בס"ד. ש"פ חיי שרה, מבה"ח כסלו, ה'תשי"ב

קיז

(הנחה בלתי מוגה)

ויהיו1 חיי שרה מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים שני חיי שרה2, והקשה בזהר3, מאי שנא הכא שרה דכתיב מיתתה באורייתא מכל נשי דעלמא דלא כתיב הכי מיתתן באורייתא, א"ר חייא ולאו והכתיב4 ותמת רחל וכו' א"ר יוסי בכולהו לא כתיב כמה דכתיב בשרה דאתמר ויהיו חיי שרה מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים שני חיי שרה דהא בכולהו לא אתמנין יומין ושנין כמו לשרה, בכולהו לא כתיב פרשתא חדא בלחודהא כמו לשרה. וממשיך בזהר שם5, דאתת חוה לעלמא אתדבקת בהאי חויא ואטיל בה זוהמא וגרמא מותא לעלמא ולבעלה, אתא נח לעלמא מה כתיב בי'6 וישת מן היין וישכר ויתגל גו', אתת שרה ונחתת וסלקת ולא אתדבקת בי' כד"א7 ויעל אברם ממצרים הוא ואשתו וכל אשר לו, ובגין דאברהם ושרה לא אתדבקו בי' בגין כך זכתה שרה לחיים עילאין לה ולבעלה כו', ועל דא ויהיו חיי שרה דזכתה בהו בכולהו ולא כתיב בכולהו נשי ויהיו חיי חוה וכן בכלא, היא אתדבקת בחיין ועל דא דילה הוו חיין.

וצריך להבין, דמאחר ששאלת הזהר היא מאי שנה שרה מכל נשי דעלמא (משא"כ באנשים מצינו שנאמר בהם לשון ויהיו חיי גו', כמו באברהם ישמעאל יצחק ויעקב כו'), א"כ למה הובא בהמשך הדברים הא דאתא נח לעלמא וכו'. ומשמעות הענין, שכל זה הוא ענין אחד, דזה

קיח

שקלקלה חוה וזה שקלקל נח הכל תוקן ע"י שרה. וצריך להבין הענין בזה. גם יש להבין מה שמסיים הכתוב שני חיי שרה, דלכאורה הוא כפל לשון, לאחרי שכבר נאמר לפני זה ויהיו חיי שרה מאה שנה גו'.

והנה מבואר בכ"מ8 בענין מה שנאמר בשרה מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים, שזה מורה שעיקר הבירור הי' ע"י שרה דוקא. דהנה ידוע שהאבות הטעימן הקב"ה בעוה"ז מעין עולם הבא9, ומכיון שלעתיד לבוא כתיב10 נקבה תסובב גבר, שתתגלה מעלת המקבל על המשפיע, לכן הי' אצל האבות גילוי ענין זה, שהאמהות היו למעלה מן האבות. דזהו מה שנאמר בשרה11 שהיא הראשונה מד' האמהות כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה, כי שרה היתה למעלה מאברהם. ולפי זה מבואר ענין מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים שנאמר בשרה דוקא, לפי שבשרה דוקא הי' התגלות כל המדריגות. וזהו12 מה שאומר מאה שנה דקאי על בחינת הכתר, דבחינת הכתר היא ההתגלות הראשונה דמציאות אור מחוץ להעצמות, היינו מדריגת הגילוי הכי עליונה. וזהו ענין מאה שנה, כידוע במספרים דמאות קאי על הכתר. ואף שלפעמים13 גם מספר אלף ורבבה כו' קאי על הכתר, הרי זהו בבחינת הכתר כפי שהוא לעצמו, אבל בחינת הכתר כפי שנעשה שרש ומקור לנאצלים דהיינו בחינת אריך, הוא במספר מאה. שהרי מספר מאה הוא עשר כלול מעשר דהיינו שלימות הנאצלים. והיינו לא כפי שהכתר הוא בבחינת נקודה, אלא כפי שהוא בבחינת פרצוף שיש בו הענין דמאה. אך יחד עם זה נאמר מאה שנה, שנה בלשון יחיד (ולא מאה שנים), משום שהכתר הוא הממוצע בין המאציל והנאצלים14, וכל ממוצע צריך שיהי' בו משתי הבחינות שהוא ממוצע ביניהן, מבחינה התחתונה שבעליון ומהעליונה שבתחתון. דענין מאה שבכתר הוא בחינה העליונה שבנאצלים, וכנ"ל דמספר מאה הוא שלימות הנאצלים. וענין שנה קאי על בחינה התחתונה שבמאציל, דזה שנקרא שנה מורה שיש לו שייכות לגדר הזמן, ולכן היא בחינה תחתונה שבמאציל, אך מ"מ זהו במאציל, ולכן נאמר שנה בלשון יחיד.

קיט

והנה אח"כ נמשך ענין זה למטה יותר, דזהו מ"ש ועשרים שנה, דעשרים קאי על חכמה ובינה, שאין בהם השלימות דעשר פעמים עשר, ולכן הם במספר עשרים בלבד, שהם כלולים מעשר פעם אחת. וכפשטות הענין, דהמוחין שהם בבחינת השגה יש להם כבר שייכות למציאות היש (דלא כמו הכתר). ומ"מ גם בזה נאמר שנה בלשון יחיד, משום שהמוחין הם ראשית התהוות מציאות היש, והרי ידוע שהתהוות היש היא בכח העצמות דוקא, שהוא לבדו בכחו ויכלתו לברוא יש מאין15. ומכיון שבבחינה זו מתגלה העצמות לכן נאמר שנה בלשון יחיד (שהרי העצמות הוא למעלה מכל התחלקות, ולמעלה גם מבחינת אחד ויחיד כו'). ואחר כך כתיב ושבע שנים, דזה קאי על בחינת המדות, שעל ידם היא הנהגת העולמות, וכמ"ש16 זכור רחמיך ה' וחסדיך כי מעולם המה, ולהיות שהנהגת העולמות היא ע"י ריבוי הקוין, וכדאיתא במדרש17 שאם הי' העולם נברא מבחינת החסד לבד אז היו חטאין סגיאין, ואם הי' מבחינת גבורה בלבד לא הי' העולם יכול להתקיים, ולכן צ"ל ריבוי הקוין, כולל ספירת התפארת שהיא הממוצע המחבר, ועד לכל ז' המדות. ולכן נאמר שבע שנים לשון רבים, כי בענין זה ישנו ענין ההתחלקות. וזהו מה שנאמר בשרה מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים, שמכיון שעיקר הבירור הי' ע"י שרה (וכנ"ל שהיתה גדולה מאברהם), לכן פעלה בכל המדריגות, מראשית הכל בחינת הכתר, עד בחינת שבע שנים. ולפי כל זה יוקשה עוד יותר, מהו שמסיים אחר כך עוד פעם, שני חיי שרה, דמה מוסיף בזה.

ולהבין כל זה18 יש להקדים תחילה מ"ש19 עבדו את ה' בשמחה, שעבודת ה' צ"ל מתוך שמחה דוקא. ועד שענין השמחה הוא מעיקרי העבודה, ועבודה בלי שמחה לאו שמה עבודה. וזהו מ"ש20 תחת אשר לא עבדת את ה' אלקיך בשמחה ובטוב לבב גו' ועבדת את אויביך, כלומר, שאף שהיתה עבודת ה' ובשלימות, מ"מ, מכיון שהיתה בלי שמחה לכן מגיע ע"ז העונש דועבדת את אויביך. דלכאורה יוקשה ביותר,

קכ

דמאחר שהיתה עבודת ה' בשלימות אלא שהי' חסר ענין השמחה, הרי החסרון דענין השמחה הי' צריך לגרום רק למיעוט השכר אבל לא לעונש. ומזה מוכח, שהשמחה היא עיקר בעבודת ה', ולכן כשחסר ענין השמחה הרי זה כאילו לא עבד עבודתו כלל, ולכן מגיע ע"ז עונש. וכן מצינו בכתבי האריז"ל21, שכל המדריגות שזכה להם האריז"ל היו ע"י שמחה של מצוה דוקא.

וביאור הענין הוא, דהנה תכלית הכוונה היא מה שנתאוה הקב"ה להיות לו ית' דירה בתחתונים22. דדירה ענינה המשכת עצמות א"ס ב"ה. והמשכת העצמות היא ע"י שמחה דוקא23 ולא ע"י הבנה והשגה. דע"י הבנה והשגה תופסים רק בבחינה זו באלקות כפי שהוא נתפס בהבנה והשגה, ודוקא ע"י השמחה מגיעים אל העצמות. ודוגמא לדבר בעבודת התפלה שהיא עיקר העבודה, כמאמר רז"ל24 איזוהי עבודה שבלב זו תפלה, דיש שני ענינים בתפלה, היינו ההתבוננות באלקות שבתפלה, והתענוג והשמחה באלקות שבתפלה. דהגם שהתענוג והשמחה באלקות באים לאחרי וע"י ההתבוננות, אין זה אלא שההתבוננות היא כלי בלבד לשמחה ותענוג, דכשמבין ומשיג את הדבר, ה"ז גורם לתענוג ושמחה, אך מ"מ אין זה אלא שבאים בבת אחת, אבל באמת הם חלוקים בעניניהם ומצד שרשם. דענין ההתבוננות אין ביכולתו לתפוס בעצמות, שהרי שכל שלמטה אינו בערך כלל לשכל שלמעלה. וכמו שהוא בכל הענינים שבנבראים שאינם בערך אל העצמות, וכמבואר25 בענין שאמר אברהם26 ואנכי עפר ואפר, שמדת החסד דאברהם היא בבחינת עפר ואפר לגבי מדת החסד שלמעלה. וכ"ש וק"ו באדם המתפלל, שהשכל שלו אינו בערך כלל לבחינת השכל שלמעלה. דזה מה שהשכל שלמטה נשתלשל מהשכל שלמעלה ה"ז באופן דשינוי המהות, וכמו בענין המדות, דזהו מה שמדת החסד דאברהם אבינו היא בבחינת עפר ואפר לגבי מדת החסד, משום שענין האפר מורה על שינוי המהות. משא"כ ע"י התענוג והשמחה שבתפלה תופסים את העצמות, כי בענין התענוג והשמחה נמשך בחינת התענוג שלמעלה ממש. וע"ד המבואר27 בענין השתלשלות

קכא

הכתרים זה מזה, דאף שיש חילוקי מדריגות בין הכתר דעולם אחד לכתר שבעולם שלמטה ממנו, מ"מ הרי הם משתלשלים זה מזה, שהכל הוא ענין אחד. דהאור שהוא בחינת ממכ"ע אופן המשכתו למטה הוא ע"י שינוי המהות, משא"כ בחינת אור הסובב, בחינת עיגולים, בחינת כתר ומקיף, הרי הכל הוא ענין אחד. וזהו מה שע"י השמחה והתענוג ששמח באלקות ומתענג בנפשו עי"ז מגיע בבחינת עצמות אוא"ס.

והנה28 הכלי לענין השמחה באלקות הוא הביטול, דבמקום שיש ביטול הוא גילוי השמחה העליונה, משא"כ בהרגשת היש לא ישנו ענין השמחה. וזהו מ"ש29 ויספו ענוים בה' שמחה, דענוים דוקא מוסיפים שמחה בה'. ולכאורה נפלא הדבר (וכמבואר גם בד"ה ויספו ענוים לכ"ק מו"ח אדמו"ר30), הרי ענוה ושמחה הן ב' תנועות הפכיות, דענוה היא התנועה דכיווץ ושמחה היא התנועה דהתפשטות והתרחבות, ואיך אפשר שע"י הענוה יגיע האדם לשמחה. אך הענין הוא, דענוה אינה השפלות הבאה מצד פחיתות הנפש שאינו מוצא טוב בנפשו אלא ענין הענוה הוא מצד העדר הרגש עצמו, דהגם שיודע מעלות עצמו אינו מחשב את עצמו למציאות. דאין זה שאינו יודע מהטוב שלו כ"א יודע הוא שהוא טוב וישר בכל דבר ומ"מ אינו מחזיק טובה לעצמו להיותו בטל בעצם. ועוד, כאשר מתבונן אשר כל הטוב שלו אינו מצד עצמו אלא בא בירושה לנו מאבותינו, וכמו זה שהוא מאמין בה' ודבוק בה' בדביקות ואהבה וכו', הרי ידוע שהאמונה היא ירושה לנו מאברהם אבינו, וכן האהבה שבנפש כ"א מישראל היא בירושה מאברהם31, ונכלל בה גם יראה31 וכל שאר המעלות, ומזה באה הענוה, מאחר שאין זה בכח עצמו. וז"ש32 במשה והאיש משה ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה, הגם שידע את הטוב שלו וכו', מפני שזהו מה שניתן לו במתנה מלמעלה, וחשב שאילו היו כחות אלו אצל אחר הי' ג"כ במדריגה זו, ועוד, שאפשר שהי' מגלה את הכחות עוד יותר ממנו. וענוה זו היא כלי לענין השמחה. דהנה ענין השמחה בא דוקא כאשר מקבל מתנה שלא הרויח אותה ואינה מגיעה לו, ולכן הוא שמח, אבל כאשר בא על שכרו אין שייך שמחה על זה. ולכן הנה מי שאין בו מדת הענוה אלא הוא מרגיש את מעלת עצמו, לכן

קכב

אין השמחה שלו (על הדברים שקיבל) בשלימות, א' משום שחושב שהדבר מגיע לו, ועוד שאם חסר לו איזה פרטים הרי החסרון גורם לעצבות. ודוקא מי שיש בו מדת הענוה, שבטל בעצמו, היינו דאף שהוא יודע מעלת עצמו מ"מ הוא בביטול כנ"ל, משום שהוא יודע שמעלותיו לא באו לו ע"י יגיעתו, ועוד, שחושב שהזולת הי' יותר טוב ממנו אם היו נותנים לו מעלות אלו, הרי אז השמחה שלו על כל מה שיש לו היא בשלימות, שהרי יודע שאין זה מגיע לו, ועוד, שאם חסר לו איזה פרטים אין זה גורם לעצבות כנ"ל.

אמנם33 אף שהשמחה האמיתית באה ע"י ענוה וביטול, הרי בשמחה זו עצמה אפשר שיהיו כמה אופנים. דלפעמים אפשר שהשמחה עצמה היא במורגש. דהשמחה האמיתית היא שמחה פשוטה על אלקות באופן שאינו מרגיש א"ע כלל כי שוכח על עצמו לגמרי, ועל כן אינו מרגיש איך שהדבר טוב לו, אלא היא שמחה אלקית בלי הרגש עצמו. אך כאשר נרגש אצלו ענין השמחה אז מסתלקת השמחה עליונה, ועד שאפשר שיפול ברע ח"ו. והגם שההרגש הוא בדקות עדיין, אך מזה אפשר שתהי' יניקה לחיצונים. דאחר התפלה יבוא מזה להתנשאות וכו'. וזהו ענין ופלגשו ושמה ראומה34, כידוע הביאור בזה35 דראומה אותיות ראו מה והיא בחינת קליפת נוגה דאצילות, היינו שהוא בבחינת ביטול, בחינת מה, אך הביטול עצמו הוא בהרגשה, שהביטול נראה ומורגש, ואומר ראו מה, ראו שאני בטל. וכן הוא בענין השמחה, דלהיות שענינה של שמחה הוא העדר ההגבלה ותכלית ההתפשטות, כידוע שהשמחה פורצת גדר36, הרי מזה יכול להיות ע"י ריבוי השתלשלות ענין של יניקה וכו'. דבאצילות ששם לא יגורך רע37, ענין הק"נ הוא מה שהביטול הוא במורגש. אך מזה נמשך אח"כ ע"י ריבוי השתלשלות ענין ק"נ דעשי' שהוא ממוצע לרע גמור. וכן הוא בענין השמחה, דכאשר השמחה היא במורגש אפשר שיצא מזה ענין של רע גמור, וכמו מי שהוא איש רע בעצם, הרי בעת השמחה נפרץ גדרו ומתגלית ישותו ורשעו לעין כל. אך כאשר האדם הוא בבחינת ביטול בעצם הרי דוקא בעת השמחה בא ביטולו לידי גילוי שהוא מוותר על כבודו ומתחבר עם כל אדם כו'. וזהו מה ששלימות השמחה היא כאשר גם השמחה עצמה אינה במורגש כלל,

קכג

שדוקא אז נמשך בשמחה זו התענוג שבעצמות, ואי אפשר שתהי' יניקה מזה לחיצונים כלל.

והנה סדר העבודה כמו שהוא מצד הבריאה הי' באופן דשמחה האמיתית הבאה ע"י ענוה וביטול. דעולם על מילואו נברא38, ולכן גם ענין עבודת ה' הי' בשלימותו, בבחינת שמחה, ובאופן שזה הי' שייך לכולם, מכיון שאין השמחה ענין של הידור בלבד. אבל ע"י חטא עץ הדעת נעשה פגם בענין השמחה. דהנה39 ידוע40 דחטא עץ הדעת הי' בענין ההרגשה, וכמ"ש41 ותרא האשה כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים ונחמד העץ להשכיל, היינו שהחטא הי' בזה שכל הענינים יהיו בהרגשה. דהנה איתא בכתבי האריז"ל42 שקודם החטא הי' אדה"ר ראשו בבריאה וגופו ביצירה ורגליו בעשי', ומזה מובן, שהכוונה בענין זה דוכי תאוה הוא וכו' אינה אלא להרגשה בענינים רוחניים. אך החטא בזה הי' שאדה"ר רצה שהאלקות יהי' במורגש, כדאיתא בבחיי43 שרצה להשכיל, ופירוש הדברים, דגם לפני זה הי' אצלו השכלה, אך זה הי' שכל אלקי בלבד בלי הרגש, והחטא הי' בזה שרצה שהשכל יהי' במורגש. ולאחרי שהי' חטא עץ הדעת, אי אפשר שיהי' ענין השמחה בעבודת ה' בשלימות בכאו"א, משום שישנו ענין ההרגש כנ"ל, שמזה אפשר שתהי' יניקת החיצונים. ואי אפשר שיהי' ענין השמחה בהתגלות אלא בצדיקים גדולים44. אך בשאר כל אדם צ"ל ענין השמחה רק בפנימיות, אבל בחיצוניות ישנו ענין היראה דוקא. וזהו מ"ש45 וגילו ברעדה, דגילה מורה על שמחה נסתרת, ובגילוי הוא ענין הרעדה, הביטול והקבלת עול. ואף שלכאורה יפלא איך אפשר להיות חיבור ב' ענינים אלו בבת אחת, השמחה והרעדה יחד, הרי ידוע הביאור בזה46, שזהו כמשל העבד העובד את רבו בתכלית הקבלת עול, שאינו מציאות לעצמו כלל, ולכן יש לו גם תענוג אבל התענוג שלו הוא תענוג האדון. כלומר, דמכיון שאינו מציאות לעצמו הרי אינו שייך לשום הרגש כלל, ולכן לא שייך שיהי' לו איזה

קכד

תענוג מצד עצמו בעבודתו, אך מ"מ שלימות הקב"ע היא, דלהיות שהאדון מתענג ושמח בעבודת העבד, לכן גם העבד עצמו מתענג ושמח מזה, דאין זה תענוג ושמחת עצמו אלא הוא תענוג ושמחת האדון. וכן הוא גם בנמשל בעבודת האדם, שהעבודה עצמה היא בדרך קבלת עול, אך יחד עם זה ישנו התענוג והשמחה על השלמת הכוונה העליונה דעשיית דירה לו ית' בתחתונים.

ובכל זה יובן מ"ש בזהר שם אתא נח לעלמא כו' אתת שרה לעלמא כו'. דהנה נת"ל שהחטא דעץ הדעת הוא שנעשה ענין ההרגשה. וזהו ענין מה שבא נחש על חוה והטיל בה זוהמא, היינו ענין ההרגשה שיש בכל דבר. ויש לומר, שזהו גם טעם הדבר שלאחרי חטא עץ הדעת הרי אופן בירור הניצוצות הוא בדרך התלבשות ולא בדרך ממילא. וכידוע בענין מה שלאחרי החטא נתגרש אדם הראשון מגן עדן, כמ"ש47 וישלחהו ה"א מגן עדן לעבוד את האדמה אשר לוקח משם, שלאחרי החטא אופן בירור הניצוצות הוא ע"י העבודה בהם בדרך התלבשות. דלפני החטא הי' הבירור בדרך ממילא48, שהאור האיר במקומו והניצוצות נתעלו ונכללו בו בדרך ממילא, וכמו שהי' בימי שלמה שאז קיימא סיהרא באשלמותא49, שהי' אז בירור הניצוצות בדרך ממילא50. אבל ע"י חטא עץ הדעת נעשה הקלקול וצ"ל הבירור בדרך התלבשות. דיש לומר שזה קשור עם משנת"ל שלאחרי החטא העבודה היא במורגש דוקא.

והנה51 נח רצה לתקן חטא זה ע"י עבודתו. וזהו מ"ש52 בנח ויטע כרם וגו', ענין היין, שעי"ז רצה לתקן את ענין ההרגשה. דיין הוא בחינת בינה והשגה, וידוע53 שבהשגה יש ב' אופנים, השגת החיוב והשגת השלילה. השגת החיוב היא כשמשיג את הדבר עצמו, ובאופן שהשכל תופס ומקיף את המושכל והמושכל נתפס בשכל, והיינו שהשכל אינו יוצא מגדרו ומקומו אלא הוא תופס את המושכל כמו שהוא. וענין השגת השלילה הוא שאינו יודע את הדבר כלל, וידיעתו היא רק בהפלאת הדבר, אבל אינו מכיר כלל את הדבר, וגם את ההפלאה אינו מכיר ומשיג ורק

קכה

יודע שהדבר מופלא. וזהו ענין ביטול ההשגה, שיוצא מהשגתו. והו"ע החכמה ופנימיות בינה. וזהו מה שרצה נח לתקן את החטא דעה"ד ע"י בחינת יין, פנימיות בינה, היינו ע"י הביטול שבהשגת השלילה. אמנם מצד הענינים שהיו אז לא הצליח ואדרבה התבלבל, דזהו מ"ש וישכר גו', דשיכרות מורה על הבלבול. וטעם הדבר הוא משום שהגם שהי' בביטול מ"מ ה"ז ביטול דהשגה ולא ביטול לגמרי.

אמנם54 אחר כך אתת שרה לעלמא ונחתת וסלקת ולא אתדבקת בי', שלא הי' בה ענין הזוהמא שבחטא עה"ד, כי דוקא שרה היתה יכולה לתקן את הקלקול שבחטא דעה"ד. והענין הוא, דהחידוש דעבודת שרה הוא הביטול דקבלת עול שלמעלה מהביטול דהשגה הנ"ל, והיינו שהמשיכה את הביטול דקב"ע גם בעבודה שבמורגש. דהנה בזהר שם משמע שהחידוש הוא בזה ששרה דוקא ירדה למצרים ועלתה משם, נחתת וסלקת. וטעם הדבר הוא, דזה שאברהם עלה ממצרים אין זה פלא כל כך, שהרי ענינו של אברהם הוא יראה עילאה, דזהו מה שאברהם אותיות אבר מ"ה, בחינת ביטול במציאות, ביטול דחכמה. ובזה אין רבותא כ"כ במה שעלה משם. אבל שרה שענינה שם ב"ן, בחינת ביטול היש, יראה תתאה, הרי בזה הוא החידוש, שלא נדבק בה ענין הזוהמא דחטא עה"ד, היינו שהמשיכה ביטול זה גם במורגש. דהנה55 ההפרש בין יראה עילאה ויראה תתאה הוא, דיר"ע הוא ביטול במציאות ויר"ת הוא בחינת ביטול היש, דהיינו שהוא יש ואעפ"כ הוא בטל. אך ביראה תתאה גופא יש שני אופנים. דאפשר להיות ענין ביטול היש מצד ההשגה, כמו בנח שהי' הביטול מצד ההשגה (השגת השלילה), וישנו ענין הביטול דקבלת עול, שזהו ביטול גמור, עד שנמשך בו בחינת ביטול במציאות דיראה עילאה. וזהו מה שנמשך בשרה ענין זה מאברהם, להיותה עם אברהם, שהמשיכה הביטול במציאות גם בבחינת שם ב"ן, ביטול היש, ועד שהמשיכה ביטול זה גם במורגש. ויש לומר, שטעם הדבר שענין זה נפעל ע"י שרה (ולא ע"י נח) הוא משם שאז כבר היתה התחלת הגילוי דמתן תורה, שני אלפים תורה56, ולכן שרה ע"י עבודתה היתה יכול לתקן הקלקול דחטא עה"ד, להמשיך הביטול גם במורגש.

ובכל זה יובן מה שמסיים הכתוב וכופל שני חיי שרה. והענין הוא, דלאחרי שמבאר הכתוב ענין מאה שנה, בחינת עתיק ואריך

קכו

(כתר), כנ"ל, ועשרים שנה, חו"ב, ושבע שנים, זו"נ, הרי החידוש דשרה הוא שהביטול העליון נמשך גם למטה מטה בעולמות בי"ע, וכנ"ל שהמשיכה את הביטול גם במורגש. וזהו כללות ענין עבודת האדם שצ"ל וגילו ברעדה, כנ"ל, דהיינו שהעבודה עצמה היא בקבלת עול, ברעדה, וכמו עבד שעיקר עבודתו היא בקבלת עול (דמצ"ע עבדא בהפקירא ניחא לי'57), ובזה עצמו ישנו ענין השמחה מה שהעבד שמח ומתענג בתענוג ושמחת האדון, דאז נמשך הענין דקבלת עול גם בשמחה שבמורגש. ועל זה איתא בזהר שם דילה הוו חיין, דדוקא בענין זה נמשכים החיין עילאין דלעילא.

והנה מזה שנתפרשו בכתוב בפרטיות כל המדריגות בעבודת שרה, מהענין דמאה שנה עד לשני חיי שרה, המשכת הביטול גם במורגש, גם בבי"ע, מובן שניתן הכח על עבודה זו גם לכאו"א מישראל. ובפרט בזמן הגלות שאז העבודה היא ע"ד הענין דגרושין של אדה"ר מגן עדן ע"י חטא עה"ד58. דע"י ההתקשרות באברהם (כמו שהי' בשרה כנ"ל), וכמ"ש59 הביטו אל צור חוצבתם ואל מקבת בור נוקרתם הביטו אל אברהם אביכם ואל שרה תחוללכם, הרי גם בזמן הגלות כאשר ידע אינש בנפשי' מצבו ומעמדו וכו', אפשר להמשיך את הביטול דקב"ע גם בזמן הגלות, ובאופן דגילו ברעדה, שצ"ל השמחה דוקא שעל ידה היא המשכת העצמות כנ"ל, וביחד עם זה נמשך בזה הקבלת עול באופן שאין מזה שום יניקה, ואז משלימים את הכוונה העליונה דדירה בתחתונים, דהיינו המשכת עצמות אין סוף ב"ה למטה.

------- * -------


1) לכללות המאמר - ראה ד"ה ויהיו חיי שרה עטר"ת (סה"מ עטר"ת ע' פז ואילך). חלק מד"ה הנ"ל עטר"ת מיוסד על ד"ה תחת אשר לא עבדת גו' במאמרי אדה"ז תקס"ב ח"א ע' עה ואילך; ד"ה הנ"ל במאמרי אדמו"ר האמצעי דברים ח"ב ע' תרפב ואילך. וחלק מד"ה הנ"ל מיוסד על ד"ה ויספו ענוים במאמרי אדה"ז תקס"ב ח"א ע' נא ואילך; ד"ה הנ"ל במאמרי אדמו"ר האמצעי נ"ך ע' כז ואילך. וראה עוד מאמרים המיוסדים על ד"ה הנ"ל עטר"ת: המשך חג השבועות תרצ"ז (סה"מ תרצ"ז ס"ע 283 ואילך. ה'שי"ת ע' 225 ואילך). ד"ה עבדו את ה' בשמחה תרצ"ט (סה"מ תרצ"ט ע' 96 ואילך). ד"ה ויהיו חיי שרה תש"כ (סה"מ תש"כ ע' 27 ואילך). ד"ה הנ"ל תשמ"א (סה"מ מלוקט ח"ב ע' קמז ואילך).

2) ריש פרשתנו (כג, א).

3) ח"א קכא, ב ואילך.

4) וישלח לה, יט.

5) קכב, ב.

6) נח ט, כא.

7) לך יג, א.

8) ראה ביאוה"ז לאדמו"ר האמצעי פרשתנו קלא, ב ואילך. תו"ח שם קכו, ב ואילך.

9) ב"ב טז, סע"ב.

10) ירמי' לא, כא.

11) וירא כא, יב. ובפרש"י. וראה לקו"ת שה"ש טו, ג.

12) ראה סה"מ עטר"ת שם ע' צז. ובארוכה ביאוה"ז ותו"ח שם. ועוד.

13) ראה ביאוה"ז ותו"ח שם.

14) לקו"ת ברכה צט, א.

15) תניא אגה"ק ס"כ.

16) תהלים כה, ו. וראה סה"מ תש"ח ע' 273. ובכ"מ.

17) ב"ר פי"ב, טו. וראה סה"מ תרנ"ט ע' ב. ובכ"מ.

18) בכ"ז ראה סה"מ עטר"ת שם ע' פז ואילך.

19) תהלים ק, ב.

20) תבוא כח, מז-ח. וראה שער רוח הקודש להאריז"ל (י, ב - בהוצאת ירושלים, תער"ב; לג, ב - בהוצאת אה"ק, תשכ"ג). ספר חרדים (תנאי המצות, התנאי הרביעי) הובא בשל"ה רלט, סע"ב. של"ה מט, א. תניא פכ"ו.

21) הובא בספר חרדים ושל"ה שם. תו"א תולדות כ, ב. ובכ"מ.

22) ראה תנחומא נשא טז. בחוקותי ג. במדב"ר פי"ג, ו. תניא פל"ו. ובכ"מ.

23) בכ"ז ראה סה"מ עטר"ת שם ע' צ ואילך.

24) תענית ב, סע"א.

25) תניא אגה"ק סט"ו.

26) וירא יח, כז.

27) ראה לקו"ת ר"פ קרח. המשך תער"ב ח"א ע' קמח ואילך. ועוד.

28) בכ"ז ראה סה"מ עטר"ת שם ע' צא.

29) ישעי' כט, יט.

30) תרצ"ז (סה"מ תרצ"ז ע' 299 ואילך. ה'שי"ת ע' 237 ואילך).

31) ראה תניא פי"ח.

31) ראה תניא פי"ח.

32) בהעלותך יב, ג.

33) בכ"ז ראה סה"מ עטר"ת שם ע' צב.

34) וירא כב, כד.

35) ראה לקו"ת תזריע כג, ד. בהר מג, א.

36) נתבאר בסה"מ תרנ"ז ס"ע רכג ואילך. ובכ"מ.

37) תהלים ה, ה. לקו"ת במדבר ג, ג.

38) ב"ר פי"ד, ז. וראה שם פי"ב, ו. פי"ג, ג (וביפ"ת שם).

39) בכ"ז ראה סה"מ עטר"ת ס"ע צב ואילך.

40) ראה מאמרי אדה"ז לאזניא ע' נה ואילך. סה"מ עזר"ת ע' פט ואילך.

41) בראשית ג, ו.

42) ראה מקומות שצויינו בהערה 40. וראה עץ חיים שער לט (שער מ"ן ומ"ד) דרוש א בסופו.

43) בראשית שם.

44) סה"מ עטר"ת שם ריש ע' צח.

45) תהלים ב, יא.

46) ראה סה"מ עטר"ת שם ע' צד. המשך תרס"ו ע' שיח ואילך. ע' שכה ואילך.

47) בראשית ג, כג.

48) בכ"ז - ראה גם ד"ה צו את בני ישראל דש"פ פינחס תשי"א (תורת מנחם - התוועדויות ח"ג ע' 233). סד"ה ויקח ה"א דש"פ בראשית שנה זו (לעיל ע' 107).

49) שמו"ר פט"ו, כו. ועוד.

50) ראה המשך תער"ב ח"ב ע' תשסט. ד"ה פדה בשלום שנה זו (לקמן ע' 168 ואילך).

51) בכ"ז ראה סה"מ עטר"ת שם ע' צג.

52) נח ט, כ.

53) לקו"ת פקודי ג, ד. ו, ג. ובכ"מ.

54) בכ"ז ראה סה"מ עטר"ת שם ע' צד.

55) סה"מ עטר"ת שם ע' צג.

56) ראה ע"ז ט, א.

57) גיטין יג, א. וש"נ.

58) ראה פתיחתא דאיכ"ר ד.

59) ישעי' נא, א-ב.