בס"ד. י"ט כסלו ה'תשכ"ו*

116

פדה בשלום נפשי מקרב לי כי ברבים היו עמדי1, וכותב רבינו הזקן (בעל הגאולה והשמחה)2, וכשקריתי בס' תהלים בפסוק פדה בשלום נפשי, קודם שהתחלתי פסוק שלאחריו, יצאתי בשלום מה' שלום. ומובן מזה, שתוכן הכתוב שייך הוא לגאולת רבינו הזקן. והנה גאולת רבינו הזקן הו"ע הפצת המעינות (של תורת החסידות עד ל)חוצה. וכידוע3, אשר סיבת הקטרוג והמאסר למטה הי' מצד השקו"ט למעלה ע"ד הפצת רזי תורה באתגליא ועד שיגיע לכאו"א. וכאשר הי' הפסק דין למעלה להפיץ רזי תורה (ואדרבה, ביתר שאת ויתר עז מכמו שהי' קודם המאסר) נתבטל במילא הדין למטה, ויצא לחירות. דמזה מובן, שתוכן הכתוב פדה בשלום נפשי שייך לענין הפצת תורת החסידות. והנה אמרז"ל4 פדה בשלום נפשי מקרב לי וגו', אמר הקב"ה, כל העוסק בתורה ובגמילות חסדים ומתפלל עם הצבור מעלה אני עליו כאילו פדאני לי ולבני מבין אומות העולם. ועפ"ז יש לומר, דנוסף על השייכות דהפצת תורת החסידות לתוכן הכתוב כמו שהוא כפשוטו (דאין מקרא יוצא מידי פשוטו5) – פדי' בשלום, היא (הפצת תורת החסידות) שייכת גם לענין העוסק בתורה ובגמ"ח ומתפלל עם הצבור.

ב) והנה פירוש הפשוט בכתוב זה הוא, אשר כי ברבים היו עמדי הוא נתינת טעם לפדה בשלום נפשי. היינו שאפשר להיות פדי' באופן של מלחמה, והמעלה בפדי' זו הוא – פדה בשלום. והטעם על זה שפדה בשלום נפשי הוא, כי ברבים היו עמדי. וצריך להבין מהו"ע פדה בשלום דוקא, והשייכות דברבים היו עמדי לפדה בשלום. והנה בדרשת רז"ל על פסוק זה, כל העוסק בתורה ובגמ"ח ומתפלל עם הצבור כו', פירש"י, תורה דכתיב6 וכל נתיבותי' שלום, וכן גמ"ח נמי שלום הוא, ומתפלל עם הצבור הו"ע כי ברבים היו עמדי (כדפרש"י שם, כי ברבים היו עמדי, שהתפללו עמי). והיינו, שג' ענינים אלו, תורה גמ"ח ותפלה בצבור, מחלקם לב' חלוקות. תורה וגמ"ח הו"ע בשלום, ותפלה בצבור הו"ע כי ברבים היו עמדי. וצריך להבין מה שמחלק ג' ענינים אלו לשתי חלוקות. גם צריך להבין מה שאמרו כל העוסק כו', שמדבר כאן בענין האדם העוסק בתורה כו' ולא בענין התורה

117

גמ"ח ותפלה בצבור עצמם. כלשון המורגל בכ"מ, כמו על שלשה דברים העולם עומד על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים7 (ולא כל העוסק בתורה בעבודה ובגמ"ח מעמיד הוא את העולם), והלשון כאן הוא כל העוסק כו'.

ג) ויובן זה בהקדים מ"ש8 יודוך ה' כל מעשיך וחסידיך יברכוכה, ואיתא בזהר9 דפירוש יברכוכה הוא יברכו כה. ומבאר אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע (במאמרו ד"ה פדה בשלום העת"ר10), דכה הוא מלכות11, ויברכו כה הוא להמשיך גילוי אור במלכות. ונאמר וחסידיך יברכוכה, דהמשכה זו היא בכח חסידיך דוקא. והענין הוא, דזה שחסידיך יברכוכה הוא בסמיכות ובהמשך ליודוך ה' כל מעשיך, הוא, כי ההמשכה במלכות (שע"י חסידיך) היא ממקום נעלה מאד (אוא"ס שלמעלה מהשתלשלות) שאין שייך בו השגה אלא הודאה בלבד, יודוך. וההמשכה משם (באופן דברכה) היא בכח חסידיך דוקא.

ובכדי להבין גודל העילוי דהמשכה באופן דברכה מהמקום שבו היא ההודאה, מקדים בהמאמר החילוק בין ברכה לתפלה, שבכל אחד מהם יש מעלה לגבי זולתו. והענין הוא12, דתפלה היא מלמטה למעלה, היינו שהמתפלל הוא למטה ומבקש שישפיעו לו מלמעלה, וברכה היא מלמעלה למטה, שהמברך הוא למעלה מהשורש שממנו נמשכת הברכה וממשיך אותה מלמעלה למטה. וזהו שברכה היא בדרך ציווי, דכיון שהמברך הוא למעלה מהשורש שממנו נמשכת הברכה, לכן בכחו לצוות. וזהו שברכה היא דוקא במי שבכחו לברך (כמו אברהם אבינו שאמר לו הקב"ה הברכות נתונות לך13), [ודלא כתפלה שכל אחד יכול להתפלל, ויתירה מזה שכל אחד נצטווה להתפלל14], כי בכדי לברך, צריך המברך להיות למעלה מהשורש שממנו נמשכת הברכה. ומזה מובנת המעלה בברכה לגבי תפלה, דבתפלה, שהיא בקשה שימשיכו את ההשפעה, אין ודאות שתתמלא הבקשה. ובברכה שהיא בדרך ציווי – ודאי שתומשך ההשפעה15, כיון שהמברך בכחו לצוות. והמעלה בתפלה לגבי ברכה היא בההמשכה עצמה, דההמשכה שע"י תפלה היא נעלית יותר. דענין הברכה הוא להמשיך מה שכבר נמצא בהמקור ולא דבר חדש, וענין התפלה הוא בקשה מהקב"ה שגם באם לא ישנה ח"ו ההשפעה גם בהמקור, ולא עוד אלא שנגזר עליו שיהי' חולה ח"ו וכיו"ב, מ"מ, תומשך לו השפעה חדשה מאוא"ס שלמעלה מהשתלשלות. דזהו שאומרים בכמה תפלות יהי רצון, דפירוש יהי רצון הוא שיהי' רצון חדש. והטעם

118

על זה שהמשכת אור חדש הוא ע"י התפלה דוקא, כי למעשה ידיך תכסוף16, ולכן, ע"י התפלה, עבודת המטה, מגיעים לאוא"ס שלמעלה מהשתלשלות.

ועפ"ז מובן גודל עילוי הברכה (דחסידיך) שהמשכתה היא מהמקום שבו היא ההודאה, דבברכה זו שתי המעלות. שההמשכה היא מאוא"ס שלמעלה מהשתלשלות, היינו שע"י ברכה זו נעשה רצון חדש – המעלה דתפלה. ואעפ"כ היא (לא תפלה, בקשה, אלא) ברכה, בדרך ציווי. והוא ע"ד דאיתא בירושלמי17 עה"פ18 ותגזר אומר ויקם לך, אפילו הוא (הקב"ה) אומר הכין ואת אמר הכין, דידך קיימא דידי לא קיימא. דזה שהקב"ה מבטל את גזירתו מפני גזירת הצדיק, הוא, כי הצדיק ממשיך רצון חדש – המעלה דתפלה, ואופן ביטול הגזירה הוא (לא ע"י בקשה, אלא) ע"י גזירת הצדיק – מעלת הברכה שהיא בדרך ציווי.

ד) וממשיך בהמאמר, שההמשכה שע"י הברכה דחסידיך היא ע"ד ההמשכה שע"י תורה. דע"י התורה נעשה שינוי וחידוש בעולם [היינו שנעשה דבר חדש שלא הי' גם בשורש ומקור העולם], והשינוי והחידוש הוא (לא בדרך בקשה, כבתפלה אלא) בדרך ממילא. וכמו רשב"י שהמשיך ירידת גשמים ע"י אמירת תורה19, דבכדי שתהי' ירידת גשמים לאחרי שנגזר שתהי' עצירת גשמים, הוא ע"י המשכת רצון חדש, ואעפ"כ ע"י אמירת תורה, היתה ההמשכה בדרך ממילא, בלי עבודה ויגיעה. ויש לומר, דמ"ש בהמאמר שההמשכה שע"י הברכה דחסידיך היא כמו ההמשכה שע"י תורה, הוא לא רק בכדי להביא דוגמא מהמשכה שיש בה שתי המעלות (דתפלה ודברכה) אלא גם לפי שע"י דוגמא זו מיתוסף ביאור בהעילוי דחסידיך יברכוכה.

והענין הוא, דמבואר בלקו"ת20 בענין המופתים העצומים שעשו כמה תנאים ואמוראים, כמו רפב"י שאמר גינאי נהרא חלוק לי מימיך21, כי ע"י עסק התורה שלהם המשיכו גילוי אוא"ס שלמעלה מהשתלשלות. ועפ"ז, גם בההמשכה שע"י עסק התורה דכל התנאים ואמוראים היו שני ענינים (מעלות) הנ"ל. שע"י עסק התורה שלהם נעשה שינוי וחידוש בהעולם [חידוש אמיתי שלא הי' גם בשורש ומקור העולם22], וכמו חלוקת הנהר, שהוא שינוי וחידוש גם לגבי שרשו ומקורו דהנהר23 – המעלה דתפלה, ושהשינוי נעשה (לא ע"י בקשה, אלא) ע"י הציווי של רפב"י – המעלה דברכה שהיא בדרך ציווי. ויש לומר, שהחידוש בזה שרשב"י המשיך ירידת

119

גשמים ע"י אמירת תורה לגבי המופתים העצומים שעשו כמה תנאים ואמוראים ע"י עסק התורה שלהם הוא24, שהשינוי בעולם שעשו כל התנאים ואמוראים הוא ע"י הציווי והגזירה שלהם, וכמו רפב"י שציוה וגזר על הנהר שיחלוק את מימיו, והחידוש דירידת מטר ע"י אמירת תורה דרשב"י הוא, דהגם שבהדרוש שאמר לא הי' ציווי כלל (גם לא ברמז), מ"מ, ע"י אמירת תורה שלו נעשה ירידת גשמים. ועפ"ז יש לומר, דזה שמביא בהמאמר הדוגמא דירידת גשמים ע"י אמירת תורה הוא בכדי לרמז שעד"ז הוא ההמשכה שע"י הברכה דחסידיך יברכוכה (כדלקמן סעיף יב).

ה) ומבאר בהמאמר השייכות דיברכו כה [ההמשכה במלכות (כה) מאוא"ס שלמעלה מהשתלשלות] לחסידיך, ע"פ מ"ש הרמב"ם25 החילוק שבין חסד לצדקה, דצדקה הו"ע היושר (צדקה מלשון צדק ויושר) לתת לכל אחד כפי הראוי לו, וחסד הוא הפלגת הטוב להטיב יותר ממה שהוא ראוי. ומביא בהמאמר, דמ"ש הרמב"ם שצדקה הוא ההשפעה לכל אחד כפי הראוי לו הוא כמ"ש (גבי מצות צדקה26) די מחסורו אשר יחסר לו, ואמרו רז"ל27 די מחסורו ואי אתה מצווה לעשרו. והחסד [שהוא הפלגת הטוב להטיב יותר ממה שהוא ראוי] הוא השפעה בריבוי (למעלה ממילוי החסרון), עשירות. ועד"ז הוא למעלה בההמשכה בספירת המלכות, דענין הצדקה הוא המשכת הגילוי ששייך למלכות, שעי"ז נתמלא החסרון שלה. [וכידוע28 בענין את עשית את השמים גו'29, את חסר ה', דזה שהמלכות נעשית מקור להוות את העולמות (עשית את השמים גו') הוא ע"י שנחסרו ממנה ה' פרצופים (כתר, חכמה, בינה, ז"א ומלכות, וזה שנשאר הוא רק חיצוניות המלכות, מלכות דמלכות)]. וענין החסד הוא המשכת גילוי אור שלמעלה משייכות למלכות שנמשך במלכות. וזהו שאמרו רז"ל30 איזהו חסיד המתחסד עם קונו, ומפרש בתקו"ז31, עם קונו – עם קן דילי', קונו הוא ז"א (כי אצילות נק' קנין32, וז"א הוא סוף האצילות33), וקן דילי' הוא המלכות (כמ"ש בפרדס34 שהמלכות נקראת קן), וענין המתחסד עם קן דילי' הוא שממשיך במלכות גילוי אור חדש (שלמעלה מהאור שנסתלק ממנה), עשירות. ובענין הספירות הוא פנימיות הכתר, עתיק. שההמשכה דחיצוניות הכתר, אריך, הוא בכלל מילוי החסרון35. דכיון שאריך הוא שורש ומקור הנאצלים אלא

120

שהוא מקיף עליהם (סובב), הוא בכלל האור השייך לעולמות (מלכות), ולכן, כשאור זה אינו מתגלה במלכות, המלכות היא חסירה, וע"י שנמשך ומתגלה, נתמלא החסרון36. ועתיק הוא בחינה תחתונה שבמאציל, אוא"ס שלמעלה משייכות לעולמות (למעלה גם משייכות באופן דסובב ומקיף), עשירות36.

ו) וממשיך בהמאמר, דאיתא בגמרא37 שצדקה היא לעניים וגמילות חסדים היא בין לעניים בין לעשירים. ומזה (שגמילות חסדים היא גם לעשירים) מובן, שההשפעה שמצד החסד היא למעלה ממדריגת עשיר. ולהעיר, דלכאורה הי' אפשר לומר דהשפעת החסד לעשיר היא שמשפיעים לו עשירות גדולה יותר מהעשירות שהיתה לו מקודם. ומ"ש בהמאמר שההשפעה שמצד החסד היא למעלה ממדריגת עשיר, יש לומר, דכשההשפעה שמשפיעים לו עכשיו הוא ענין שבערכו, הרי, כיון שמקודם הי' חסר הענין שמשפיעים לו (אף שהענין הוא בערכו), אינו (אמיתית הענין ד)עשיר. ולכן מבאר בהמאמר, דגמ"ח לעשירים היא שהשפע שמצד החסד היא למעלה ממדריגת עשיר, היינו שהוא בסוג אחר לגמרי (וזה שאין לו ענין שאינו בערכו כלל, אינו חסרון בהעשירות שלו).

ז) ובכדי לבאר ענין החסד שלמעלה מעשירות, מקדים בהמאמר ביאור ענין העשירות שהי' בימי שלמה (דרגא הכי נעלית שבעשירות). ומבאר, דזה שבימי שלמה הוה קיימא סיהרא באשלמותא38, הוא, דנוסף לזה שנמשכו במלכות (לבנה, סיהרא) ה' הפרצופים שנחסרו, נמשך בה גם הגילוי דפנימיות הכתר, עתיק. ומהעשירות דמלכות (כנסת ישראל) נמשכה עשירות מופלגה לישראל גם למטה, עשירות מופלגה בגשמיות ועד שאין כסף נחשב בימי שלמה למאומה39, ועשירות מופלגה ברוחניות, שבימי שלמה דוקא נבנה בית המקדש, דהגילוי שהי' בביהמ"ק הוא גילוי נעלה יותר מהגילוי שהי' במשכן שהי' מקודם. ולהוסיף, דזה שבימי שלמה הי' גילוי נעלה ביותר, הוא גם לפני שנבנה ביהמ"ק. שהרי זה שבנין ביהמ"ק הי' ע"י שלמה דוקא [אף שתבנית המקדש נעשה ע"י דוד40] הוא כמ"ש41 הוא (שלמה) יהי' איש מנוחה גו' ושלום ושקט אתן על ישראל בימיו (ולכן) הוא יבנה בית לשמי גו', וידוע, דזה שכל הגוים היו בטלים לשלמה [שלכן הי' בימיו מנוחה ושלום] הוא שהיו בטלים להגילוי דאוא"ס שהאיר על ידו42. ועד"ז הוא בנוגע לזה שבאו אליו מכל העמים לשמוע את חכמתו43, דהטעם האמיתי על זה שבאו אליו הוא מפני

121

שנמשכו לאלקות (וע"ד מ"ש44 במשיח45 ונהרו אליו כל הגוים, דזה שכולם יהיו נמשכים אליו הוא שיהיו נמשכים לאלקות). כי הגילוי אור שהאיר אז, משך אליו את הנצוצות שבהעמים, בדוגמת אבוקה שמושכת אלי' כל הנצוצות46. וכיון שהגילוי שהאיר אז הי' גילוי נעלה ביותר, לכן, גם הנצוצות שבמקומות הרחוקים47 נמשכו להגילוי שהאיר ע"י שלמה, כמ"ש48 ומלכת שבא שמעת את שמע שלמה לשם ה' גו' ותבא ירושלמה גו'.

ח) והנה זה ששלמה הי' איש מנוחה, דהבירור שבימיו הי' בדרך מנוחה [שלא הי' צריך למלחמה בכדי לברר את הנצוצות, אלא שהנצוצות נמשכו אליו מעצמם, שיתבררו], הי' זה בעיקר ע"י הגילוי שהאיר בבית המקדש. דהבירור ע"י הגילוי שהאיר במשכן, כולל גם הגילוי שהאיר בהארון שהי' במשכן, הי' בדרך מלחמה, והבירור ע"י הגילוי שהאיר בביהמ"ק הי' בדרך מנוחה. כדאיתא בזהר49, תרין אינון הוו דאמרו קומה ה', משה ודוד, משה אמר50 קומה ה' ויפוצו אויביך, ודוד אמר51 קומה ה' למנוחתך. ומבואר בהמאמר52, דזה שהמשכן והארון היו מהלכים במדבר בכדי לבטל את הקליפות שהיו במדבר (נחשים שרפים ועקרבים) ולברר ולהעלות את הנצוצות דקדושה שנפלו לשם, הוא בירור בדרך מלחמה. כמו מלך שיוצא ממקומו והולך למדינת האויב להלחם בו ולכובשו. ולכן אמר משה [בנוגע לנסיעת הארון במדבר – ויהי בנסוע הארון] קומה ה' ויפוצו אויביך, דישנם אויבים שצריך ללחום בהם. והבירור ע"י הגילוי שהאיר בביהמ"ק הי' בדרך מנוחה, דשלמה הי' במקומו והנצוצות נמשכו אליו מעצמם. ולכן אמר דוד קומה ה' למנוחתך. ולהעיר, דבכ"מ53 מבואר, דהבירור שהי' ע"י נסיעת הארון במדבר הוא בירור בדרך מנוחה. כי ענין המנוחה שמבואר שם הוא שהבירור הוא בדרך ממילא. וכיון דביטול הקליפות ובירור הנצוצות שנפלו בהם ע"י הגילוי שהאיר במשכן הי' בדרך ממילא, לכן, גם הבירור שע"י הארון דמשכן נק' בירור בדרך מנוחה. אבל אמיתית ענין המנוחה הוא שהמברר אינו יורד למקום המתברר אלא נמצא במקומו, וע"י הגילוי אור (דהמברר) שמאיר על המתברר, הוא נמשך בעצמו להמברר. ומנוחה באופן זה היתה בימי שלמה דוקא. [וע"ד הידוע54 בענין הבירור שע"י תורה, דבכללות, גם הבירור שע"י גליא דתורה הוא בדרך מנוחה. דכיון שהבירור הוא בדרך ממילא (דע"י שלומדים בתורה שדבר זה מותר ודבר זה אסור, הם מתבררים ממילא. ולא כהבירור

122

דתפלה שהוא ע"י שנפש האלקית מתלבשת בנפש הבהמית), לכן, גם הבירור שע"י גליא דתורה נק' בירור בדרך מנוחה. אבל בפרטיות, כיון שהבירור ע"י גליא דתורה הוא ע"י שהיא יורדת ומתלבשת בענינים הגשמיים, הרי זה ענין של מלחמה [ע"ד יציאת המלך ממקומו והליכתו למקום האויב], ואמיתית הענין דבירור בדרך מנוחה הוא בהבירור שע"י פנימיות התורה].

ט) ויש לומר, שהחילוק בין קומה ה' שאמר משה לקומה ה' שאמר דוד הוא בשני ענינים. באופן הבירור [שהבירור ע"י הארון דמשכן הי' בדרך מלחמה, שלכן נאמר ויפוצו אויביך וינוסו משנאיך, שישנם מנגדים (אויביך ומשנאיך) שצריך ללחום בהם, והבירור שבימי שלמה ובפרט ע"י הגילוי דביהמ"ק הי' בדרך מנוחה, קומה ה' למנוחתך, כנ"ל בארוכה], וגם בהבירור עצמו. דזה שבקומה ה' שאמר משה נאמר ויפוצו אויביך וינוסו משנאיך, הוא, לפי שגם לאחרי הבירור ע"י נסיעת הארון במדבר, נשאר עדיין מנגדים, אויביך ומשנאיך, אלא שהיו באופן דיפוצו וינוסו. והענין הוא, דבבירור שבדרך מלמעלה למטה, שהעליון (המברר) אינו מתלבש בהתחתון והבירור בהתחתון הוא ע"י גילוי אור דהעליון, זה שהתחתון אינו מנגד הוא לא מצד המציאות (רצון, שכל וכו') שלו, אלא אדרבה, מפני שע"י שמאיר בו גילוי אור שאינו בערך אליו הוא מתבטל ממציאותו55. והנה כשהבירור הוא באופן שהעליון (המברר) בא למקומו של התחתון (המתברר), הרי זה מוכיח שהתחתון תופס מקום לגבי', ולכן אין שייך שע"י הגילוי שלו יתבטל התחתון בתכלית. וכיון שגם בירור זה הוא בדרך מלמעלה למטה ולא בדרך התלבשות (כנ"ל סעיף ח), והביטול שע"י גילוי אור זה אינו ביטול בתכלית, לכן, גם לאחרי הבירור נשאר עדיין (בהעלם) מציאות דמנגד (אויביך ומשנאיך), אלא שמ"מ, כיון שהתחתון אינו בערך גם לגבי גילוי זה שיש לו תפיסת מקום לגבי', לכן, גם ע"י גילוי זה מתבטל התוקף דהתחתון, וההתנגדות שלו (אויביך ומשנאיך) היא באופן דיפוצו וינוסו. משא"כ בהבירור שבדרך מנוחה, דזה שהעליון (המברר) הוא במקומו ואינו יורד למקומו של התחתון הוא לפי שהתחתון אינו תופס מקום לגבי' – ע"י גילוי אור זה, הביטול דהתחתון הוא ביטול בתכלית.

ויש לומר בעומק יותר, דגם כשהבירור הוא באופן שהמברר הוא במקומו אלא שהוא בדרגא כזו שהמתברר יש לו תפיסת מקום לגבי', הביטול דהמנגד אינו ביטול בתכלית. ועפ"ז יש להוסיף ביאור בזה שמשמע בהמאמר דזה ששלמה הי' איש מנוחה הוא מפני שבימיו הוה קיימא סיהרא באשלמותא, עשירות שלמעלה ממילוי החסרון, כי אמיתית הענין דמנוחה [ושלום]56 הוא כשהמנגד מתבטל בתכלית, ובכדי שהמנגד יתבטל בתכלית הוא ע"י המשכת ענין העשירות, אוא"ס שלמעלה

123

משייכות לעולמות, עתיק. דבאור השייך לעולמות, כולל גם אור הסובב, כתר, כיון שאור זה נותן מקום לעולמות, עולם מלשון העלם והסתר57 – הביטול דהמנגדים שבעולם ע"י גילוי אור זה אינו ביטול בתכלית. וזה ששלמה הי' איש מנוחה ושלום הי' בימיו הוא מפני שבימיו היתה המשכת בחי' עתיק, עשירות.

יו"ד) וממשיך בהמאמר, דענין החסד שהוא למעלה גם מעשירות [שלכן גמילות חסדים היא גם לעשירים], הוא הגילוי דלע"ל שהוא נעלה יותר גם מהגילוי שהי' בימי שלמה. דההמשכה שבימי שלמה היתה מבחינת עתיק (כנ"ל), ולע"ל תהי' ההמשכה מבחינת פנימיות עתיק, היינו א"ס שברדל"א, שהוא עיקר הענין דעתיק. ולהעיר ממ"ש בזהר (באדרא זוטא58) האי עתיקא אשתכח בתלת רישין, ופירש הרח"ו (בביאור האדר"ז59), שעיקר עתיקא הוא הא"ס, ועל שם התעלמותו בג' רישין נקראים גם הג' רישין בשם עתיק. ועפ"ז עיקר עתיקא הוא א"ס שבכל ג' הרישין. אבל במאמר זה מבאר שעיקר הענין דעתיק הוא א"ס שברדל"א. ויש לבאר זה ע"פ מ"ש בהמאמר (בהמשך הענין) בענין מ"ש הרח"ו (בביאור האדר"ז שם) נמצא ומתעלם ומתגלה בג' רישין, שג' הלשונות נמצא ומתעלם ומתגלה הם כמו ג' הענינים דאתה הוא והוי'. נמצא הוא כמו אתה, עצמות, מתעלם ומתגלה הם כמו הוא והוי', ב' מדריגות באור. ופירוש נמצא הוא שהוא נמצא כמו שהוא בעצמותו. ועפ"ז יש לבאר מ"ש בהמאמר שעיקר הענין דעתיק הוא א"ס שברדל"א. ולהוסיף, דע"פ הביאור בהמאמר דענין נמצא (שא"ס נמצא ברדל"א) הוא שהוא נמצא ברדל"א כמו שהוא בעצמותו, יש לבאר זה שבימי שלמה היתה עשירות אמיתית, אף שלא הי' אז הגילוי דלעתיד, כי החידוש שיהי' לע"ל הוא שאז יהי' גילוי העצם שלמעלה מבחינת הגילויים, וענין הגילויים הי' בימי שלמה בשלימות.

יא) ומבאר בהמאמר, דע"י שלעתיד לבוא תהי' ההמשכה מפנימיות עתיק (א"ס שברדל"א) שלמעלה מההמשכה שהיתה בימי שלמה, עי"ז יומשך הגילוי למטה יותר. וכדאיתא בע"ח60, שבעליית המלכות יש ז' מדריגות. בימי שלמה היתה מדריגה הו' ולע"ל תהי' מדריגה הז'. ומהחילוקים שביניהם הוא, דבמדריגה הו', הגילוי במלכות הוא רק בט' ספירות שבה ועד לבחינת יסוד שבה (והגילוי במלכות דמלכות61 הי' ע"י שנכללה ביסוד שבה), ובמדריגה הז', הגילוי הוא גם במלכות דמלכות (כמו שהיא במקומה). וממשיך בהמאמר, שהחילוק דב' העליות דמלכות (עלי' הו' שבימי שלמה ועלי' הז' שתהי' לע"ל) הוא גם בנוגע להנצוצות

124

שנפלו למטה. והענין הוא, דיסוד דנוקבא הוא התקשרות המקבל (מלכות) בהמשפיע (ז"א), ומלכות דמלכות הוא (בדרך כלל) כח הפועל שבנפעל. ולכן, בימי שלמה שהגילוי במלכות הי' רק בדרגת המלכות כמו ששייכת לז"א, גם ההעלאה דהנצוצות שנפלו למטה היתה רק באותם הנצוצות ששייכים להרגיש אור אלקי62. ולע"ל שהגילוי יהי' גם בדרגת המלכות כמו שהיא בבי"ע ועד לכח הפועל שבנפעל, גם הנצוצות שנתרחקו ממלכות שלכן אין שייכים (מצד עצמם) להרגיש אור אלקי, ואפילו הנצוצות שנתרחקו כ"כ עד שהם עצמם נעשו כמו רע, גם הם יתעלו ויוכללו בקדושה. ויתירה מזה, שגם הגשמי עצמו (לא רק הניצוץ שבו) יהי' בתכלית ההתאחדות באלקות. וזה שהגשמי יהי' אז בתכלית ההתאחדות הוא לא רק מפני שאז יתגלה כח האלקי שבו שמהווה אותו מאין ליש, גילוי כח הפועל שבנפעל, אלא שגם הנפעל עצמו יהי' בתכלית ההתאחדות. והטעם לכל זה הוא (כמובא לעיל מהמאמר), כי אז תהי' המשכת פנימיות עתיק (א"ס שברדל"א), ולכן יהי' אז הגילוי גם במלכות שבמלכות, ויתירה מזה – גם למטה בעוה"ז הגשמי, בנצוצות הקדושה שבדברים הגשמיים (גם בהנצוצות שנתרחקו), וגם בדברים הגשמיים עצמם.

ויש לומר, דהטעם על זה שע"י המשכת פנימיות עתיק (א"ס שברדל"א) יהי' גילוי אלקות בכל מקום, הוא, כי פנימיות עתיק הוא (בכללות) עצמות אוא"ס, דלגבי עצמות אוא"ס אין שום מציאות שחוץ ממנו, ואדרבא, אמיתת המצאו ית' הוא המציאות של כל הנמצאים63, ולכן ע"י גילוי פנימיות עתיק, יהי' נרגש בכל דבר שמציאותו הוא אלקות. ועפ"ז יש לומר שהעילוי בהעולם שיהי' ע"י המשכת פנימיות עתיק לגבי מצב העולם שהי' בימי שלמה הוא גם בנוגע לאותם הדברים שגם בימי שלמה הי' בהם גילוי אלקות. כי הגילוי שהי' בימי שלמה (שהגילוי אז הי' מחיצוניות עתיק) הי' כמו דבר נוסף על הדברים שבהם נמשך הגילוי, והגילוי שיהי' לע"ל בכל דבר הוא שיתגלה אז המציאות שלו גופא.

יב) וזהו וחסידיך יברכוכה, שההמשכה במלכות (יברכו כה) שנמשכת ע"י חסידיך הוא באופן של חסד, הפלגת הטוב. דנוסף לזה שהם ממשיכים במלכות האורות שנסתלקו ממנה שעי"ז נתמלא החסרון שלה, הם ממשיכים בה ענין העשירות שלמעלה ממילוי החסרון, עתיק, ויתירה מזה, שממשיכים בה גם הגילוי שלמעלה מבחי' עשירות, פנימיות עתיק. ומבאר בהמאמר, דזה שהמשכה זו נמשכת ע"י חסידיך (דוקא) הוא מצד שני ענינים. מצד הביטול שלהם. כמאמר הזהר (הובא לעיל סעיף ה) איזהו חסיד המתחסד עם קונו, שעבודתו היא לא בשביל עצמו בכדי שיהי' דבוק באלקות אלא לצורך גבוה, כמבואר בתניא64. וע"י שהעבודה שלהם היא בביטול (למעלה ממציאות), לכן ההמשכה שנמשכת ע"י עבודתם היא מבחינת העצם שלמעלה מהתפשטות (מציאות), עתיק, ויתירה מזה – פנימיות עתיק. [וזהו איזהו

125

חסיד שמתחסד עם קונו ופירש בתקו"ז עם קן דילי'. דמהביאורים בהקשר דשני הענינים הוא, דע"י שהוא מתחסד עם קונו, שעבודתו היא לא בשביל עצמו אלא לצורך גבוה, לכן בכחו להתחסד עם קן דילי', שההמשכה במלכות (קן דילי') תהי' (לא רק באופן של צדקה, מילוי החסרון, אלא) באופן של חסד – עשירות ולמעלה מעשירות]. ועוד ענין בהשייכות דהמשכת פנימיות עתיק לחסידיך, דענין החסידות הוא שכחות הטבעיים נעשים כחות אלקיים65, והחידוש בעולם שיהי' לע"ל ע"י המשכת פנימיות עתיק הוא אז אהפוך אל עמים66 [שהבירור בימי שלמה הי' ע"י שהאור דלמעלה משך אליו את הנצוצות שבהעמים (כנ"ל), ולע"ל יהפכו הם עצמם לקדושה], ע"ד שכחות הטבעיים נהפכים ונעשים כחות אלקיים.

ולכאורה משמע, שההמשכה דפנימיות עתיק הוא ע"י הביטול דחסידיך, וזה שע"י המשכת פנימיות עתיק יהי' אהפוך אל עמים הוא ע"י שהכחות הטבעיים דהחסידים נעשים כחות אלקיים. וצריך להבין, דלכאורה, זה שע"י המשכת גילוי פנימיות עתיק יהי' אהפוך אל עמים, אין זה ענין נוסף על הגילוי אלא נכלל בהגילוי עצמו, דכיון שאמיתת המצאו ית' היא המציאות של כל הנמצאים לכן ע"י הגילוי דפנימיות עתיק יהי' נרגש בכל דבר שמציאותו היא אלקות (כנ"ל סעיף יא), וכיון שע"י הביטול דחסידיך נמשך הגילוי, למה צריך גם להאתהפכא דכחות הטבעיים שלהם. ויש לומר, שהאתהפכא דכחות הטבעיים היא גם בשביל המשכת פנימיות עתיק. והענין הוא, דכיון שאמיתת המצאו ית' היא היא אמיתית המציאות דכל הנמצאים, לכן, כשישנה מציאות (בהאדם) שאינה אלקות, הוא סתירה להגילוי דהמשכת העצמות (פנימיות עתיק), וע"י שכחות הטבעיים שלו נעשים כחות אלקיים (דיש לומר, שזה נעשה ע"י שנרגש בו (בהעלם עכ"פ) שאמיתת המצאו ית' היא היא המציאות שלו) הוא המשכת הגילוי דפנימיות עתיק.

ועפ"ז יש לבאר הדגשת הכתוב וחסידיך יברכוכה, שההמשכה שע"י חסידיך היא לא בדרך תפלה אלא בדרך ברכה, כי בתפלה שהיא בקשת האדם שישפיעו לו מלמעלה, נרגש שהאדם המתפלל אינו אלקות, ובברכה שהיא בדרך ציווי, הכח שלו לצוות הוא האלקות שבו. ויש לומר, דזהו שירידת הגשמים שנמשכה ע"י רשב"י היתה לא ע"י ציווי אלא ע"י אמירת תורה, כי ענין הציווי שייך דוקא כשזה שמצווים לו הוא מציאות נבדל מהמצַוה, דמזה מובן, דהפעולות בגילוי שנעשו ע"י ציווי הצדיקים (כמו רפב"י שצוה להנהר שיחלוק את מימיו), דהגם שרצון הצדיקים הוא רצון הקב"ה ומ"מ היו צריכים לצוות שיהי' כרצונם, הוא מפני שהעולם (בהרגשתו) הוא מציאות לעצמו. ועפ"ז יש לומר, שע"י שרשב"י אמר דרוש בפנימיות התורה, נמשך גילוי העצמות, דאמיתת המצאו ית' היא המציאות דכל הנמצאים, ולכן ע"י אמירת הדרוש ירדו הגשמים מעצמם, בלי ציווי. ועד"ז הוא בנוגע לההמשכה שע"י הברכה דחסידיך יברכוכה, שאין צריכים לצוות שתהי' ההמשכה (כנ"ל סעיף ד), כי

126

הברכה דחסידיך יברכוכה (יברכו כה) הוא המשכת פנימיות עתיק במלכות, ובדרגא זו אין שייך ציווי.

יג) וזהו פדה בשלום נפשי, בשלום דוקא, והיינו שהפדי' היא בתכלית השלום והשלימות, שלא נשאר שום מנגד כלל. לא כמו שהי' בנסיעת הארון דמשה שנאמר על זה קומה הוי' ויפוצו אויביך וינוסו משנאיך מפניך, שהבירור הי' בדרך מלחמה ולכן נשאר מציאות של אויבים ושונאים אלא שהיו באופן דיפוצו וינוסו, וגם לא כמו שהי' בימי שלמה, דאף שהבירור הי' בדרך ממילא, מ"מ נתבררו רק נצוצות אלו שהי' בהם איזה ענין של אור, כי אם שגם הנצוצות שנחשכו יוכללו בקדושה, ויתירה מזה, שגם הנברא, הנפעל עצמו (לא רק כח הפועל שבו) יהי' בתכלית ההתאחדות, וכמו שיהי' לעתיד67. וזהו מ"ש כי ברבים היו עמדי, שגם בחי' רבים, אלו שנמצאים בבחי' רשות הרבים, כמרז"ל68 על הפסוק69 נעשה לשון רבים, כתוב והרוצה לטעות יטעה, היו עמדי, שמתאחדים בתכלית ההתאחדות. וזהו שכי ברבים היו עמדי הוא נתינת טעם על פדה בשלום, שהפדי' בשלום היא דוקא עי"ז שגם בחי' רבים, לא רק הנצוצות דקדושה כ"א גם אלו שהם בבחי' רבים, היו עמדי. וע"ד מרז"ל70 שגם אנשי אבשלום התפללו עבור דוד.

והנה71 פדי' זו היא ע"י העבודה של עסק התורה, גמ"ח ותפלה בצבור. דענין העוסק בתורה הוא פנימיות התורה, שהיא בחי' עץ החיים (לא כנגלה דתורה שנתלבשה בעה"ד טוב ורע)72, היינו שהבירור שע"י פנימיות התורה הוא שלא בדרך מלחמה כלל (גם לא כיציאת המלך והליכתו למקום האויב)73, לכן, עי"ז נעשה הפדי' בשלום, שמתבטל מציאות האויב. וכן הוא בגמ"ח, שגמ"ח ממשיכה מפנימיות הכתר ועד לבחי' מלכות דמלכות, כנ"ל. וכ"ה גם בתפלה בצבור, שתפלה בצבור היא כמו התפלה דעשי"ת, וכמארז"ל74 עה"פ75 דרשו הוי' בהמצאו, כאן ליחיד כאן לצבור, ותפלה בצבור הוא המשכת פנימיות הכתר.

ועפ"ז תובן השייכות דפדה בשלום גו' לגאולת רבינו הזקן שענינה הוא הפצת המעינות חוצה, דענין הפצת המעינות חוצה הוא שגם בבחינת מלכות שבמלכות כמו שהיא בבחי' חוצה יומשך לשם המעינות, לא רק המים חיים הנמשכים מהמעינות אלא המעינות עצמם, המשכת פנימיות הכתר (מעינות) לבחינת מלכות

127

שבמלכות כו' (חוצה). וזהו שע"י הפצת המעינות חוצה יהי' אתי מר דא מלכא משיחא (כאגרת הקודש הידועה דהבעש"ט נ"ע76), כי הפצת המעינות חוצה הו"ע המשכת פנימיות הכתר לבחי' מלכות שבמלכות, כנ"ל. והוא כמו העוסק בתורה ובגמ"ח ומתפלל עם הצבור אשר עי"ז פדאני לי ולבני מבין האומות, אשר אז יהי' ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ77, והי' הוי' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהי' הוי' אחד ושמו אחד78.

**********

128

– הוספה

משיחות ש"ק פ' וישב-מקץ ה'תשכ"ו

. . בהמאמר ד"ה פדה בשלום (שנאמר בהתוועדות די"ט כסלו תשכ"ו1) ישנם שני דיוקים שלא נתבארו בהמאמר. והם: (א) מה שמחלק תורה גמ"ח ותפלה בצבור – לשתי חלוקות. (ב) דיוק הלשון "כל העוסק כו'", היינו שמדבר כאן באדם העוסק בתורה כו' ולא בענין התורה גמ"ח ותפלה בצבור עצמם (כלשון המשנה באבות: על שלשה דברים העולם עומד על התורה ועל העבודה ועל גמ"ח).

א. והנה הביאור בדיוק הראשון יובן בהקדם טעם הסדר של ג' ענינים אלו: תורה, גמ"ח ותפלה. דלכאורה הוצרך להקדים תפלה (בצבור) לתורה וגמ"ח, שהרי עיקר זמן ת"ת2 ומעלת לימוד התורה הוא כשהיא באה לאחרי התפלה דוקא, וכידוע בענין שתהא תפלתי סמוכה למטתי3. וכן גמ"ח היא לאחרי התפלה ולימוד התורה, וכהפס"ד4 – מביהכנ"ס (תפלה) לביהמ"ד (תורה) ואח"כ ילך לעסקיו – ינהג בהם דרך ארץ (שאז היא העבודה דגמ"ח).

ואף שגם קודם התפלה צ"ל גמ"ח, כמארז"ל5 יהיב פרוטה לעני והדר מצלי, הרי ענינה של צדקה זו, הוא מה שהיא הכנה לתפלה, ולא ענין העבודה דגמ"ח (מצד עצמה). ומכ"ש שיהיב פרוטה אינו ענין של "העוסק כו' בגמ"ח", התעסקות בגמ"ח. (וכ"ה גם בנוגע ללימוד התורה, דאף שגם קודם התפלה אומרים הפסוקים דיברכך וכו' – לימוד זה אין זה התעסקות בתורה6, ועיקר "העוסק בתורה" הוא אחרי התפלה דוקא).

ולכאורה הי' אפשר לתרץ, שטעם הסדר בגמרא הוא מצד הסדר שבפסוק. שבתחילה נאמר בשלום שהוא תורה וגמ"ח, ואח"כ – כי ברבים היו עמדי שהו"ע תפלה בצבור. אבל עדיין יוקשה בסדר הכתוב עצמו, שלכאורה צ"ל תחלה ברבים היו עמדי ואח"כ פדה בשלום נפשי. ואף שלפי פשוטו "כי ברבים היו עמדי" הוא נתינת טעם על "פדה בשלום נפשי", ואין מקרא יוצא מפשוטו, הרי מצינו בכמה כתובים, שמקדימים טעם הדבר להדבר עצמו.

והענין הוא, דהנה כללות עבודת האדם היא בשתים: העלאה מלמטה למעלה והמשכה מלמעלה למטה. וזהו ההפרש בין תורה וגמ"ח לתפלה, שתורה וגמ"ח ענינם המשכה מלמעלה למטה ותפלה ענינה העלאה מלמטה למעלה. והנה תכלית הכוונה הוא לעשות לו ית' דירה בתחתונים7, המשכה מלמעלמ"ט על ידי התורה וגמ"ח, אלא שבכדי שהתורה וגמ"ח יהיו כדבעי, הוא ע"י קדימת ההעלאה שבתפלה.

129

ועפי"ז יובן מה שמחלק ג' ענינים אלו לשתי חלוקות ומה שמקדים תורה וגמ"ח לתפלה, שבתחילה מדבר בענין הכוונה ותכלית המכוון, שהיא ההמשכה שע"י תורה וגמ"ח, ואח"כ – בענין ההכנה לזה, והיא ההעלאה דתפלה.

ובכל זה בתורה וגמ"ח עצמם מקדים תורה לגמ"ח, אף שדירה בתחתונים נעשה יותר ע"י גמ"ח מאשר ע"י תורה (וכמשנ"ת בתניא8 במעלת הצדקה) – נוסף על שכן סדרן במשך היום מביהמ"ד לעסקיו כו' כנ"ל, הרי בתורה וגמ"ח עצמם, אמרז"ל9 ת"ת כנגד כולם. ואף שמבואר באגה"ק10 אשר עכשיו עיקר העבודה הוא בצדקה, הרי זהו עכשיו דוקא, בעקבות משיחא שנפלה סוכת דוד עד בחי' רגלים ועקביים שהיא בחי' עשי', אבל בימי רז"ל (שהם אמרו כל העוסק כו') עיקר העבודה הי' תלמוד תורה, כמבואר באגה"ק שם.

ועפ"י כל זה יובן סדרן של ג' ענינים אלו: תורה, גמ"ח ותפלה (בצבור), שסדר זה הוא מלמעלמ"ט, לפי חשיבות הענינים: תורה, אשר (בימיהם) היא עיקר המעלה, אח"כ גמ"ח, שהיא למטה מתורה כנ"ל, ואח"כ תפלה, שהיא הכנה לההמשכה דתורה וגמ"ח.

אך עדיין צ"ל, שהרי התורה היא נצחית. דמזה מוכרח אשר הסדר בג' ענינים אלו שבמאמר זה, מתאים הוא גם עכשיו. וי"ל עפ"י המבואר במ"א11 שבהעלאה יכול להגיע למעלה יותר מאשר בהמשכה. ולפי"ז, תפלה שהיא העלאה מלמטלמ"ע, גדלה מעלתה על תורה וגמ"ח. ועפי"ז יובן סדרן של ג' ענינים אלו גם עכשיו, שסדר זה הוא מלמטלמ"ע: בתחילה – תורה, אח"כ גמ"ח, אשר (עכשיו) היא למעלה מתורה, ואח"כ תפלה, שגדלה מעלתה על ההמשכה דתורה וגמ"ח, כנ"ל.

ב. ולהבין מה שאומר כל העוסק כו', שמדבר ע"ד אדם העוסק ולא בענין התורה גמ"ח ותפלה בצבור עצמם, הנה בעסק התורה גמ"ח ותפלה בצבור, שהם כללות ג' הקוין, ישנם ב' ענינים: א' מה שנוגע להעולם, אַז אין וועלט זאָל זיך אויפטאָן די ענינים של ג' הקוין, שעי"ז יהי' דירה לו ית' בתחתונים. והב' מה שנוגע להאדם העובד, אַז ער דאַרף טאָן אין די ג' ענינים.

(ובדוגמת מה שבאכילת קדשים ישנם ב' ענינים: א' מצוה לאכול הזבח, שמצוה זו היא על האדם האוכל, ויש בה כמה תנאים (למשחה, לגדולה12, אינו חי13). ב' בנוגע להקדשים, שלא יבואו לידי נותר14 (ובענין זה אין נוגע התנאים דלמשחה וכו'15)).

והנה בנוגע לענינינו (גאולת רבינו הזקן16), הרי מובן, אשר ג' דברים אלו – נוגע לאדם העובד, היינו רבינו הזקן, אשר הוא נפדה בשלום. וכמו שכותב "כשקריתי בפסוק פדה בשלום כו' יצאתי בשלום", אשר הוא עצמו עסק בג' ענינים אלו בהיותו במאסר (ולכן פעלה קריאתו) ועי"ז הוא נפדה בשלום.

וצריך להבין, איך הי' שייך בהיותו במאסר העבודה דתפלה בצבור. דלימוד התורה ובאופן דעוסק שייך גם בהיותו במאסר, וגם עסק בגמ"ח בהיותו במאסר

130

ע"ד שאמר הלל, כשהי' הולך לאכול, שהוא הולך לגמול חסד עם העלובה ועני' הוא גופו17, אבל איך הי' יכול להתפלל בצבור? והענין הוא, כמו שמבאר כ"ק אדמו"ר הצ"צ18 (שהשנה19 היא שנת המאה להסתלקות הילולא שלו) – דתפלת יחיד שהרבים צריכים לו הוא כמו תפלה בצבור.

והנה ידוע פירוש רבינו הזקן20 בעל הגאולה והשמחה על מארז"ל21 כאן ליחיד כאן לצבור, דכאן ליחיד הוא בחי' יחידה שבנפש. ומזה שהגמרא מדמה "כאן לצבור" לענין "כאן ליחיד" (בעשי"ת), מובן אשר גם הענין דתפלה בצבור, שייך לבחי' יחידה. דבענין הספירות הוא בחי' פנימיות הכתר, וכמשנ"ת במאמר (סעיף יג) שתפלה בצבור היא מבחי' פנימיות הכתר. וכ"ה גם בענין עסק התורה (פנימיות התורה) וגמ"ח (שלמעלה מצדקה) שהם מבחי' פנימיות הכתר – דבעבודת האדם היא בחי' יחידה.

ועפי"ז יובן מה שאומר כאן כל העוסק כו', שמדבר בנוגע להאדם, כי בחי' יחידה שבנפש היא למעלה מבחי' עולם. ולכן, אינו מדבר כאן בנוגע לתורה גמ"ח ותפלה בצבור עצמם, וואָס זיי דאַרפן זיך אָפּטאָן און אויפטאָן אין עולם, כ"א בנוגע להאדם העוסק, בחי' יחידה שלו, שלמעלה מענין העולם. (משא"כ במשנה דאבות שמדבר בענין עמידת העולם, על שלשה דברים העולם עומד, הנה שם נוגע ענין ג' קוין אלה כמו ששייכים לעולם).

***

ועפי"ז תומתק יותר השייכות דפדה בשלום כו' וכל העוסק בתורה ובגמ"ח ומתפלל עם הצבור לגאולת רבינו הזקן שענינה הוא הפצת מעינות תורת החסידות כנ"ל. דהנה ענינה של תורת החסידות היא בחי' יחידה. וכמו שנת"ל (בשיחת י"ט כסלו22) דלהיות שחסידות היא בחי' יחידה, לכן היא נותנת חיות בכל ד' חלקי התורה, פשט רמז דרוש סוד, שהם בחי' נרנ"ח. ולכן, ההכנה להנתינת רשות מלמעלה על הפצת המעינות, גילוי יחידה דתורה, היתה עבודת רבינו הזקן בבחי' יחידה שלו, ובחי' יחידה שלו האירה בכל ג' הקוין תורה גמילות חסדים ותפלה, שהם כללות עבודת האדם. ועל ידי עבודה זו – גילוי היחידה והתגלותה בכל ג' הקוין – ניתן הרשות מלמעלה לגלות את המעינות, בחי' יחידה דתורה, ושתאיר ותכניס חיות בכל ד' חלקי התורה, נרנ"ח שבתורה, עד לבחי' נרנ"ח שבעולם, עד לבחינה היותר תחתונה שבעולם, עד אשר גם כח הפועל בנפעל וגם הנפעל עצמו (בחי' חוצה) יכיר וירגיש אשר אין עוד מלבדו.

**********


*) יצא לאור בקונטרס י"ט כסלו – תשנ"ב, "לקראת חג הגאולה י"ט כסלו הבעל"ט, יום גאולת כ"ק אדמו"ר הזקן ממאסרו (בשנת תקנ"ט) . . בהמאמר ישנם שני דיוקים שנתבארו בהשיחות דההתוועדות שלאח"ז, ולשלימות הענין באים כאן בתור הוספה [לקמן ע' קכח ואילך] . . מוצש"ק, טו"ב כסלו, ה'תשנ"ב".

1) תהלים נה, יט.

2) באגרת הקודש שלו, נדפסה באגרות-קודש שלו סי' לח. וש"נ.

3) בית רבי ח"א פט"ז (בהערה). נתבאר בארוכה בלקו"ש חלק ל ע' 170 ואילך.

4) ברכות ח, א.

5) שבת סג, א. וש"נ.

6) משלי ג, יז.

7) אבות פ"א מ"ב.

8) תהלים קמה, י.

9) ח"ב עט, ב. ח"ג קמו, א. רסז, א.

10) נדפס בקונטרס בפ"ע (קה"ת, ה'תשל"א). ולאח"ז – בהמשך תער"ב ח"ב ע' תשסו ואילך.

11) כמבואר בארוכה בהמשך הנ"ל פשמ"ח ואילך (ע' תשטו ואילך).

12) בהבא לקמן ראה גם לקמן ח"ג ע' רעא ואילך. וש"נ.

13) במדב"ר פי"א, ב (בסופה).

14) רמב"ם ריש הל' תפלה.

15) אפשר להיות עיכוב בקבלת ההשפעה מצד המתברך, שאינו כלי להברכה וכיו"ב, אבל לא בהמשכת ההשפעה מצד המברך.

16) איוב יד, טו.

17) תענית פ"ג ה"י.

18) איוב כב, כח.

19) זח"ג נט, ריש ע"ב.

20) תזריע כב, ג ואילך.

21) חולין ז, א.

22) כמובן ממ"ש בלקו"ת שם (כג, א – נעתק לעיל), דזה שע"י התורה עשו מופתים הוא לפי שהגילוי שנמשך ע"י התורה הוא מלמעלה מהשתלשלות.

23) להעיר מטענת הנהר "אני הולך לעשות רצון קוני" (חולין שם). וראה תוספות שם.

24) עוד ביאור בזה – ראה לקמן ח"ג ס"ע ערב ואילך.

25) מו"נ ח"ג פנ"ג.

26) ראה טו, ח.

27) כתובות סז, ב.

28) ראה גם סה"מ תרנ"ג ע' רנח ואילך. תר"ס ע' מג ואילך. עזר"ת ע' קיז ואילך. קונטרסים ח"ב רצו, א ואילך. ה'תש"א ע' 149. לקמן ח"ד ע' קד. ובכ"מ.

29) נחמי' ט, ו.

30) זהר ח"ב קיד, ב. ח"ג רכב, ב (ברע"מ). וראה שם רפא, א (ברע"מ). תקו"ז בהקדמה (א, סע"ב).

31) כן הובא גם בתניא פ"י (טו, ב). וראה תקו"ז שם.

32) תו"א משפטים עה, ד (הובא בהמשך תער"ב כאן). ובכ"מ.

33) ראה תו"א תרומה פא, ב. המשך תרס"ו ס"ע תרפד ואילך. ובכ"מ.

34) שער כג (שער ערכי הכינויים) ערך קן – הובא בהמשך תער"ב כאן.

35) כמובן גם מזה שכתר הוא מה' הפרצופים שנחסרו מהמלכות, כנ"ל בפנים.

36) ראה גם לקמן ח"ד ע' מה.

37) סוכה מט, ב.

38) זהר ח"א קנ, רע"א. רכה, סע"ב. רמג, סע"א. ח"ב פה, א. ח"ג מ, ב. מו, א. וראה שמו"ר פט"ו, כו: כיון שבא שלמה נתמלא דיסקוס של לבנה.

39) מלכים-א י, כא. דברי הימים-ב ט, כ.

40) כמ"ש (דברי הימים-א כח, יא) ויתן דויד לשלמה בנו את תבנית האולם וגו'.

41) דברי הימים שם כב, ט-י.

42) כ"מ בד"ה פדה בשלום תרנ"ט (סה"מ תרנ"ט ס"ע קסד) ותש"ד (פכ"א – סה"מ ה'תש"ד ריש ע' 111).

43) מלכים-א ה, יד. וראה גם שם י, כד. דברי הימים-ב ט, כג.

44) ישעי' ב, ב.

45) שהוא מזרע שלמה (פירוש המשניות להרמב"ם סנהדרין פ' חלק יסוד הי"ב).

46) ראה גם תו"א בראשית ו, א. לקו"ת במדבר ד, א. ביאוה"ז לאדהאמ"צ בהוספות קלב, ג. ובכ"מ.

47) דזה שהיו בריחוק מקום גשמי נשתלשל מזה שהיו רחוקים ברוחניות.

48) מלכים-א י, א-ב.

49) ח"א קמח, א.

50) בהעלותך י, לה.

51) תהלים קלב, ח.

52) וראה גם לקו"ת במדבר ג, ד ואילך. ביאוה"ז שם קלב, ב ואילך. ועוד.

53) ד"ה פדה בשלום תרנ"ט (סה"מ תרנ"ט ע' קסג) ותש"ד (פ"כ – סה"מ ה'תש"ד ע' 108).

54) ראה בארוכה ד"ה פדה בשלום (הא') ה'תשמ"א ס"ג ואילך (לעיל ס"ע מו ואילך). וש"נ.

55) ראה בארוכה ד"ה פדה בשלום ה'תשכ"ב (לעיל ע' א ואילך). וש"נ.

56) ויש לומר, דזהו החילוק בין מנוחה לשלום: מנוחה היא שאין לו מלחמות (גם לא ה"מלחמה" דהליכה למקום האויב), אבל זה שיש מנגד (בהעלם) שאינו לוחם – אין זה היפך מנוחה; ושלום הוא – שאין מנגד (גם לא מנגד בהעלם). ועפ"ז יומתק מ"ש (דברי הימים-א כב, ט) "הוא יהי' איש מנוחה גו' (ואח"כ מוסיף) שלמה יהי' שמו ושלום ושקט אתן על ישראל בימיו". וצ"ע מה שמוסיף גם "ושקט". ועצ"ע. ואכ"מ.

57) לקו"ת שלח לז, ד. מאמרי אדהאמ"צ דברים ח"א ע' שג. ח"ג ע' א'נט. וראה לקו"ש חל"ד ע' 112 הערה 63. וש"נ.

58) פ' האזינו (רפח, ב), הובא בלקו"ת דרושים ליוה"כ בסופן (עא, ג).

59) הובא בלקו"ת שם.

60) שער לו (שער מיעוט הירח) פ"א-ב.

61) דכשקיימא סיהרא באשלמותא, נמשך הגילוי גם בה' ספירות האחרונות דמלכות (כולל גם מלכות שבמלכות). אלא שבימי שלמה, הגילוי במלכות דמלכות הי' ע"י שנכללה ביסוד דמלכות (המשך תער"ב כאן פשע"ד).

62) וע"ד אבוקה שמושכת אלי' את הנצוצות (ראה לעיל ס"ז) שהוא דוקא נצוצות שלא נכבו.

63) רמב"ם ריש הל' יסודי התורה.

64) פ"י (טו, ב).

65) ראה בארוכה שיחת מוצש"ק כ"א כסלו תרע"ג (ספר השיחות תורת שלום ע' 185).

66) צפני' ג, ט.

67) ראה בכ"ז לעיל סעיפים ח. ט. יא.

68) ב"ר פ"ח, ח.

69) בראשית א, כו.

70) ירושלמי סוטה פ"א ה"ח.

71) ראה גם ד"ה פדה בשלום העת"ר בסופו (המשך תער"ב ח"ב ע' תשעה).

72) ראה בארוכה תניא אגה"ק סכ"ו.

73) כנ"ל סוף ס"ח. ויתירה מזה, ראה לעיל סי"ב בענין ירידת גשמים ע"י אמירת דרוש בפנימיות התורה, שלא הי' צריך לציווי.

74) ר"ה יח, א. וש"נ.

75) ישעי' נה, ו.

76) נדפסה גם בכתר שם טוב בתחלתו.

77) זכרי' יג, ב.

78) שם יד, ט.

1) נדפס לעיל (ע' קטז ואילך).

2) עיין שו"ע אדה"ז או"ח ר"ס קנה: כל איש ישראל חייב . . לקבוע לו עת לת"ת ביום ובלילה . . ועת זו שביום מצוה מן המובחר לקבוע אותה מיד אחר התפלה קודם שילך לעסקיו.

3) ברכות ה, ב. לקו"ת ברכה צו, ב. וראה שם ואתחנן ד, א.

4) סוף מס' ברכות. טושו"ע (ודאדה"ז) או"ח ר"ס קנה.

5) ב"ב יו"ד, א. רמב"ם הל' מתנות עניים פ"י הט"ו. טושו"ע (ודאדה"ז) או"ח סו"ס צב. טושו"ע יו"ד סרמ"ט סי"ד.

6) וצע"ק ממרז"ל (שו"ע אדה"ז או"ח סוס"א) דטוב לומר פ' העולה כו' וכמו שאמרו חכ' ע"פ זאת התורה כו' כל העוסק בתורת עולה כו'. אלא שעכצ"ל דכאן "העוסק" לאו דוקא, שהרי בתענית (כז, ב. וש"נ) הלשון "קוראין" (ובפרט שבב"י (או"ח סוס"א) הביא ב' מרז"ל אלו ביחד).

ועפ"ז יומתק ג"כ מה שאדה"ז (במהדו"ב) מוסיף שדרשת כל העוסק כו' הוא ע"פ זאת התורה לעולה גו' – שהוא לתרץ ולהכריח ש"עוסק" לאו דוקא, כ"א שתהי' "התורה לעולה".

ולהעיר מהל' ת"ת לאדה"ז פ"א הי"א.

7) ראה תנחומא בחוקותי ג. נשא טז. ב"ר ספ"ג. במדב"ר פי"ג, ו. תניא רפל"ו. ובכ"מ.

8) פל"ז.

9) פאה רפ"א.

10) תניא אגה"ק ס"ט.

11) עיין ג"כ לקו"ת דרושים לש"ש סד"ה שובה ישראל השני.

12) קרח יח, ח. זבחים צא, א. וראה שו"ת חכם צבי סי' סב דחיוב גמור הוא.

13) ובזה יובנו דברי התוס' (ד"ה חטא בשבת, מנחות מח, א) שאכילת חי אינה זכות ואין לחטוא בכך אף שאפשר גם לאכול חי (כמו שמוכיח בתוס' שם מפ' שתי הלחם (צט, ב)) – לפי שבאוכל חי רק מונע האיסור דנותר, אבל אינו מקיים המצוה, ולכן אי"ז זכות (כ"כ?).

14) כמ"ש (משפטים כג, יח) ולא ילין חלב חגי עד בוקר. וה"ה לשאר אימורין ולשאר קרבנות (חינוך מצוה צ').

15) ראה בכ"ז לקו"ש ח"ג ע' 949.

16) ועד"ז במרז"ל שיהי' פדאני לי (שתלוי בפדיית – וכן שתהי' פדיית) ולבני. ועד"ז בפדיית דוד המלך במלחמת אבשלום.

17) ויק"ר פל"ד, ג. תניא פכ"ט.

18) באוה"ת (יהל אור) להצ"צ עה"פ פדה בשלום ס"ק יו"ד (ע' רח).

19) שנת ה'תשכ"ו – שנת אמירת (מאמר ו)שיחה זו.

20) לקו"ת תבוא מג, סע"ד. וראה לקו"ש חי"ד ע' 145 הערה 16.

21) ר"ה יח, א. וש"נ.

22) נדפסה בארוכה בקונטרס ענינה של תורת החסידות.