה"א הוא אלקי האלקים",

219

וואָס וויבאַלד אַז דאָס איז "בכתוב", מיינט עס טאַקע שם אלקים (וכדמוכח פון דעם וואָס ער זאָגט ווייטער "ואדוני האדונים", כנ"ל).

וכמ"ש כי ה' אלקיכם. . להתייצב גו':

עז. ג' פּסוקים. וי"ל כנגד ג' דרגות מלאכים — דבי"ע: הקרובה לדרגת הנשמות שכולם עלו במחשבה (ח"א רפ"ב) בריאה. וכל' פּסוק הא' "ה' אלקיכם (דנשמות) אלקי האלקים" (מלאכים), למטה מזה — לא נזכר לא ה' ולא אלקיכם, כ"א (פּסוק הב') אלקי האלקים. וי"ל יצירה, למטה מזה (פּסוק הג') בני (ונמשכים מ)האלקים להתייצב גו' (דין עניני עוה"ז וסיפורם "משוט בארץ") וי"ל עשי'.

שיניקת חיותם:

ראה לעיל סעיף עב.

וביאור הענין:

ראה לעיל סעיף סג; ע. ולהלן סעיף.. .


*) מעלת לימוד אגרת התשובה — ראה להלן סעיף מב.

**) ביאורים אלו נדפסו בחוברת בשנת תשכ"ט, ומצד סיבות טכניות, באו בהחוברת רק חלק מהביאורים. בכל מקום שנזכר "סעיף..." הכוונה הוא להביאורים שלא נכללו בהחוברת.

1) מ"ש בסוף הפרק "וגם אולי אינו שב כו' כ"א מיראה" — י"ל דאין כוונתו אשר אז גמר כפרתו הוא ע"י תעניתים וסיגופים — כדלהלן סעיף...

2) ונוסף לזה: גם ע"י תעניתים וסיגופים (מעין תפלה) אפשר להגיע לתשובה מאהבה, כדלהלן שם.

3) וכמ"ש בספהמ"צ להצ"צ ריש מצות וידוי ותשובה (לח, א): עיקר מצות התשובה מן התורה היא עזיבת החטא והוידוי ובקשת מחילה כמ"ש באגה"ת פ"א בשם הרמב"ם והסמ"ג.

4) שנראה ברור — שגם "כותרות" אלו הם מדברי הרמב"ם.

5) דנוסף על שדבר החוצץ אינו ענין של טומאה (כמו שרץ), גם לענין הטבילה הוא רק תנאי צדדי, שהרי כשדבר החוצץ חופה רק את מיעוטו — ואפילו כשחופה את רובו באם אינו מקפיד עליו — עלתה לו טבילה מן התורה (רמב"ם הל' מקואות פ"א הי"ב) — אף שכשטבל כולו חוץ מראש אצבעו הקטנה, הוא בטומאתו מן התורה (שם ה"ב). דמזה מוכח שאף שיש חציצה — ה"ז טובל כולו. ומה שלא עלתה לו טבילה ברובו ומקפיד, הוא תנאי צדדי.

6) ראה רמב"ם סוף הלכות מקואות.

7) בנוגע לחרטה על העבר — ראה להלן סעיף יא.

8) בהל' ת"ת לאדמוה"ז פ"ב הי"ב: "וכל מה שלומד בהרהור לבד ואפשר לו להוציא בשפתיו ואינו מוציא אינו יוצא בלימוד זה י"ח מצות ולמדתם אותם וכמ"ש לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו וגו'". אבל אין כוונתו שאינו מקיים גם מצות והגית, דא"כ הוצרך לכתוב "אינו יוצא בלימוד זה מצות תלמוד תורה" (שבה נכלל ב' המצות: "ולמדתם" ו"והגית"), ומדכתב "אינו יוצא. . י"ח מצות ולמדתם אותם" מוכח שכוונתו רק למצוה זו. ומה שמעתיק גם התיבות "והגית בו" הוא להדגיש ש"מפיך" הוא בדיוק ואך דיבור.

9) לקו"ת אחרי כה, סע"ד. ומ"ש בתניא רפל"ז ורפל"ח, זהו רק בשביל תיקון העולם וגופו ונה"ב. ועייג"כ תניא פ"מ ובקו"א.

10) וכן גם למעלה "שרש ענין התשובה הוא מפני שעצמות אוא"ס אינו מוכרח ח"ו ברצונו, דהגם שהרצון דמצות הוא ג"כ בפנימיות ועצמות אוא"ס, אינו מוגבל ומוכרח ח"ו בהרצון" (ד"ה שובה אעת"ר קרוב לסופו).

11) כצ"ל — וכן לקמן — עיין בלוח התיקון לתניא הוצאת קה"ת.

12) ומר חפץ אלוף בסהמ"צ שלו מנה במנין העשין עשה ושבת עד ה' אלקיך (הובא בפי' הרי"ף פערלא לסהמ"צ להרס"ג פרשה מב). וכ"ה בסמ"ק מצוה נג "לשוב דכתיב ושבת עד ה"א ושמעת בקולו".

13) ומה שגם גופי או"ה הוא בציור זה — י"ל בדא"פ שהוא בכדי שיהי' ענין הבחירה.

14) יעזוב רשע — אותיות רע ושי"ן הרומז לקדושה המובלע בין אותיות רע (כתהאריז"ל בהגש"פ "הקהה את שיניו").

15) ראה להלן הערה 16.

עוד ביאור בנוגע ל"וגו'" זה (ולמה שמציין לפ' נצבים דוקא) — ראה לעיל סעיף...

16) שלכן כותב וגו' (בוא"ו), שיש לומר, שהטעם להחילוק, מה שלפעמים כותב גו' ולפעמים וגו' הוא כאשר נוגע גם התיבה שאינה מעתיקה בפירוש, כותב וגו' בוא"ו, כמבואר בשיחת ש"פ ויצא תשכ"ה [לקו"ש ח"ה בהוספות ע' 387]. ולפי"ז, גם בשאר הפסוקים שמביא כאן, מכיון שגם בהם כותב "וגו'" בוא"ו, גם בהם נוגע סיום הפסוק.

17) וזהו טעם הפנימי על זה מה שמהציוויים שנאמרו בלשון מקור — כמו השב, שלח, ועוד — לומדים "אפילו מאה פעמים" (ב"מ לא, א) — כי כח המעשה מצד עצמו הוא בהגבלה. ולכן, כשהציווי הוא (רק) על העשי', יש בה מדידה. משא"כ כשהציווי הוא בלשון של מקור, הרי מצד ה"מקור", לא ישנה הגבלה ואפילו לא בכח המעשה [ראה לקו"ש ח"ט ע' 140. חי"ד ע' 140].

18) ועיין מנ"ח מצוה שסד.

19) ראה להלן סעיף... שטעם זה עצמו אינו מספיק. ושם עוד טעם על מה שמציין ליואל (ולישעי').

19) ראה להלן סעיף... שטעם זה עצמו אינו מספיק. ושם עוד טעם על מה שמציין ליואל (ולישעי').

20) יש אומרים (שו"ת חכם צבי ספ"ו) שאיסור חצי שיעור מן התורה הוא רק במידי דאכילה. אבל אדמוה"ז בשלחנו (סי' ש"מ ס"ד. הל' גזילה וגניבה ס"א) סובר שהוא בכל האיסורים.

ומ"ש בקו"א סתמ"ב סי"ז טעמו של הח"צ על מה שאין ח"ש אסור מה"ת בבל יראה וב"י — בהכרח לפרש שכוונתו הוא לטעם השני שבח"צ שם, שאיסור ח"ש מה"ת הוא היכא דאחשבי' דוקא. (וצ"ע בשו"ת הצ"צ יו"ד סט"ז ס"י ובשער המילואים סס"ג ס"ו). וראה שדי חמד כללים מערכת חצי שיעור וש"נ.

21) צפנת פענח — להרגצובי — על הרמב"ם הל' אסו"ב פ"א ה"ח. ומבאר שם מאי בינייהו.

"באם נאמר שיש לימוד מיוחד לח"ש בחמץ (ראה רמב"ם הל' חמץ ומצה פ"א ה"ז ובמפרשיו), מסתבר שגם בשאר האיסורים הוא פרט בכל ענין בפ"ע (וע"ד הבערה לחלק יצאת — אף שאינו דומה לגמרי).

ועד"ז בנוגע איסור לפני עיור — אם הוא איסור כללי, או שהוא פרט בכל ענין בפ"ע — יש לומר, שתלוי בהדיעות (ראה מנ"ח מצוה רלב ובהגהות הרי"פ פערלא לשם. וכבר העירו מזח"ג פה, א. רמב"ם הל' ת"ת פ"ו הי"ד וראב"ד שם) אם הנותן מכשול לפני עיוור — כפשוטו — עובר בלאו זה. שלפי שיטה זו (שחלק הכתוב ופי' עפ"י הכלל דאין מקרא יוצא מידי פשוטו — אופן אחד דהאיסור) לחלק יצא בכל האיסורין (אף שמחולק מהבערה לחלק יצאת — דכאן הוא לפַרֵט ולא לחלק), וה"ז פרט בכל ענין בפ"ע,

[וי"ל גם להיפך: כיון שייחדו הכתוב בפ"ע — ה"ז הוכחה שהוא ענין בפ"ע. ומושיט יין לנזיר ה"ז פרט בלפני עיור ולא בנזיר]

משא"כ להדיעה שאינו עובר באופן זה — איסור כללי הוא" (ממכתב כ"ק אדמו"ר שליט"א).

22) שו"ת צפנת פענח ירושלים תשכ"ה סי' ה'. וש"נ.

"עפ"י הביאור (ראה שו"ת צפע"נ שם) שדרז"ל (שבועות מז, ב) אזהרה לעוקב כו' שוללת דלא נאמר שרק הענין כללי דלפני עיור יש בזה כ"א גם ענין מיוחד נוסף ועיקרי — תומתק שייכות המאמרים שהובאו בברייתא שם (שהיא גם — בתוכנם — לא רק מפני שכולם שמעון בן טרפון אמרם): לא רק שכדאי בכלל קרב לגבי דהינא, אלא שגם ואידהן.

ועפי"ז יומתק גם הלשון שם באהלו של מקום (דלכאורה הול"ל (וכן בקרא) אהלו (בלא בי"ת) או: את אהלו) — כי ע"י שגינו את הארץ גינו גם את ה"מקום" שנמצא באהלו. ויומתק דיוק הוספת רש"י: תרתם את הארץ וגיניתם את המקום שהשכין כו' (נוסף על וגיניתם את הארץ בכלל)" (ממכתב כ"ק אדמו"ר שליט"א).

*22) וגם מדגיש חבריו — ראה לעיל סוף סעיף כז.

23) ראה לעיל סעיף יו"ד, שבכ"א מג' דברים אלו — ב' ענינים: מחשבה ודיבור. וגם מצד ענין זה שייכים הם למ"ם, כי במ"ם — שני ענינים: מ"ם פתוחה — דיבור, ומ"ם סתומה — מחשבה.

גם יש לומר, שב' הענינים דמ"ם פתוחה וסתומה, ישנם גם במחשבה עצמה: בתורה — גליא דתורה ופנימיות התורה (שבת קד, א. פירש"י שם). בתפלה — כוונה השייכת לכאו"א (כוונה הכללית ד"דע לפני מי אתה עומד" ופירוש המלות ע"ד הפשט) והכוונות שעפ"י סוד. בתשובה — עצם התשובה שבה הכל שוים (עזיבת החטא, הגמר בלב שלא ישוב עוד לכסלה) והפרטים שבה (מיראה ומאהבה; תתאה ועילאה; ועוד).

24) מנחות צט, ב. ועד"ז בכ"מ.

25) זח"ג קעט, א. תקו"ז תי"ז.

26) עקב ט, כ. שם, כו (ראה פירש"י שם, כה).

27) ראה פירש"י שם, יח. ובפירש"י (תשא לג, יא) דאז נתרצה הקב"ה לישראל בשמחה ובלב שלם.

28) ולהעיר דשניהם (מ' יום השניים והשלישיים) הם תפלה (תפלה על דבר המוכרח, שלא "להשמיד אתכם" "אל תשחת עמך" — תפלה דמ' יום השניים; תפלה שתהי' סליחה נעלית — וכמש"נ: סלחתי כדברך — מ' יום השלישיים) ותשובה (תשובה תתאה, מ' יום השניים; מרוצה בלב שלם (כנ"ל) — מ' יום השלישיים).

ויתרה מזו י"ל שכל תפלה כדבעי ותשובה כדבעי — כל אחת מהן כוללת הן תפלה (במובן המצומצם, דרגא תתאה דתפלה, מילוי ההכרח — תשו"ת) הן תשובה (עלי' אמרו גדולה תשובה שמקרבת כו' (רמב"ם הל' תשובה פ"ז ה"ו, ז) ושיהי' כל ימיו בתשובה (אגה"ת ספי"א וח"א פל"א. לקו"ת ר"פ האזינו), דרגא עילאה דתשובה לא על חטא (חסרון) — תפלה על טוב ותענוג, יותר נכון — תפלת ש"ק).

ולהעיר מרמב"ם הל' תפלה בתחלתן שתפלה — שואל צרכיו שהוא צריך להם בבקשה כו' ואח"כ נותן שבח כו' על הטובה כו'.

29) ראה תניא רפמ"ב: כל נפש ונפש מבית ישראל כו'.

30) ראה או"ח סתקפ"א. ובב"ח שם ד"ה והעבירו.

31) ראה בהנסמן בהוספות לאגה"ת (קהת תשכ"ח) ע' 9. [נדפס לקמן ע' 222 הערה 5].

32) אות הראשונה "והיא העיקר כו' והשאר טפילות אלי'" (ש' היחוה"א פי"ב).

33) ואף שכל הענינים שבאבות ספ"ה תלויים הם בגיל, במספר שנות האדם — הרי שם המדובר בהענינים כמו שהם בכח מוכנים לפעול, ולא בהבפו"מ. ועפ"ז יתורץ שלא יוקשה מבן מ' לבינה על התוספות (ראה להלן הערה 40), דהא דלא קאי אדעתי' דרבי' עד ארבעין שנין אינו תלוי בהגיל, כ"א, ארבעים שנה מששמע מרבו.

34) ראה צפע"נ מהד"ת ע' 84 ואילך.

35) ראה סנהדרין קי, סע"ב: משעה שנזרע.

36) כ"ה גירסת המהרש"ל שם. ולפי הגירסא מאה תעניתא — השייכות של מאה לביטול הוא ע"ד מרז"ל (אבות פ"ה מכ"ב) בן מאה כאילו מת ועבר ובטל מן העולם.

37) באוה"ת תצא ע' תתריא, שגם מ' יום דתורה הוא כנגד יצירת הולד לארבעים יום "כי זאת התורה אדם, ושייך הריון כו'". עיי"ש.

38) ראה גם אוה"ת תולדות קלז, א שענין "בן ארבעים שנה" דיצחק שייך לענין קאי אדעתי' דרבי' — תורה (הוראה*), ולענין מ' יום שמר"ח אלול ועד יו"כ — תשובה.

ועפי"ז תומתק השייכות ד"וכל טוב אדוניו בידו" (ח"ש כד, יו"ד. וראה ב"ר פנ"ט, יא. פירש"י עה"פ) לנשואי יצחק — כי ענין "וכל טוב אדוניו בידו", הוא מה שקאי אדעתי' דרבי' — אברהם (ראה בכ"ז לקו"ש (כרך א') ע' 55).

39) גם תשובה, יש לה שייכות מיוחדת לנשואין (ראה בהערה שלפנ"ז ובשוה"ג שם), כי חופה הוא בחי' (ת"ת ד)בינה המקפת לזו"נ (חתן וכלה) — לקו"ת שה"ש מז, ד. ולהעיר מהמבואר לעיל סעיף..., שגם אגה"ת הוא חלק השלישי של ספר התניא, הכולל את ב' החלקים שלפניו: שער היחוד והאמונה (מלכות) וספר של בינונים המבאר פרטי הענינים דאהוי"ר (ז"א).

40) פירש"י לאבות שם. שלכן מפרש (ע"ז יט, ב. וכ"ה דעת הר"ן — הובאו בש"ך יו"ד סרמ"ב — ותוספות שאנץ סוטה כב, ב) שהשיעור דהוראה הוא מ' שנה משנולד.

וגם לדעת התוספות (סוטה שם — הובא בש"ך שם), שהוא ארבעים מששמע מרבו, הוא לפי שבדברי הרב ישנו כל הענין, אלא שהוא בהעלם בדברים קצרים ובדקדוקי התיבות (ראה בארוכה ד"ה וידעת תרנ"ז), ושכלול הנקודה שקיבל מרבו הוא במשך ארבעים שנה.

*) באוה"ת שם (וראה בארוכה שם ויצא רו, ב ואילך) שנשואי יצחק ורבקה — יחוד מ"ה וב"ן — הוא ע"י גילוי בחי' בינה — מ"ם. עיי"ש. ואולי זהו ג"כ מהטעמים למנהג בית הרב לקבל "סמיכה" להוראה קודם הנשואין.

41) ראה שער המצות פ' ואתחנן (ד"ה גם בענין עסק ההלכה), ל"ת להאריז"ל (טהמ"צ פ' ואתחנן). פע"ח שער הנהגת הלימוד ועוד.

42) בשו"ע (או"ח סשל"ד, יו"ד סקפ"ה) נאמר ענין התעניות, אבל רק באיסור שבת ונדה וג"ז — בהגה"ת הרמ"א ולא בסגנון פס"ד גמור וכו'. וראה אחרונים לשו"ע או"ח סו"ס תר"ג.

43) אגה"ק סכ"ו (קמב, ב).

43) אגה"ק סכ"ו (קמב, ב).

44) בכל הדינים דלקמן [באגה"ת פרק זה] — עיין שו"ע או"ח סי' תקע"א. שו"ע אדה"ז הל' נזקי גו"נ סעיף ד'.

45) סנהדרין לז, סע"א. וראה גם תניא רפמ"א.

וממה שלמדו (בסנהדרין שם) חיוב זה ממה ש"נברא אדם (הראשון) יחידי", מוכח שכוונת חז"ל בענין "בשבילי נברא העולם" הוא (לא רק לחלקו בעולם, אלא) לכל העולם כולו, וגם לכל העולמות העליונים, שכולם תלויים בעבודתו (ראה רמב"ם הל' תשובה פ"ג ה"ד) — דוגמת אדה"ר שע"י מעשיו פעל (ראה לקו"ת מסעי פט, ג) בכל העולמות (משיחת ש"פ נח תשכ"ה).

46) בלקו"ת ובהמשך תרס"ו הלשון: "מה ראו כו' והלא החשש הוא להדיוטים כו'". אבל בסידור אינו מסיים "והלא החשש הוא להדיוטים כו'", שמזה מוכח אשר הקושיא היא גם בלא"ה, ומ"ש בלקו"ת "והלא החשש כו'" הוא רק בכדי לחזק את הקושיא. ובהמשך ר"ה תש"ג בתחלתו, מפורש: ועוד זאת כו'.

47) ובדוגמת המבואר בתו"א צח, ג. עיי"ש.

48) ראה תענית כז, ב: בזמן שקוראין כו'. ומה שאמרו (מנחות שם) כל העוסק כו', צריך לומר ש"העוסק" לאו דוקא (ובפרט שבב"י (או"ח סוס"א) הביא ב' מרז"ל אלו ביחד). וכן מוכח ממה שאומרים פרשת העולה כו' קודם התפלה מטעם כל העוסק כו' כאילו הקריב (או"ח שם) — אף שלימוד התורה שקודם התפלה אינה בדרך התעסקות (שהרי עיקר זמן ת"ת (עיין בשו"ע אדמוה"ז ר"ס קנה) ומעלת לימוד התורה הוא כשהיא באה לאחרי התפלה דוקא, כידוע בענין שתהא תפלתי סמוכה למטתי).

ועפי"ז יומתק מה שאדה"ז (במהדו"ב סוס"א) מוסיף שדרשת כל העוסק כו' היא ע"פ זאת התורה לעולה גו' (דלכאורה למאי נ"מ) — שהוא לתרץ ולהכריח ש"עוסק" לאו דוקא, כ"א שתהי' "התורה לעולה". — ולהעיר מהל' ת"ת לאדה"ז פ"ב הי"א (משיחת ש"פ מקץ תשכ"ו).

49) ואף שמזה שא"א לו להתענות מוכרח שאינו צריך (כ"כ) לריבוי הצומות (כנ"ל סעיף מ'), מ"מ, אי"ז בדומה לההמשכה שע"י "כל העוסק כו' כאילו כו'". — ובדוגמת מה שגם בר"ה שחל בשבת צריך לאמירת פסוקי שופרות שבתורה.

50) תוספות תיכף על מיד — עיין תענית (יט, ב) איזהו מיד שלהן כו'. רש"י ד"ה מיד שבת פט, א. משא"כ "תיכף" — עפמש"כ זבחים לג, א. תוד"ה כל (סוטה לט, א). שו"ע או"ח סקס"ו.

*) נדפס לקמן ס"ע 223 ואילך. המו"ל.

51) בסי' תרכד כתב הרמ"א והובא בשו"ע אדה"ז שם (ס"י) (על צום ב' ימים) "יש לחוש לסכנה". — וכדי שלא יסתור א"ע, י"ל החילוק בפשטות:

א) בנוגע ליוהכ"פ הרי הטעם דספיקא דיומא וכו' שוה בכל בנ"י — וכיון דלכמה מהם (להעיר מל' אדה"ז בשו"ע שם: רוב הצבור כו') "יש לחוש לסכנה" וביטלו רז"ל הטעם, בטל בנוגע לכולם.

ב) גם בנוגע לעצמו — באם יתענה פעם א' (בימי הבחרות כשהוא בריא כו') ה"ה נוקט החומרא דטעם הנ"ל, ובמילא עי"ז פס"ד עצמו להתענות כל משך ימי חייו, שבימי הזקנה הרי בו בעצמו יש חשש לסכנה.

ג) בהפסקות (דנדו"ד) — בכל רגע ורגע דיום הב' יכול להפסיק תעניתו ולהתענות לאחר זמן לט תעניות ואין בכך כלום (ואדרבה — חומרא היא), משא"כ במחרת יוה"כ באם יחזור בו.

ד) עפי"ז — בהפסקות יש לו פת בסלו ולא ירעב כ"כ, משא"כ ביוהכ"פ.

ועוי"ל בזה. ואכ"מ.

52) לכאורה י"ל דבלאה"כ ל"ק, דמהרמ"א שם (סתקס"ח ס"ד) מוכח דהפסקה הנ"ל מחליפה מ' תעניות — במקום שהם "כדי להצטער ואז משוינן האי צער להאי צער" כו'. משא"כ כשמספר ימים נדר (עיי"ש. וצע"ק). ובנדון דאגה"ת הרי המספר דפ"ד תעניות הוא מפני שצ"ל ב"פ מב ועד"ז בהתעניות דספ"ב (ראה מ"ח מס' התשובה). אבל בס"ח (מס' התשובה רפ"א) מקדים בפי' ש"יכול למהר לעשותם — התעניות — בהפסקות". ואכ"מ.

53) אין לפרש שכוונתו ב"וכן לשאר עונות כיוצא בהן" הוא לעונות החמורים שחייבין עליהם מיתה שהן כיוצא הוצאת ז"ל שמיירי לפנ"ז, כי (א) "כיוצא בהן" הוא לשון רבים, ומקודם נקט רק חטא אחד — הוצאת ז"ל. (ב) הרי כותב מקודם בפירוש "לכל עון ועון כו'" והוצאת ז"ל נקט רק לדוגמא — "כגון", וא"כ אין שום חידוש בשאר עונות כו'.

54) המקור לזה — ראה בהגהות הצ"צ לאגה"ת שם ובהערות שם.

55) שו"ע יו"ד סרמ"ו סי"א. (וברמב"ם הל' ת"ת פ"ד ה"ה — לרגוז).

ואי"ז סותר למ"ש הרמב"ם הל' דיעות פ"ב ה"ב "יראה עצמו שהוא כועס והוא אינו כועס", כי בהל' דיעות שם, שמדבר אודות בניו וב"ב או ציבור, מספיק רק שיראה. משא"כ בהל' ת"ת שמדבר אודות תלמידים שא"א להטעותם, חייב לכעוס (או לרגוז) ממש.

ומ"ש אדה"ז בסוף הל' ת"ת "חייב להראות עליהם רוגז", אין כוונתו רק להראות ולא לכעוס (כברמב"ם הל' דיעות פ"ב ה"ב) — כי פשוט שרבנו הזקן לא יחלוק (ובלי הבאת שום הוכחה) על הרמב"ם והמחבר, כי אם, שמכיון שהשו"ע של אדה"ז הוא "הלכות בטעמיהן" (הקדמת בני המחבר), כותב להראות, כי הטעם שצריך לרגוז הוא בכדי שהתלמידים יראו שהוא רוגז (והיכא שיכול להטעותם, אסור לו לרגוז), ונקט אדה"ז הטעם והתכלית ד"לרגוז".

56) וספק זה (משא"כ ספק שמצד שכחה וכדומה) שייך רק ב"שאר עונות כיוצא בהן", ולא בעונות החמורים שחייבים עליהם מיתה, כמובן.

57) ראה ד"ה ובר"ח תער"ב. וקבל היהודים תרפ"ז (קונטרס פט) פ"ז.

58) ולכן כותב "אשר כל לב כו'" בענין "יחמיר על עצמו כו'" (ראה לעיל סעיף מו) — דלא רק בענין של חיוב לא יטעה אלא גם בנוגע לחומרא כו'.

59) ההפרש בין רצון לחפץ — ראה לקו"ת שה"ש כח, ד. וש"נ. דרמ"צ צו, ב. ובכ"מ. וראה גם שו"ת הצ"צ אה"ע סי' רסג.

60) להעיר מח"א פ"ז (יב, סע"א).

61) וע"ד המבואר בח"א פל"ז (מח, ב) הטעם על מה שצדקה נקראת בשם מצוה סתם לפי שבה נכללים כל המצות (כי בכל מצוה מתעלה רק כח אחד מנפש החיונית, ובצדקה — כללות כח נפשו החיונית).

מהמבואר בתניא שם הטעם על מה שצדקה נקראת מצוה סתם "מפני שהיא עיקר המצות מעשיות ועולה על כולנה", מובן שעד"ז הוא גם בנוגע לתשו"ת. וראה הערה הבאה.

62) ואדרבה: מכיון שבבחי' זו לא ישנו ענין הגילויים, הרי בה דוקא ה"ביטול" הוא ביותר, שע"י התשובה הוא יוצא לגמרי ומתבטל ממהותו הקדום. (משא"כ בתשו"ע, מכיון שהתשובה הוא מצד הרגש גילוי אור העליון, הרי גם בעת התשובה (והביטול) יש בה התערבות הרגש האדם). וראה ד"ה שובה תרע"ג קרוב לסופו שהתשובה דבחי' נפש מגעת למעלה יותר מהתשובה דבחי' רוח ונשמה. עיי"ש.

63) ראה תו"א קיד, ריש ע"ד. ביאוה"ז פא, א­ב. קונטרס העבודה פ"ג (ע' 18).

64) ראה ד"ה ויחלום תש"ח פ"ו. וראה גם אתהלך לאזניא ע' לא.

65) ראה ד"ה שובה שם, שהתשובה — בכל הבחינות שבה — היא מצד עצם נקודת היהדות, דוגמת בחי' הכתר. אלא שתשובה דבחי' נפש היא מצד בחי' כתר דעשי', דבחי' רוח — כתר דיצירה, ודבחי' נשמה — כתר דבריאה. ובהיות שבבחי' הכתר, כל הבחינות שבה, מהותם אחד (כידוע בענין השתל' הכתרים זמ"ז), נמצא שכל הבחינות שבתשובה — מהותם אחד.

66) כוונתו במה שמוסיף "בנעימים" — שא"א לפרש (בדוחק עכ"פ) שנתקיים ע"י עונש עוני וכו' שנק' מתו בל' "הכתוב" (שמות ד, יט) ו"בדברי רז"ל" (הובא בפירש"י עה"ת שמות שם).

אין לומר שכוונתו ב"בנעימים" הוא לפי שקושייתו הוא דוקא מח"כ אלו שלא הי' להם יסורים, כי בח"כ אלו שהי' להם יסורים יש לתרץ (מה שהאריכו ימיהם) לפי ש"יסורין ממרקין" (כנ"ל רפ"א מסוף יומא) — כי (א) גם יסורים במשך זמן מועט, ממרקין הם (וע"ד שאמרו (מכות כג, סע"א) כיון שלקו נפטרו מידי כריתתן), ומזה שהאריכו כו' בנעימים אין שום הוכחה שלא הי' להם יסורים גם זמן מועט. (ב) מכיון שקושיית אדה"ז כאן הוא לפי שהכרת ומיתה ביד"ש מסובבים הם בטבע (כדלהלן סעיף נח), הרי קושייתו היא גם על המשנה שבמכות שם (והברייתא דסוף יומא), איך נפטר מהכרת ע"י מלקות (ויסורים) מכיון שבטבע אינו יכול לחיות.

67) ומוכרח לפרש כן [אף שכותב "לענשו ע"ז ח"ו בעוה"ב"], דכיון "שנפטר לגמרי מן הדין בעוה"ב" — איך יענשוהו גם בנוגע לעונשי עוה"ז בלא דין?

68) להעיר מב"מ (קז, ב): הרוגי מלכות (הרוגי חרב. פרש"י) כו' מי לאו כו' עבדי להו סמא וחיי. ובב"ב (עד, ב) שאינו מצוי כלל. וגם בזה נראה גודל דיוק ל' רבותינו נשיאינו.

69) ראה זח"א כג, ב. ח"ב רא, ב. נת' בתו"א מב, ב ואילך. ובס' המאמרים תרכ"ט סד"ה בהעלותך. ובכ"מ.

70) בכ"מ הכוונה ב"צבא השמים" הוא לנבראים שבעולמות העליונים. אבל כאן — מכיון שאומר אח"כ "ואפילו המלאכים" — מובן שכוונתו הוא לצבא השמים כפשוטו, כבפנים.

71) ועיין במשנ"ת בזה המשך מים רבים תרל"ו סעיף כ.

72) וכ"מ ברשימות הצ"צ לתהלים עה"פ (קיט, פט) סעיף ד'.

73) להעיר מד"ה שאו מרום (בהוספות לס' החקירה).

74) בפרשת עקב שם: הוא אלקי (ראה ב"הערות ותיקונים" לאגה"ת כאן).

75) כצ"ל — ולא כו' — וכמו שנתקן ב"לוח התיקון".

75) כצ"ל — ולא כו' — וכמו שנתקן ב"לוח התיקון".

76) ראה ב' הפי' בפירש"י בראשית שם.

77) כי באגה"ת כאן, שהם עצמם נקראו בשם אלקים (לפי שבחינה זו היא חיותם — ראה לעיל ח"ב פ"א, פ"ז). ואילו באוה"ת שם — גם לפי ביאור השני שנקראים בשם אלקים, הרי בשם זה נקרא הקב"ה (ורק שלהיותם שלוחיו, נקראים גם הם בשם המשלח).

78) עיין תניא פ"ו (י, ב) בין בפועל כו' בין בכח.

79) להעיר מפירש"י בראשית שם: כל אלקים שבמקרא ל' מרות.

80) עפ"י מ"ש בפנים — אולי צ"ל וגו' בוא"ו (ראה לעיל הערה 16). ובפרט שבלא"ה ברור שיש כאן טה"ד (שנדפס כו' ולא גו').

81) וכן בתהלים קלו, ב — הרי נאמר אח"כ (פּסוק ג') הודו לאדוני האדונים.

ועפי"ז יובן גם מה שמביא מתהלים קלו, ב ולא מדעיל מיני' קלה, ה.

82) נוסף על שאין שם שום הכרח לפרש שהוא שם אלקים (כבפ' עקב, כנ"ל).