בס"ד. שיחת ש"פ משפטים, מבה"ח וער"ח אדר-ראשון, ה'תשכ"ב.

100

בלתי מוגה

א. בפסוק1 "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם"2, מדייקים רז"ל תיבת "לפניהם", ולומדים ממנה כמה לימודים:

א) המשפטים צריכים להיות "לפניהם – ולא לפני עובדי כוכבים"3: כל סכסוך בין בנ"י צריך להיות מובא "לפניהם", לפני דייני ישראל, הפוסקים ע"פ דיני התורה, ולא לפני שופטים שאינם-יהודים, אפילו כשמדובר במקרים שבהם "דיניהם כדיני ישראל", שחוקיהם דומים לדיני התורה.

ב) "לפניהם" – שהלימוד עם תלמיד צריך להיות באופן של "להראות לו פנים"4: יש להסביר את הטעם, ההבנה של ההלכה הנלמדת, עד שהדברים יתקבלו אצל התלמיד, ולא לומר לו: כך הוא הדין, ואת הטעם עליך לנסות להבין בעצמך.

ג) רבנו הזקן מפרש5: "אשר תשים לפניהם" – "לפנימיותם", שיומשך בחינת הדעת באלקות בפנימיותם של ישראל, ב"סתים" (המדריגות המכוסות והמוסתרות בעומק) של הנשמה6.

וככל הענינים בחסידות – מרומז גם ענין זה בנגלה דתורה: בפירוש "אשר תשים לפניהם", איתא בירושלמי7 ש"תשים" הוא מלשון "סימה", אוצר – הנסתר, הפנימיות והסתים שבתורה8, והרי סתים דתורה מעורר את הסתים והפנימיות דהנשמה9.

101

וע"פ המדובר כמ"פ10, שיש שייכות בין הפירושים השונים על אותה תיבה בתורה – צריך להבין מהי השייכות בין ג' הפירושים הנ"ל בתיבת "לפניהם"?

ב. עוד צריך להבין, מה שהוראה זו – שצריך להיות "לפניהם" (לפי כל הפירושים) – נאמרה בתורה במשפטים דוקא, שה"משפטים" צריכים להיות "לפניהם":

ידוע11 שמצוות התורה נחלקים לג' סוגים: חוקים, עדות ומשפטים. וחילוקם מצד הבנה והשגה: חוקים, הם מצוות שאין להם הסבר בשכל כלל12, ומקיימים אותם רק משום שכן ציוה הקב"ה – "חוקה חקקתי גזירה גזרתי"13; עדות, הם מצוות שיש להם מקום בשכל – אמנם אלמלא ציותה עליהם תורה, לא הי' השכל מעצמו מחייב אותם, לומר שצריך לקיים מצוות אלו, אבל לאחר שהתורה ציותה אותנו עליהם, אפשר להסביר ולהבין את ה"עדות" בשכל; ומשפטים, הם סוג המצוות שהשכל האנושי מבין מעצמו שצריכים לקיימם (ולא רק שנותן להם מקום)14, וכמרז"ל15: "אילמלא לא ניתנה תורה (חס ושלום16) היינו למידין צניעות מחתול וגזל מנמלה". אפילו אילו התורה לא היתה מצוה מצוות אלו, הי' השכל עצמו מחייב קיומן של מצוות אלו.

ודוקא בסוג המצוות ד"משפטים" – אומרת התורה שצריך להיות "לפניהם".

ולכאורה, במה מתאימה ונוגעת ההוראה ד"לפניהם" למשפטים יותר מאשר לחוקים ולעדות?

בשלמא לפי הפירוש הראשון, מובן הדבר, כי במשפטים ישנה מציאות שדייני אומות-העולם ישפטו כמו דייני ישראל. – בסוג העדות

102

שבמצוות, ובוודאי בסוג החוקים, אין צורך לצוות שלא ללכת לשופטים שאינם יהודים, שהרי מובן מאליו שדייני אומות-העולם אין להם שייכות כלל לדינים אלו; פסקיהם יכולים לבוא רק מצד השכל, ולא מצד למעלה מהשכל. אבל במשפטים, שבהם יכולה להיות מציאות שהם ישפטו כמו דייני ישראל, צריכה התורה להורות להישפט בפני דייני ישראל דוקא.

אבל לפי הפירוש השני, "להראות לו פנים", שהדברים הנלמדים יתקבלו היטב בהבנתו של התלמיד – הרי לכאורה חשוב יותר לצוות על הוראה זו בנוגע לסוג העדות, ועוד יותר – בנוגע לחוקים, שאף שהשכל אינו מחייב את העדות, והחוקים הם למעלה לגמרי מהשכל, מ"מ, צריך ומוכרח לימוד סוגים אלו להיות באופן של "לפניהם"; אבל בסוג "משפטים" – מאחר שהם מצוות שהשכל האנושי מחייבם, פשוט יותר שלימודם יהי' באופן שיתקבלו אצל התלמיד.

וכן הוא גם לפי הפירוש "לפניהם – לפנימיותם":

בכדי לקיים משפטים – אין צורך לכאורה להגיע להתעוררות פנימיות הנשמה דוקא, מאחר שהם מתקבלים גם בשכל הפשוט; משא"כ בנוגע לחוקים, שהם למעלה מהשכל – בהכרח שתהי' התעוררות פנימיות הנשמה, כי בלי התעוררות זו – אפילו אם יקיים אותם, יהי' זה רק לפי שהוא מוכרח לעשות כן ("חוקה חקקתי גזירה גזרתי"), אבל עשייתו תהי' בלי חיות פנימי, כיון שאינם מתקבלים אצלו. ובכדי שהחוקים יתקבלו אצלו, שיקיימם בחיות פנימי – עליו לעורר את פנימיות הנשמה, שהיא למעלה מהשכל.

ג. הן אמת ש"המעשה הוא העיקר"17, העיקר הוא לקיים את המצוות בפועל,

ולדוגמא במצות תפילין (ש"הוקשה כל התורה כולה לתפילין"18): מי שיכוון את כל הכוונות של מצות תפילין, אבל בפועל לא יניח תפילין על זרועו ועל ראשו – הרי הוא "קרקפתא דלא מנח תפילין"19 ח"ו; ולאידך גיסא, אם בפועל מניח תפילין, אלא שאין לו כוונות המצוה – ואפילו מי שמצד מדריגתו שייך הוא לכוון ואעפ"כ אינו עושה כן – הרי הוא מקיים מצות הנחת תפילין, ועליו לברך את הברכה בשם ומלכות20 וכו', וכן בשאר המצוות, כיון ש"המעשה הוא העיקר",

103

אבל, רצון העליון הוא – שהמצוות יחדרו בכל קומתו, בכל חלקיו וכחותיו של האדם21: לא רק כח המעשה שלו, כח הדיבור שלו, אלא גם כח המחשבה שלו, ואפילו מדותיו ושכלו, עד להכחות מקיפים דרצון ותענוג – כולם יהיו חדורים במצוות.

כלומר: לא רק אותן מצוות שהן כלליות, ושבעצם תלויות הן בהרגש הלב ובהבנת המוח – כמו מצוות אהבה ויראה, מצות האמנת וידיעת אלקות, וכדומה – אלא גם כל המצוות הפרטיות, אפילו מצוות התלויות במעשה, צריכות לחדור בכל מציאות האדם22, עד לכחותיו העמוקים ביותר, וביחוד – כח התענוג, שהרי קיום המצוות, איזו מצוה שתהי'23, צריך להיות בשמחה ובטוב-לבב, ונאמר24 "כל חלב לה'"25.

ולכן, הדרישה היא – שלא רק משפטים, אלא גם חוקים, מאחר שהתורה ציותה עליהם, צריך לקיימם לא רק ע"י כח המעשה שלו בלבד, אלא שגם בשכלו יתקבל שצריך לקיימם. הקיום צריך להיות לא רק בגלל שאין לו ברירה אחרת: כיון שהקב"ה גזר גזירה, מוכרח הוא לקיימה, אף שזהו ענין שאין בו שום טעם ושום תכלית. הדרישה היא, שהמצוה תחדור בכל מהותו ובכל כחותיו; כיון שהקב"ה הורה כן, מתקבלים בשכלו גם המצוות דחוקים.

[ואין הכוונה שהוא מקיים את החוקים בגלל שסבור שמצד הגבלת שכלו האנושי אין לו טעם עליהם בשכלו, אבל מישהו אחר, ובודאי הקב"ה, מצַוה החוקים, יש לו שכל וטעם עליהם – לא זהו אמיתית ענין החוקים, שהרי הקיום באופן כזה עדיין אינו אמיתית הענין דקבלת-עול, למעלה מטעם ודעת – אדרבה, הוא מקיים אותם לפי שיש בהם שכל עמוק ביותר, שדוקא חכם גדול מבין אותו; קיום החוקים הוא, שמקיימם רק מצד קבלת עול מלכות שמים, בלי שום חשבונות26, אבל הקבלת-עול שלו צריכה להיות בתוקף ובחיות כ"כ, עד ששכלו לא רק אינו מנגד להם, אלא אדרבה – גם בשכלו מתקבל ומונח אצלו שצריך לעשות כפי ציווי הקב"ה, בלי שום חשבונות].

104

ובזה מובן גם דיוק לשון רז"ל27 "חוקה כו' אין לך רשות להרהר אחרי'": לכאורה הול"ל "ואין לך רשות שלא לקיימה". אלא הפירוש הוא: הקיום בכח המעשה בלבד28 אינו מספיק, אלא הדבר צריך להתקבל גם בשכלו ובמחשבתו, עד שלא יהרהר אחרי' כלל.

ולא רק שאם נופלת בדעתו לפעמים מחשבה שהחוקים אין בהם תכלית וכו', אזי מגרש מיד מחשבה זו (ע"ד המבואר בתניא29 בנוגע לענינים אחרים), אלא "אין להרהר" – מלכתחילה אין נופלים בדעתו מחשבות שכאלה כו'.

ואף שקיום החוקים אינו מצד הסבר (אפילו לא מצד ההסבר שלמעלה ישנו בודאי טעם שכלי על זה), אעפ"כ הרי הוא חדור כ"כ בהרגש של אמונה פשוטה וקבלת עול מלכות שמים, עד שהדבר משפיע גם על כח השכל שלו, שלא יהרהר ח"ו. עד כדי כך מובן ומתקבל הדבר בשכלו, עד שאינו עולה בדעתו באופן אחר כלל ("עס טראַכט זיך ניט אַנדערש"), "אין לך רשות להרהר וכו'".

לפי זה נמצא, שבכדי לקיים את החוקים כראוי, בהכרח שיהי' הענין ד"לפניהם – לפנימיותם", לעורר את פנימיות הנשמה, שבכחה לפעול שהחוקים יתקבלו היטב גם בכחות הגלויים כמו שכל ומדות וכו'. בלי פנימיות הנשמה, לא יוכל אדם לפעול בעצמו שלא יעלו בדעתו הרהורים ("ביי אים זאָל זיך ניט מהרהר זיין"); אפילו אם בנוגע לפועל מקיים הוא את החוקים מצד קבלת-עול, הרי ע"י התעוררות פנימיות הנשמה, מקבל הוא טעם ותענוג גם בענין שלמעלה מטעם ודעת – שזהו הפירוש השני ב"לפניהם": "להראות לו פנים", שהלכות התורה מתיישבים במוחו ולבו.

משא"כ במשפטים – אין צורך לכאורה בהוראה ד"לפניהם"; מאחר שמשפטים הם מצוות שכליות, הרי בין כך ובין כך יהי' לו תענוג בהם, ולשם מה צריך לעורר עבורם את פנימיות הנשמה?

ד. ויובן בהקדמת דרש נוסף של חז"ל30 על הפסוק "ואלה המשפטים"

105

– "ואלה מוסיף על הראשונים", היינו, שהוא"ו ד"ואלה" מורה שהמשפטים באים בהמשך לעשרת הדברות; גם המשפטים ניתנו מסיני.

ובהקדמה – שעשרת הדברות מאחדים שני מיני מצוות שונים בתכלית ביסודם31: הדברות הראשונות מבטאות את הענינים העמוקים ביותר באחדות השם; ואילו שאר הדברות – כוללים ציוויים פשוטים32, כמו "לא תרצח" ו"לא תגנוב", שהם מובנים מאליהם אפילו עבור השכל האנושי הפשוט ביותר33. ועשרת הדברות מאחדים34 את שני הקצוות יחד. והדבר מלמדנו, שגם הקיום ד"לא תרצח" ו"לא תגנוב" צריך להיות משום שנאמרו בתור ציווי מאת הקב"ה, "אנכי הוי' אלקיך"35.

ובצירוף שני סוגי הציוויים בעשרת הדברות מרומזת האחדות דמעלה ומטה שנפעלה בעת מתן-תורה, בשני האופנים – (א) "העליונים ירדו לתחתונים", ב) "והתחתונים יעלו לעליונים"36:

"העליונים" – הדברות ד"אנכי" ו"לא יהי' לך", "ירדו לתחתונים" – ירדו ויורגשו גם בהציוויים ד"לא תרצח" ו"לא תגנוב"; גם במצוות המובנות מאליהן ע"פ שכל אנושי, צריך להיות נרגש בהם היסוד והכח האלקי שבהם – "אנכי הוי' אלקיך". גם קיום מצוות אלו צריך להיות לא רק37 מצד זה שהשכל האנושי מבין שצריך לשמרם, אלא מצד זה שנאמרו בציווי ע"י "אנכי הוי' אלקיך". ולא עוד אלא שזה צריך להיות עיקר הטעם לכך שמקיימים "לא תרצח" ו"לא תגנוב".

אם מפרידים את הציוויים "לא תרצח" ו"לא תגנוב" מ"אנכי" ו"לא יהי' לך", ומניחים אותם להבנה האנושית,

– הרי נוסף לכך שמצד אהבת עצמו אפשר לעוות אותם כ"כ, עד שעבירה תתפרש כ"מצוה" (ובודאי שבאופן זה אי-אפשר להישמר מ"לא תרצח" ו"לא תגנוב" בדקות, כמו שפיכת דמים ע"י ביוש הזולת

106

– "המלבין פני חבירו"38, גניבת דעת וכיו"ב), כמ"ש39 "על כל פשעים תכסה אהבה";

כשם שכאשר אדם מניח אצבע לנגד עיניו, הרי האצבע הקטנה – מצד היותה בקירוב אליו – תסתיר את כל העולם שסביבו, הנה כמו"כ מצד זה ש"אדם קרוב אצל עצמו"40 יכולה אהבת עצמו41 להסתיר על הכל, ואפילו על "פשעים", ש"אלו המרדים"42 (עבירות שעושה במזיד) –

הנה אפילו אילו היתה קיימת המציאות של קיום מצוות מצד שכל אנושי, מ"מ, תפקידו של יהודי הוא לאחד את כל מעשיו, אפילו הפשוטים ביותר, עם "אנכי הוי' אלקיך". ולכן צריך להיות נרגש אצלו "אנכי" בכל דבר שעושה; גם המעשים הטובים המובנים בשכל הפשוט צריכים להיות חדורים באלקות.

וכדיוק לשון רז"ל הנ"ל: "אילמלא לא ניתנה תורה (ח"ו) היינו למידין צניעות מחתול וגזל מנמלה" וכיו"ב; היינו שומרים על חוקי המוסר (לפחות באותה מידה, ו)ע"י הלימוד מבעלי-חיים (כי אילולא מתן-תורה, לא הי' יכול להיות חיבור מעלה ומטה, היכולת לחבר את הענינים התחתונים ביותר עם אלקות). אבל מאחר ש"ניתנה תורה", וניתן הכח לחבר מעלה ומטה – אזי אפילו אותן מדות טובות שישנן גם בבעלי-חיים, צריכות להיות חדורות בקדושת התורה, כך שייעשו מתוך קבלת-עול מלכות שמים, מצד זה שהקב"ה ציוה עליהם.

"והתחתונים יעלו לעליונים": אפילו כשמדובר על אלו ששייכים רח"ל לרצוח ולגנוב, וכדי להבטיח אצלם "לא תרצח" ו"לא תגנוב" יש צורך בקולות ובלפידים, עם כל הרעש של מתן-תורה, שהקב"ה בעצמו יעמוד ויגער בו "לא תרצח" ו"לא תגנוב" – גם מהם תובעים "יעלו לעליונים", שגם אצלם תהי' התבוננות וידיעה באלקות, שהיא החכמה הנעלית ביותר – כפי שמבאר הרמב"ם בהקדמתו ל"מורה נבוכים", שחכמת אלקות באה לאחר הקדמת כל החכמות שלפני זה – ובידיעת אלקות גופא נדרשת אפילו מהם43 הידיעה ב"אלקיך", ואפילו ב"הוי'", ואפילו ב"אנכי", דקאי על העצמות בעצמו, כפי שיתבאר לקמן.

107

ה. הענין האמור, אודות החיבור דמעלה ומטה, והכח שניתן על זה – מרומז גם בג' התיבות הראשונות של עשרת הדברות, "אנכי הוי' אלקיך", שג' תיבות אלו מציינות ומדגישות ג' מדריגות כלליות בגילוי אלקות:

"אלקים" מציין אלקות כפי שמתלבשת בהבריאה – בכל נברא מתלבש כח אלקי המתגלה בהתאם למצבו של הנברא44. ולכן "אלקים" הוא לשון רבים (כמ"ש45 "אלקים קדושים"), כי בבחינת האלקות המתלבשת בהבריאה ישנם אופני גילוי שונים, בכל נברא – כח מיוחד המתאים לו46. ולכן ג"כ "אלקים בגימטריא הטבע"47, כי בחינה זו באלקות מתלבשת בהבריאה שהקב"ה הגביל אותה בחוקי הטבע.

וזהו ג"כ ענין הביטוי "אלקיך" (בכ"ף), אלקים שלך (שהוא השם היחיד משמותיו של הקב"ה שמתייחס להנבראים: אלקיך, אלקינו, אלקיכם וכיו"ב), דכיון ששם זה מציין את הבחינה באלקות המצטמצמת בהתאם להנבראים, שייך לתפוס בחינה זו ע"י השכל, ולכן אפשר לומר "אלקיך" – שאתה יכול להשיגו48.

שם "הוי'" מציין בחינת וגילוי האלקות שלמעלה מהבריאה ומהגבלות הטבע שבה. "הוי'" פירושו הי' הוה ויהי' כאחד49. הי' הוה ויהי' הם ג' זמנים נפרדים – עבר הוה ועתיד – ואינם יכולים להיות כאחד. אבל הוי' הוא למעלה מן הזמן והטבע, ולכן שם הי' הוה ויהי' כאחד50.

108

[ובזה נבדלת אמונת ישראל מאמונת חסידי אומות-העולם. אומות- העולם יודעים רק אודות שם אלקים, המלובש בטבע: "אלקים יענה את שלום פרעה"51. לפרעה יש שייכות לשם אלקים בלבד, אבל על שם הוי' אמר פרעה52: "מי הוי' אשר אשמע בקולו גו' לא ידעתי את הוי'" – אצלם לא מתקבלות המדריגות באלקות שלמעלה מהטבע].

"אנכי" הוא עצמותו יתברך, שאותו אי-אפשר לציין בשום אות ובשום רמז כלל, וכמאמר53: "אנכי מי שאנכי, דלא אתרמיז לא בשום אות וקוץ"54. והיינו, שהוא למעלה לא רק מהגילוי ד"אלקים בגימטריא הטבע", אלא למעלה גם מגילוי הוי' שלמעלה מהטבע; הוא אינו מוגבל בשום הגבלות כלל, לא בההגבלה דטבע ולא בההגבלה דלמעלה מהטבע, ולכן יכול הוא לאחד את שניהם יחד.

[וגילוי זה הי' בקדשי קדשים – שם הי' נראה בגלוי ש"מקום ארון אינו מן המדה"55, והארון הי' צריך להיות בשעת מעשה דוקא במדה של אמתים וחצי ואמה וחצי56 – מקום ולמעלה ממקום, גבול ובלי גבול בהתאחדות].

וזהו "אנכי הוי' אלקיך": במתן-תורה ניתן הכח ד"אנכי", שאינו מוגדר בשום הגבלה כלל, ומצדו בא החיבור ד"הוי'" – למעלה מהטבע

109

ומשכל הנבראים, עם "אלקיך" – המדריגה באלקות שנמשכת עד שיכולה להיות להשכל איזו הבנה בזה.

והדבר מתבטא במצוות: כאמור לעיל, שצריך לאחד את "לא תרצח" ו"לא תגנוב" – עם הדברות הראשונות, "אנכי" ו"לא יהי' לך", הכוללות את הענינים הנעלים ביותר באחדות השם.

ו. ועפ"ז יובן גם פירוש הפסוק "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם" – "ואלה (המשפטים) מוסיף על הראשונים":

גם המשפטים שבתורה57 ניתנו ע"י הקב"ה בהר סיני; גם הם ניתנו מתוך הרעש הגדול שהי' במתן-תורה, ע"י "אנכי מי שאנכי", ולכן, גם אותם צריך לקיים משום שניתנו מסיני, ולא רק משום שהשכל מבין שכך יש לנהוג.

וענין זה נתבאר בפירוש הראשון ד"לפניהם", "ולא לפני דייני אומות העולם" – כי, מבלי הבט על כך שהם פוסקים באותו אופן כמו דייני ישראל, מ"מ, משפטיהם אינם קשורים עם "אנכי הוי' אלקיך", וממילא פסק-הדין שלהם אינו דין של תורה, וכל עניניו של יהודי הם רק ע"פ וע"י תורה.

וענין זה מתאים גם עם פירוש רבנו הזקן ש"לפניהם" פירושו "לפנימיותם", פנימיות הנשמה58: גם לימוד וקיום המשפטים דתורה צריך להיות לא רק מצד שכל אנושי, אלא מצד פנימיות הנשמה, כמו לימוד וקיום החוקים; וגם במשפטים יש להתייגע שיתקבלו בשכלו לא רק מפני שהשכל עצמו מחייבם, אלא מצד פנימיות הנשמה, שצריכה לפעול על כל ציור הקומה שלו, עד שהיא פועלת גם את קבלת הדבר בשכל59.

וזוהי השייכות בין שלושת הפירושים דלעיל בתיבת "לפניהם", שנאמרה דוקא במשפטים: גם משפטים, המצוות השכליות, צריך לקיימם לא רק מצד ההבנה, אלא לפי ש"ניתנו מסיני" – בקבלת עול הבאה

110

מפנימיות הנשמה (כפירוש רבנו הזקן); ולכן אסור להביא את המשפטים לפני דייני אומות העולם, שכל אנושי (פירוש הא'); ואף שבמשפטים צ"ל קבלת עול – צריכים הם גם להתקבל בשכלו, "להראות לו פנים" (פירוש הב'), ע"י התעוררות מפנימיות הנשמה דוקא.

ז. ענין זה שגם במצוות שבסוג המשפטים אסור להסתמך על שכל אנושי ("לפניהם", "ולא לפני דייני אומות העולם") – הוא מצד שני טעמים:

לכל לראש – אם קיום המצוות יהי' מפני שכך מחייב השכל דנפש הבהמית, הרי סוף-כל-סוף יבוא לידי מעמד ומצב ש"היום אומר לו עשה כך ולמחר א"ל וכו' עד שאומר לו עבוד ע"ז"60, וכפי שפירש כ"ק מו"ח אדמו"ר61, שבתחלה אין להיצה"ר עזות-פנים להסית איש ישראל לעבור עבירה ח"ו, אלא צעדו הראשון להתקרב אל איש ישראל הוא בנוגע למצוה: כשיהודי רוצה לעשות מצוה, אומר לו היצה"ר "עשה כך" – קיים את המצוה! אלא שמכיון שהיצה"ר "אומר לו עשה כך", כלומר שהאדם יקיים את המצוה משום ששכל נפש הבהמית מבין כך, ולא משום שהקב"ה צוה כך בתורה – הרי בכך מנתק הוא אותו ח"ו מהקב"ה, ואח"כ ביכלתו כבר להטותו ולהורידו ("אַראָפּפירן") למטה יותר ויותר, "ולמחר אומר לו וכו'", עד שביכלתו להביאו לידי עבודה זרה רח"ל.

וטעם נוסף שאסור שקיום המצוות יהי' מצד שכל אנושי – כי, אפילו אם בפועל אכן יקיים את המצוות, הרי סו"ס יחסר אצלו בקיומם ענין עיקרי – ההרגש שהדבר בא ע"י – וקשור (מצוה – צוותא וחיבור62) עם – "אנכי הוי' אלקיך", שזהו ענין של תורה.

ח. כאמור לעיל (ס"ד), בכך שעשרת הדברות מאחדים בתוכם את שני הקצוות ישנה הוראה כפולה: "העליונים ירדו לתחתונים" – הדברות "אנכי" ו"לא יהי' לך" צריכות לירד ולהיות נרגשים גם בהציוויים "לא תרצח" ו"לא תגנוב", שגם הקיום שלהם יהי' מכיון שנאמרו בתור ציווי מאת "אנכי"; "והתחתונים יעלו לעליונים" – גם אותם בני-אדם שמצד עצמם עומדים הם למטה עוד יותר מסוג החי (ואינם למדים "גזל מנמלה" וכו'), עד שהקב"ה עצמו, "אנכי מי שאנכי",

111

צריך לצוות עליהם "לא תרצח" ו"לא תגנוב" – אפילו מהם תובעים ש"יעלו לעליונים", שתהי' להם האמונה, ההתבוננות והידיעה באלקות, עד לבחי' "אנכי מי שאנכי".

ושתי הוראות אלה חוזרות ומופיעות בתחלת פרשת משפטים – "ואלה מוסיף על הראשונים":

הוראה אחת היא – שאפילו קיום המשפטים צריך להיות "לפניהם", מצד פנימיות הנשמה, שזהו "העליונים ירדו לתחתונים"63.

ובה בשעה נאמר גם הציווי "והתחתונים יעלו לעליונים":

גם התחתונים בידיעת התורה, תלמידים קטנים, שבעצמם אינם יכולים לברר הדברים לאשורם, וצריכים ללמדם ולהכין הכל לפניהם "כשולחן הערוך ומוכן לאכול לפני האדם"64,

– יתרה מזו: אפילו תחתונים בהנהגה, שהרי בפסוק מדובר אודות בעלי דינים (דאף ש"לפניהם" פירושו לפני הדיינים, הרי סו"ס המשפטים קשורים עם בעלי דינים), שאחד מהם טוען לפעמים שקר –

גם בנוגע ל"תחתונים" אלו ישנו הציווי "יעלו לעליונים" – "תשים לפניהם", שצריכים לתת להם את ה"סימה" ואוצר של פנימיות התורה, כי מצד "לפניהם" – פנימיות הנשמה – כל ישראל הם "כשרין"65 בכח66, מוכשרים לקבל את האוצר, הענינים העמוקים שבתורה. אלא, שפנימיות הנשמה היא אצלם בהעלם, ועליהם לסייע לגלותה – "תשים לפניהם". וזה גופא שמלמדים אותם את ה"סימה" ואוצר – יגלה עוד יותר את "לפניהם", את הפנימיות שלהם, עד שיומשך ויחדור גם בכחות הגלויים, מוח ולב, "משים בלבו"67, עד שע"י "תשים לפניהם" יתקיים "יעשה אותם", ובאופן ד"וחי בהם"68.

ט. ויש להוסיף, שכיון שהענין דמ"ת ישנו בכל יום ויום, שהרי

112

חייבים לזכור תמיד את "יום אשר עמדת לפני הוי' אלקיך בחורב"69 – הרי ההוראה מהאמור לעיל ישנה בכל מקום ובכל זמן:

א) גם כדי לשלול את הענינים התחתונים ביותר – הדרך היחידה לזה היא ע"י ידיעת אלקות, הבאה ע"י לימוד פנימיות התורה;

ב) אפילו מי שהוא במצב תחתון ביותר – גם לו ישנה שייכות לפנימיות התורה.

ומזה מובן עד כמה שייך ומוכרח ענין הפצת המעיינות בכל מקום, עד ל"חוצה".

*

י. על הפסוק70 "אם כסף תלוה את עמי גו'", יש מקשים71: למה נקט הכתוב "כסף" דוקא, והרי כל הדינים המפורטים והנכללים בכתוב זה – "לא תהי' לו כנושה", "עמי ונכרי עמי קודם, עני ועשיר עשיר קודם .. עניי עירך ועניי עיר אחרת עניי עירך קודמין"72 וכו' – הם לא רק בהלואת כסף דוקא, אלא גם בהלואת שאר דברים, ובכל עזר וסיוע לזולת בכלל, ולמה נקט הכתוב כסף דוקא?

טעם הדבר בפשטות הוא – לפי שענין ההלואה הוא באופן שהדבר הניתן בהלואה נעשה רכושו של הלוה, והלוה מחוייב להחזיר למלוה דבר אחר ששוויו כשווי ההלואה, והלואה כזו מותרת בכסף דוקא, משא"כ בפירות73 קיי"ל דאסור ללוות סאה בסאה מצד החשש דיוקר וזול (כמבואר בגמרא74 ובשו"ע רבנו הזקן הלכות רבית75).

אבל, ביאור זה הוא רק בנוגע ללשון הלואה שבכתוב ("אם כסף תלוה"), שהלואה אינה אלא בכסף דוקא; אבל בנוגע לשאר הענינים המפורטים בכתוב (כנ"ל) – הרי ענינים אלו שייכים גם בשאר דברים, וא"כ עדיין קשה למה נאמרו בכתוב גבי כסף דוקא?

יא. והביאור בזה – בהקדמה:

מהדין האמור – שהכסף הוא הדבר היחיד שמותר ליתנו בדרך הלואה הנ"ל – מובן, שענינו של הכסף הוא ששוויו אינו משתנה,

113

ובלשון הגמרא76 – שהכסף הוא "טבעא", ולכן, הוא העיקר, ועל ידו קונים את שאר הדברים שהם טפלים.

ותוכן הענין בנוגע לכללות צרכי האדם – ש"כסף" קאי על צרכי האדם המוכרחים, שהם בבחי' דבר טבוע שאין בו שום שינויים, שהרי הקב"ה הוא זן ומפרנס לכל, "הזן את העולם כולו בטובו בחן בחסד וברחמים"77, ונותן לכל הנבראים את כל צרכם; מלבד כאשר האדם מתערב ומקלקל את סדר הבריאה78, אבל סדר הבריאה מצד עצמה הוא באופן שהקב"ה נותן כל צרכי האדם המוכרחים.

וזהו החילוק בין כסף שהוא "טבעא" לזהב שהוא "פירא"76 – שכסף הו"ע "די מחסורו"79 שנותנים לכאו"א, משא"כ זהב, שאינו דבר קבוע, הו"ע העשירות, שבזה יש חילוקי דרגות.

וענינם בעבודת האדם – כפי שמצינו בנוגע לתרומת המשכן (שעומדים לקרוא אודותי' בפרשת תרומה), שהיו בה שני סוגים: מחצית השקל, שהיתה של כסף – הכל היו שוים בה, "העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט"80; ואילו שאר הי"ג (או ט"ו) דברים81 – "באו בנדבה איש איש מה שנדבו לבו"82.

וע"י העבודה ד"מחצית השקל", דהיינו, שהאדם ממלא את חובתו בענינים המוכרחים כו' – הרי הוא זוכה לההשפעה מלמעלה בבחי' כסף, דהיינו שמקבל את כל צרכיו ההכרחיים (וע"ד השפעת המן, שגם הוא הי' אצל כולם בשוה – "עומר לגולגולת"83).

יב. ועפ"ז יובן מ"ש "אם כסף תלוה גו'", כסף דייקא:

המדובר בכתוב אודות עשיר ועני הוא – בנוגע לענין הכסף, דהיינו, בנוגע לדברים המוכרחים, שזהו הפירוש ד"עשיר" ו"עני" ע"פ תורה (שהרי אילו הי' מדובר אודות "עני" מצד החסרון בעניני מותרות, לא הי' נלחץ כ"כ עד שיכתת רגליו לחפש גמ"ח). ועל זה אמרה תורה "אם כסף תלוה גו'": אם רואה אתה עני שחסר לו בדברים המוכרחים – עליך להלוות לו כסף כדי למלאות את מחסורו.

114

והחידוש שבזה – דלכאורה יכולים לחשוב: כיון שמדובר אודות מי שחסר לו אפילו בדברים המוכרחים ("כסף"), הרי זו ראי' שקלקל את מעשיו (דאל"כ לא הי' שייך שיחסר לו, שהרי הקב"ה זן ומפרנס את העולם כולו, כנ"ל), וכיון שסיבת חסרונו היא לפי שקלקל את מעשיו, הרי לכאורה הדרך היחידה למלא את חסרונו היא ע"י שיעשה תשובה, ומה יכול הוא (העשיר) לסייע לו בדבר?!

וכפי שמצינו תוכן שאלה זו בגמרא84: "משל למה הדבר דומה, למלך בשר ודם שכעס על עבדו וחבשו בבית האסורין וצוה עליו שלא להאכילו ושלא להשקותו, והלך אדם אחד והאכילו והשקהו, כששמע המלך לא כועס עליו".

ומה גם, שכיון שהלה קלקל את מעשיו, ולכן אין נותנים לו מלמעלה די מחסורו – הרי גם לא יהי' לו כדי להשיב את ההלואה?!

אך הענין הוא – שסיבת העניות (אפילו בנוגע לענין הכסף, דברים המוכרחים) אינה בהכרח מצד שקלקל את מעשיו, אלא יתכן סיבה אחרת לדבר:

איתא במדרש85 על הפסוק "אם כסף תלוה גו'": "אמר דוד לפני הקב"ה, רבון העולם, ישב עולם לפני אלקים86, תיישר עולמך בשוה העשירים והעניים, אמר לו, א"כ חסד ואמת מן ינצרוהו85, אם יהיו כולם עשירים או עניים מי יוכל לעשות חסד".

ונשאלת השאלה בתורת החסידות: ומה בכך ("וועמען אַרט דאָס") שלא יהי' חסד בעולם – כיון שכולם יהיו עשירים, ולאיש לא יחסר דבר?

ומבואר בזה בחסידות87, שכללות ההשתלשלות נקבעה בסדר של משפיע ומקבל, ומאחר שכל הענינים שלמעלה באים ע"י עבודת האדם [כמאמר רבנו הזקן88 – המובא גם בשם הרב המגיד89 – על מאמר המשנה90 "דע מה למעלה ממך", שכל הענינים שלמעלה הם "ממך"], לכן צ"ל השפעת החסד למטה, כדי שעי"ז יהי' ענין ההשפעה למעלה.

115

ונמצא, שסיבת העניות אינה בהכרח לפי שקלקל את מעשיו, אלא מכיון שצ"ל ענין המשפיע והמקבל בעולם. וכדברי אדמו"ר מוהר"ש91 במאמרו המפורסם בענין "תפלה לעני כי יעטוף"92, שטענתו של העני היא "דהן אמת שמוכרח שיהיו עניים .. אבל מדוע הגיע לחלקו שיהי' הוא העני", ומשמעות הדברים שם, שטענה זו היא לכאורה טענה צודקת93, ומזה מובן גם שהיותו עני אינו באשמתו כלל.

ומ"מ, אף שסיבת עניותו אינה לפי שקלקל את מעשיו, אלא כך נקבע לכתחילה מלמעלה שיהי' עני – אין זה סותר לכך שהקב"ה זן ומפרנס לכל (כנ"ל שבענין הכסף, דברים המוכרחים, אין חילוקים, וניתן לכולם בשוה), כי בודאי זן הקב"ה גם אותו ונותן לו את כל צרכיו, אלא שההשפעה שנותנים לו מלמעלה נקבעה באופן שיקבל את השפעתו ע"י העשיר.

וכידוע הפתגם שאמר כ"ק מו"ח אדמו"ר בשם חסידים הראשונים94, ותוכנו, שמה שאדם נותן לזולתו, אינו נותן משלו; הדבר הוא מלכתחילה של חבירו, אלא שהקב"ה נתנו לו בפקדון, כדי שימסרנו למי שנועד אליו95.

יג. מכל האמור מובן גודל מעלת הענין דגמילות חסדים:

ידוע, שכדי לפעול השפעה מן המשפיע אל המקבל, עד לבחי' יחוד משפיע ומקבל – צריכים להיות בדרגא שלמעלה ממשפיע ומקבל, כי רק מי שלמעלה משניהם יכול לפעול בהם יחוד.

וכיון שע"י גמ"ח פועלים ענין ההשפעה למעלה, ועד ליחוד משפיע ומקבל (שהרי תכלית ענין גמ"ח הוא לפעול יחוד זו"ן, ועד ליחוד חו"ב) – בהכרח שגמ"ח מגעת עד למדריגה שלמעלה מהשתלשלות, שבה אין ענין משפיע ומקבל, ובלשון הקבלה – בחי' ע"ק, שאין בו בחי' דכר ונוקבא, כידוע96.

ובענין ג' הבחינות שבכתוב "אנכי הוי' אלקיך" שנתבארו לעיל

116

(ס"ה) – הרי גמילות חסדים מגעת עד לבחי' "אנכי", שהרי בשם הוי' ישנו כבר הענין דמשפיע ומקבל: אותיות יו"ד וא"ו דשם הוי' – בחי' משפיע, וב' ה"הין – בחי' מקבל97; וכיון שגמ"ח מגעת למדריגה שלמעלה מבחי' משפיע ומקבל, נמצא שמגעת עד לבחי' אנכי.

יד. וזהו גם הטעם שגמילות חסדים היא אחד הענינים "שאדם אוכל פירותיהן בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא"98:

בנוגע למצוות בכלל – הרי "שכר מצוה בהאי עלמא ליכא"99, וטעם הדבר – דכיון ששכר המצוות הוא בלי-גבול, והעולם הזה הוא מוגבל, אין שכר מצוה יכול להיות בעוה"ז; משא"כ ע"י גמילות חסדים, ממשיכים בחי' הבל"ג שלמעלה מהשתלשלות גם בעוה"ז גופא.

ונמצא, שאף שמצות גמילות חסדים עצמה היא בכסף דוקא (כנ"ל), מ"מ, השכר שמקבלים עבור גמ"ח הוא בלי-גבול – בחי' זהב, עשירות שלמעלה מ"די מחסורו".

וזהו ג"כ הביאור במארז"ל100 "לא הי' העולם ראוי להשתמש בזהב, ולמה נברא בשביל בית המקדש": "זהב" – ענינו עשירות, בלי גבול, ולכן אינו שייך לעולם, שענינו גבול; ומה שמצינו זהב בעולם – אין זה אלא "בשביל ביהמ"ק", דהיינו שכאשר עושים מן הזהב ביהמ"ק, שהוא ענין של בל"ג, שזהו ש"מקום ארון אינו מן המדה"55 – אזי ממשיכים בחי' הבל"ג גם בעולם, וממילא ישנו זהב בעולם.

וזהו "אדם אוכל פירותיהן בעולם הזה", שע"י ענין הגמ"ח ממשיכים בחי' בל"ג בעולם, ועי"ז נמשך גם בעוה"ז בחי' זהב, עשירות בלי גבול.

* * *

טו. צוה לנגן ואמר מאמר ד"ה ויאמר לו יהונתן מחר חודש וגו'.

* * *

טז. ענינו של כל שבת מברכים – שבו נמשכת ההשפעה על כל החודש, כיון ששבת "מיני' מתברכין כולהו יומין"101, ובכללם יום ראש-חודש, שהוא הראש הכולל את כל ימי החודש102.

117

ומעלה נוספת בשבת מברכים זה103 – להיותו שבת ערב ראש-חודש ("מחר חודש"), וממילא ההשפעה הנמשכת ממנו לר"ח היא באופן שאין כל הפסק בינתיים.

– בכללות נחלקים כל הימים לשלשה סוגים: (א) יום השבת, שבזה נכלל גם יום-טוב, שנקרא בכתוב104 בשם "שבת"; (ב) ימות החול; (ג) ראש-חודש, שהוא הסוג שבינתיים – שאף שמותר במלאכה, מ"מ אינו נכלל בימי המעשה, כמ"ש105 "יהי' סגור ששת ימי המעשה גו' וביום החודש יפתח". ומעלת הקביעות ד"מחר חודש" היא, שההשפעה נמשכת מיד מיום השבת לר"ח, ללא הפסק של ימות החול בינתיים. –

וענין זה (המשכת ההשפעה מיד ללא הפסק בינתיים) הוא בדוגמא דלעתיד, כמארז"ל106 "עתידה אשה שתלד בכל יום", דהיינו שלא תצטרך להיות שהיית ט' חדשים בין העיבור ללידה, אלא יספיקו ט' שעות בלבד107.

יז. והענין בזה ברוחניות:

בדרך כלל הסדר הוא, שכל השפעה הבאה מלמעלה צריכה לעבור דרך כל סדר ההשתלשלות, ומצד זה יכולה לפעמים ההשפעה להתמעט, ולפעמים – גם להתעכב. וזהו ביאור מארז"ל108 "אדם נידון בכל יום", כי, אף שכבר נידון בראש-השנה על כל השנה כולה, מ"מ, ההשפעה דר"ה יכולה להתעכב למעלה כו', ועל זה הוא הדין בכל יום (כמבואר בלקו"ת109 ובקונטרס ומעין110).

אמנם, אופן ההשפעה דלעתיד הוא, שההשפעה אינה צריכה להתעכב בסדר ההשתלשלות כלל, אלא מלמעלה יורדת ונמשכת מיד למטה בעולם הזה. וכענין ברכת כהנים – שהרי כהן הוא "איש החסד"111, ענין ההשפעה – שפועלת שההשפעה לא תתעכב בסדר ההשתלשלות, אלא תרד ותומשך במהירות, כמ"ש112 "עד מהרה ירוץ דברו".

יח. וכיון שכל ענין מלמעלה בא ע"י עבודת האדם, צ"ל גם בעבודת האדם ענין המהירות:

118

הסדר הרגיל הוא, שבשבת ויו"ט, ועד"ז בכל יום בזמן התפלה – עומדים בהתעוררות ומחליטים כמה החלטות טובות כו', אבל לאח"ז, בנוגע לההמשכה במשך כל היום – הרי לפעמים הדבר מתצמצם ומתעכב כו'.

לכן צריך להיות ענין המהירות, "עד מהרה ירוץ דברו" – שההחלטה שבשעת התפלה תומשך מיד בפועל ממש, ועי"ז פועלים גם בנוגע לההמשכה מלמעלה, שגם המשכה זו תהי' באופן ד"עד מהרה ירוץ דברו".

* * *

יט. במוצאי שבת זה ימלאו שנתיים ימים מאז שהתחילו ללמוד שיעורי תניא על ה"רדיו"113.

[ולהעיר, שבתחלה היו מקטרגים כנגד ענין זה, ואחדים מהם לא התעייפו, וממשיכים עדיין לרטון ולהתלחש גם עתה... ועוד מלבישים זאת באיצטלא של "יראת שמים"... – ובלבד שיוכלו למנוע ולהזיק להפצת המעיינות חוצה, באופן שמעיינות החסידות יבואו גם לאותם מקומות שלולי לימוד החסידות ע"י ה"רדיו" לא היו מגיעים לשם].

ובהקדם מאמר המדרש100 "לא הי' העולם ראוי להשתמש בזהב, ולמה נברא בשביל בית המקדש".

– לאמיתו של דבר, הרי כן הוא בנוגע לכל הנבראים, שכל עיקר תכלית בריאתם הוא רק כדי להשתמש בהם לקדושה, כמארז"ל114 "כל מה שברא הקב"ה בעולמו לא בראו אלא לכבודו"; ומה שנקט במדרש זהב דוקא – הרי זה לפי שהזהב יש בו מעלה מיוחדת, שהוא דבר יקר ביותר, ולכן בולט יותר שכל עיקר בריאתו היא רק כדי שישתמשו בו באופן ישיר בעניני קדושה ובביהמ"ק.

ועד"ז הוא בנוגע לכח ה"רדיו", שגם בו יש מעלה מיוחדת לגבי שאר עניני עוה"ז – שברגע כמימרא נשמעים הדברים בכל כדור הארץ, ללא הגבלות הזמן115:

בדרך כלל יש צורך בשהות זמן כדי שדיבור האדם יהא נשמע באוזן השומע. וטעם הדבר – כמבואר בספרים, שבשעה שאדם מדבר נחקקים אותיות דיבורו באויר הסמוך לו, ועי"ז מגיעים אותיות אלו עצמם

119

– בלי שום הפסק של "אין באמצע" – לאוזן השומע; וכיון שבין המדבר לשומע ישנו שטח מקום, והרי מקום וזמן קשורים זה לזה – צריך להיות משך זמן בינתיים, וככל שהמקום מרוחק יותר – ימשך הדבר זמן ארוך יותר.

משא"כ בכח הרדיו, כמבואר בספרי הטבע, שאותיות הדיבור שהאדם מוציא מפיו מתבטלים, אלא שהם גורמים שבמקומם נעשית תנועה של אותיות "דקות" יותר (בדוגמת הדקות שבענין האור והראי' לגבי ענין האויר והשמיעה), וע"י אותיות אלו נעשים אח"כ מחדש (ע"י הכלים המיועדים לזה) אותיות הדיבור. ולגבי תנועת והתהוות אותיות דקות אלו – אין הגבלות הזמן והמקום כמו באותיות הדיבור הרגילות.

ורק מפני שכל נברא בעולם הזה בהכרח שתהי' בו איזו הגבלה של זמן, מוכרח שיימשך הדבר זמן מועט עכ"פ; אבל בערך ההגבלות דעוה"ז, הרי זה נחשב לבלי גבול, להיותו זמן מועט ביותר ("אַ קלייניקייט") – תוך כדי דיבור, ש"כדיבור דמי"116.

וזהו גם הטעם שתנועה זו ואותיות אלו יש בכחם לעבור אפילו דרך כותל עבה, כמו כותלי עצים ואבנים, כי לגבי אותיות דקים ורוחניים אלו אין הכותל מסתיר.

והרי מובן, שנברא שיש בו כח נעלה כ"כ – בודאי לא נברא אלא כדי שישתמשו בו בעיקר ובאופן ישיר לענינים של קדושה.

כ. כרגיל, וכמנהג ישראל, יש לומר ביאור בהענין שבו עומדים עתה בלימוד התניא על ה"רדיו",

– וכידוע פתגם אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע117, שבענינים המביאים לידי יראת שמים מותר לומר ביאורים בספר התניא –

"ענין ומהות אחדותו של הקב"ה שנקרא יחיד ומיוחד, וכל מאמינים שהוא לבדו הוא118 כמו שהי' קודם שנברא העולם ממש שהי' הוא לבדו, וכמ"ש119 אתה הוא עד שלא נברא העולם אתה הוא משנברא כו', פי' הוא ממש בלי שום שינוי כדכתיב120 אני הוי' לא שניתי, כי עוה"ז וכן כל העולמות העליונים אינן פועלים שום שינוי באחדותו ית' בהבראם מאין ליש, שכמו שהי' הוא לבדו הוא יחיד ומיוחד קודם הבראם כן הוא

120

לבדו הוא יחיד ומיוחד אחר שבראם, משום דכולא קמי' כלא חשיב וכאין ואפס ממש"121.

כא. ויש לבאר תחילה מ"ש רבנו הזקן בלקו"ת122 – בלשון שאינו רגיל – ש"בנוסחא הישנה הי' כתוב אתה הוא עד שלא בראת, ועתה הוא הנוסחא עד שלא נברא כו'. והעיקר הוא כנוסחא זו", ומבאר, ש"ההפרש בין בראת לנברא הוא, כי בראת משמע שהעצמות נמשך ג"כ בבחינה זו, כמו עד"מ האדם כשחושב ומעיין באיזה דבר אזי עצמותו ג"כ נמשך במחשבה זו, שאינו חושב דבר אחר. אבל אצלו ית' הוא אינו כן .. והרי הוא כאילו נברא ממילא כי אינו פועל שום שינוי ח"ו בעצמותו כלל. ולכן נכון הוא זאת הנוסחא עד שלא נברא כו'".

ובהקדים שבכל אחד מב' הלשונות – "בראת" או "נברא" – יש מעלה: המעלה ב"בראת" – כמ"ש השל"ה123 "כי הנברא משמע ח"ו כאלו הי' נברא מאחר ולא ממנו ח"ו"; והמעלה ב"נברא" – כי דוקא לשון זה מורה שאינו פועל שינוי, כנ"ל מלקו"ת.

והענין בזה:

ידוע שבכדי שתוכל להיות בחירה חפשית, היתה בריאת העולם באופן כזה שיהי' מקום לטעות כו'124. אלא שבזה גופא יש ב' אופני טעות, בהתאם לב' האופנים שבענין הבריאה – מבחינת הדיבור, וכמ"ש בתניא כאן "התהוות .. דבר ה' ורוח פיו ית'", או מבחי' המחשבה, וכהמשל בלקו"ת שם "עד"מ האדם כשחושב כו'":

החילוק בין מחשבה לדיבור הוא: מחשבה – אף שאינה אלא לבוש הנפש, ולא כח מכחות הנפש (כמו שכל ומדות), ומכ"ש שאינה עצם הנפש, מ"מ, היא לבוש המיוחד, ולא שייך שתיפרד מהאדם החושב ותהי' מציאות לעצמה; משא"כ הדיבור הוא לבוש הנפרד, שיכול להיפרד מהאדם המדבר, עד שאפשר לשמוע דיבור מבלי לדעת מאין נשמע הדיבור.

ועד"ז למעלה: ההתהוות מאותיות המחשבה היא עלמא דאתכסיא, שאינו נפרד ח"ו לעולם; משא"כ ההתהוות מהדיבור היא עלמא דאתגליא, שהנבראים בעלמא דאתגליא נראים כמציאות לעצמם.

121

ובהתאם לכך יש מקום לשתי טעויות: (א) מצד ההתהוות מבחי' הדיבור – יש מקום לטעות גס ביותר, שהעולם הוא קדמון (מציאותו מעצמותו) ח"ו, או אפילו אם הוא (לא קדמון, אלא) נברא, אבל נברא ממישהו אחר, ולא מהקב"ה נותן התומ"צ. ושלילת טעות זו מודגשת בהלשון "בראת". (ב) מצד ההתהוות מבחי' המחשבה – יש נתינת מקום לטעות דק, שההתהוות היא אמנם מהקב"ה, אבל על ידה נעשה שינוי ח"ו בו ית'. ושלילת טעות זו מודגשת דוקא בהלשון "נברא".

כב. והנה ידוע125 שהחילוק באופן ההתהוות – אם ההתהוות היא באופן דהתלבשות, שהמהווה מתלבש ומתעסק להוות ("בראת"), או שההתהוות היא באופן דבדרך ממילא ("נברא") – הוא חילוק גם באופן מציאותו של הדבר המתהווה: כאשר ההתהוות היא בדרך התלבשות – כיון שהמהווה מתעסק להוות את הדבר המתהווה, הרי זה מורה שהדבר המתהווה הוא "מציאות" שתופס מקום לגבי'; אבל כאשר ההתהוות היא בדרך ממילא, הרי זה מורה שהדבר המתהווה אין לו תפיסת מקום, כלא חשיב.

ועפ"ז, הרי גם הלשון "נברא" (שנתהווה בדרך ממילא) כשלעצמו מורה שהנבראים אינם מציאות ממש (שתופסת מקום לגבי'), וא"כ, פירוש המאמר "אתה הוא עד שלא נברא העולם אתה הוא משנברא העולם", הוא, שגם לאחרי הבריאה אין שום מציאות כלל זולתו ית', גם לא "מציאות" שנעשה בדרך ממילא, שהרי גם דבר שנעשה בדרך ממילא יש לו איזה תפיסת מקום, וא"כ, גם ע"י ההתהוות באופן ש"נברא העולם" נעשה איזה שינוי באחדותו ית', בדקות דדקות עכ"פ, על זה אומרים "אתה הוא כו' משנברא העולם", שאין גם שינוי כזה. וטעם הדבר – כפי שממשיך בתניא – "משום דכולא קמי' כלא חשיב וכאין ואפס ממש", שכל העולמות אינם תופסים מקום כלל, גם לא כהתפיסת מקום של דבר שנעשה בדרך ממילא.

ועפ"ז, העדיפות שבהנוסח "אתה הוא כו' משנברא כו'" לגבי הנוסח "אתה הוא עד שלא בראת כו'" היא – לא רק מפני שהלשון "נברא" כשלעצמו עדיף יותר מהלשון "בראת" (שלשון "נברא" מורה שאינו פועל שינוי, כנ"ל מלקו"ת), אלא גם בהתוכן ד"אתה הוא כו'", שגם לאחרי הבריאה הוא יחיד ומיוחד כמו קודם הבריאה, כי, לפי הנוסח "אתה הוא עד שלא בראת" – הרי היותו ית' יחיד ומיוחד כמו קודם

122

הבריאה הוא (רק) שאין מציאות ממש (תפיסת מקום ממש שמתעסקים בזה), ואילו לפי הנוסח "אתה הוא עד שלא נברא כו'", הרי זה באופן שאין גם שינוי בדקות כו' כנ"ל.

כג. ועפ"ז יש לבאר הטעם ש"בנוסחא הישנה הי' כתוב אתה הוא עד שלא בראת, ועתה הוא הנוסחא עד שלא נברא כו'":

בדורות הקודמים – קודם שהי' העולם חדור באור התורה בכלל, ובאור פנימיות התורה בפרט – הי' ביאור ענין האחדות רק באופן שאין מציאות ממש, ולכן, הי' הנוסח "משבראת", כי: החידוש ב"אתה הוא כו' משנברא כו'" (שלא ישנו גם מציאות שבדרך ממילא) – לא נתגלה אז, ובשביל ענין האחדות שאין מציאות ממש (באופן של תפיסת מקום שע"י התלבשות) – מספיק לומר "אתה הוא כו' משבראת", ואדרבה, יש לדייק ולומר הנוסח "משבראת" דוקא, ולא להשתמש בלשון שיש בו איזו נתינת מקום לטעות הגס שהעולם נברא מאחר ח"ו;

משא"כ לאחרי הגילוי דפנימיות התורה – הנה לא מבעי שאין צורך להבהיר מאומה בנוגע לטעות הגס, אלא אפילו בנוגע לענין אחדותו ית', שגם לאחרי הבריאה הוא יחיד ומיוחד כמו קודם הבריאה (תוכן המאמר "אתה הוא כו'") – השלילה שאין מציאות ממש (תפיסת מקום ממש) חוץ ממנו ית', אינה חידוש כ"כ; והעיקר שצריך לשלול הוא זה שאין מציאות כלל אפילו בדקות כו', ולכן הנוסח עכשיו הוא "משנברא"126.

כד. וע"פ הידוע שכל ענין בתורה ישנו בדרך כלל ובדרך פרט – הנה גם עתה, וגם אליבא דאמת, ישנם שני הענינים ד"בראת" ו"נברא":

ידוע125 בענין ב' המדריגות דממלא כל עלמין וסובב כל עלמין, שמצד ממכ"ע ההתהוות היא בדרך התלבשות – "בראת", ומצד הסובב ההתהוות היא בדרך ממילא – "נברא".

וי"ל בדיוק לשון רבנו הזקן בתניא כאן: "אתה הוא עד שלא נברא העולם אתה הוא משנברא כו', פי' הוא ממש בלי שום שינוי", שאחדותו של הקב"ה לאחר הבריאה היא בשוה ממש כמו שהיתה קודם הבריאה – שלא זו בלבד שההתהוות אינה פועלת שינוי ח"ו באחדותו באופן של "בראת" (שזוהי מציאות ממש), אלא שנשללת אפילו מציאות שהיא באופן של "נברא".

123

כלומר: כאשר מדובר אודות ההתהוות שמצד סוכ"ע, הנה אף שאין זה באופן של "בראת", הרי שייך עכ"פ מציאות באופן של "נברא"; משא"כ כשמדובר אודות ההתהוות שמצד עצמותו, שאין לו עילה וסיבה ח"ו – הרי במדריגה זו אין שום שינוי כלל, גם לא באופן של "נברא"127.

כה. (וסיים כ"ק אדמו"ר שליט"א:)

כיון שבכל הענינים מצינו שכאשר מגיע אותו הזמן לתקופת השנה שבו נתחדשו, ה"ה מתעוררים שוב מחדש128,

יתן השי"ת שיהי' תוספת כח בענין הפצת המעיינות, אשר, לימוד התניא ע"י ה"רדיו" הוא פרט בענין זה, וימשיך להתפשט בהתמדה, לא רק "כהנה וכהנה"129, שפירושו בדברי רז"ל הוא עד שמונה פעמים ככה130, אלא עוד יותר ועוד יותר, ללא הפסק.

______  ______

1) מכאן עד סוס"ח – הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א (באידית), ונדפס בלקו"ש ח"ג ע' 895 ואילך; ע' 887 ואילך. במהדורא זו ניתוספו עוד איזה ציוני מ"מ, וכמה פרטים מהנחה בלתי מוגה.

2) ריש פרשתנו.

3) גיטין פח, ב. הובא בפרש"י ריש פרשתנו.

4) עירובין נד, ב. וראה הלכות ת"ת לאדה"ז פ"ד הי"ח. וראה גם שיחת ש"פ משפטים, מבה"ח אדר דאשתקד ס"ג ואילך (תו"מ ח"ל ע' 107 ואילך).

5) תו"א ד"ה ואלה המשפטים (פרשתנו עה, ג).

6) וראה תו"א שם: "א"נ לפניהם ר"ל לבחי' פני אדם" – הפנימיות דאדם העליון (מהנחה בלתי מוגה).

7) ע"ז פ"ב סה"ז, ובפני משה שם. וראה גם שיחת ש"פ משפטים הנ"ל סי"ב ואילך (תו"מ שם ע' 116 ואילך)

8) ו"לפניהם", "לפני בני אדם כשרין" (ירושלמי שם) – כי לימוד פנימיות התורה דורש הכשרה (מהנחה בלתי מוגה).

9) ראה זח"ג עג, א. לקו"ת ויקרא ה, ג. ובכ"מ.

10) ראה לקו"ש ח"ג ע' 782. תו"מ חכ"ט ע' 206. שיחת ש"פ משפטים הנ"ל סי"ג (תו"מ שם ע' 117). שם ע' 318. וש"נ.

11) ראה ד"ה אם בחוקותי ה'ש"ת פ"ד (סה"מ ה'ש"ת ס"ע 90 ואילך). ובכ"מ. וראה מפרשי התורה לואתחנן (ו, כ). מפרשי ההגדה בשאלת בן חכם.

12) ועד שהם היפך השכל, כמו מצות פרה אדומה ש"מטמאה את הטהורים ומטהרת את הטמאים" (חינוך מצוה שצז. וראה תנחומא חוקת ז. במדב"ר פי"ט, ה), שזהו היפך השכל לגמרי (מהנחה בלתי מוגה).

13) במדב"ר ר"פ חוקת.

14) כמו דיני ממונות, שהם ה"משפטים" שאודותם מדובר בפרשתנו (מהנחה בלתי מוגה).

15) עירובין ק, סע"ב.

16) כשאאמו"ר הי' מביא מרז"ל זה, הי' אומר "ח"ו" (כמועתק בפנים) – מסיפורי כ"ק מו"ח אדמו"ר (ראה תו"מ – רשימת היומן ע' שלז. וש"נ).

17) אבות פ"א מי"ז.

18) קידושין לה, א. וש"נ.

19) ר"ה יז, א.

20) ראה תניא אגה"ת פי"א: "בלי שום ספק וס"ס בעולם".

21) עפ"ז מובן בטוב מה שהעוסק במצוה – פטור מן המצוה איזו שתהי'. ועיין תוד"ה שלוחי (סוכה כה, א).

22) נוסף לכך שכללות ענין המצוות חודר בכל קומת האדם – במחשבה דיבור ומעשה – כיון שיש מצוות התלויות במעשה, מצוות התלויות בדיבור ומצוות התלויות במחשבה (מהנחה בלתי מוגה).

23) ראה רמב"ם סוף הל' לולב.

24) ויקרא ג, טז. וראה רמב"ם סוף הל' איסורי מזבח.

25) ראה תו"א וישב כט, ד. לקו"ת פנחס עח, ב.

26) ראה גם לקו"ש ח"ג ע' 815.

27) פרש"י ר"פ חוקת.

28) בה בשעה שבמחשבתו חושב שזהו ענין מעוות לגמרי ("קאַפּויר"), ושכלו צווח ככרוכיא שזהו ענין שאין לו מקום כלל, אין לו טעם ואין בו תכלית כו' (מהנחה בלתי מוגה).

29) פי"ב (יז, ב). – אבל ההרהור שבתניא שם, הוא בנוגע לענין עשיית עבירה או ביטול קיום מצות עשה (אבל לא הרהור וספק באמיתת הענין עצמו), משא"כ בנדו"ז, שההרהור הוא (כעין) ספק באמונה.

30) שמו"ר פ"ל, ג. תנחומא ומכילתא (והובא בפרש"י) ריש פרשתנו.

31) ראה ג"כ מכתב עש"ק פ' יתרו שנה זו (לקו"ש ח"ב ע' 670 ואילך. אג"ק חכ"ב ע' קלה ואילך).

32) כידוע הקושיא בכ"מ בתורת החסידות (לקו"ת במדבר יב, ג. טו, סע"ג. ובכ"מ) מה הי' גודל הרעש בנתינת עשרת הדברות, והרי הם דברים פשוטים כו' (מהנחה בלתי מוגה).

33) ואיך צורך להזהיר עליהם אלא לאדם גס ביותר ששכלו גס ביותר (מהנחה בלתי מוגה).

34) ועד שלאמיתו של דבר הם דיבור אחד, כפי שמצינו (מכילתא ופרש"י יתרו כ, א) שכל עשרת הדברות נאמרו בדיבור אחד (מהנחה בלתי מוגה).

35) יתרו כ, ב.

36) שמו"ר פי"ב, ג. תנחומא וארא טו. וראה לקו"ש ח"ג ע' 758 ואילך, וע' 776 ואילך. תו"מ חל"ב ע' 204 ואילך.

37) עיין ח' פרקים להרמב"ם פ"ו.

38) ב"מ נח, ב. וראה שו"ע אדה"ז או"ח סקנ"ו ס"י.

39) משלי יו"ד, יב.

40) יבמות כה, ריש ע"ב. וש"נ.

41) שמצד זה אינו רואה אלא את עצמו בלבד (מהנחה בלתי מוגה).

42) יומא לו, ב. וש"נ.

43) כי, מצד פנימיות נשמתו, שייך כאו"א מישראל להענינים הנעלים ביותר (מהנחה בלתי מוגה).

44) אין בזה ח"ו "ריבוי, כדאיתא בסנהדרין (לט, א) .. משל מאור השמש הנכנס בחלונות רבים כו'" (תניא ספל"ה).

45) יהושע כד, יט. וראה גם פרש"י וירא כ, יג. וישלח לה, ז.

46) והיינו, שדרגא זו היא בבחינת "רשות הרבים" (ראה תניא ספל"ג. ובכ"מ) – מצד ריבוי ההתחלקות כו' (מהנחה בלתי מוגה).

47) פרדס שי"ב פ"ב. ובשל"ה שער האותיות אות קדושה בהגהה ד"ה והנה מוסיף על הראשונות (פט, א) משמע קצת שכן הוא בזהר.

48) ראה לקו"ת בלק עג, ב. נצבים נג, סע"ג.

49) זח"ג רנז, סע"ב. תניא שעהיוה"א פ"ז (פב, א).

50) ואף שישנו גם הפירוש ד"הוי'" מלשון מהוה (זח"ג שם. שעהיוה"א רפ"ד) – הרי (נוסף לכך ש"לא זהו עיקר האלקות מה שהעולמות מתהווים ממנו" (תו"א מג"א צט, ב. לקו"ת שה"ש ח, א. ובכ"מ), הנה) בענין ההתהוות גופא ישנו חילוק בין ההתהוות כפי שהיא משם הוי' לההתהוות כפי שהיא משם אלקים (ראה גם תו"מ סה"מ כסלו ס"ע ק. וש"נ):

ההתהוות שמשם אלקים – כיון ששם אלקים הוא בחי' האלקות שבערך העולמות, הרי ההתהוות היא באופן שבערך,

[וממנה נשתלשל ענין ההתהוות כפי שהוא בנבראים – "כאשר יצא לצורף כלי" (לשון התניא שעהיוה"א רפ"ב), שאף שאין זה התהוות יש מאין, מ"מ, סו"ס פועל הצורף איזה חידוש, "שמשנה הצורה והתמונה מתמונת חתיכת כסף לתמונת כלי" (לשון התניא שם), והרי אופן הפעולה בזה הוא מצד השייכות והדמיון של האדם הפועל אל הפעולה – שהפעולה היא מוגבלת, וגם האדם הפועל הוא מוגבל (משא"כ אילו יצוייר שהאדם הפועל הי' בלתי מוגבל, לא הי' ביכלתו לפעול את הפעולה, ואדרבה – הי' מביא לידי הירוס הכלי, הירוס הצורה והחומר, כי, כשמנסים "לדחוס" ("אַריינשטופן") בלי-גבול בתוך גבול, אזי התוצאה היא בא' מב' האופנים: או שהבל"ג אינו מתקבל, או שהגבול מתבטל ונהרס ע"י הבל"ג). ובדוגמת זה היא אופן ההתהוות משם אלקים – התהוות שבערך],

משא"כ ההתהוות שמשם הוי' – היא התהוות שבאין-ערוך, שהרי שם הוי' הוא בלי-גבול ("הי' הוה ויהי' כאחד"), ואעפ"כ נתהוו ממנו עולמות מוגבלים, ובהכרח שההתהוות היא בדרך אין-ערוך (מהנחה בלתי מוגה).

51) מקץ מא, טז.

52) שמות ה, ב.

53) לקו"ת פינחס פ, ב. וראה זח"ג שם.

54) וגם בחי' זו שייכת לענין ההתהוות – כמבואר באגה"ק (ס"כ (קל, ריש ע"ב)) ונתבאר בהמאמרים שלפנ"ז (ראה ד"ה באתי לגני פ"ג (לעיל ע' 6 ואילך)), שאמיתית ההתהוות (התהוות הגשמיות, ובריבוי התחלקות) היא מהעצמות דוקא, "שמציאותו הוא מעצמותו ואינו עלול מאיזה עילה שקדמה לו ח"ו".

וענין זה תובעים מכאו"א מישראל – שלא להסתפק בידיעה אודות ההתהוות שמשם אלקים שבערך העולמות, אלא עליו לדעת גם אודות ההתהוות כפי שהיא משם הוי' שלמעלה מהעולמות, ועד שתהי' לו הידיעה גם בההתהוות כפי שהיא מצד העצמות (מהנחה בלתי מוגה).

55) יומא כא, סע"א. וש"נ.

56) תרומה כה, יו"ד.

57) שהם ענינים המובנים גם מצד השכל האנושי, כמו הענינים הפשוטים שבסיום עשה"ד, שבהמשך אליהם באה הפתיחה בפרשה זו – "במאי דסליק פתח" (מהנחה בלתי מוגה).

58) ועפ"ז יובן ג"כ דיוק לשון חז"ל (שהוא מדוייק בכל הפרטים) "ואלה מוסיף על הראשונים", לשון הוספה דוקא – כי, הוספה אמיתית היא (לא בענינים שבסדר השתלשלות, דאף שגם בענינים אלו אפשר להוסיף ענין נוסף, הרי הכל הוא בערך, ואין זה אמיתית ענין ההוספה, אלא) הוספת ענין שלמעלה מהשתלשלות דוקא. וזהו "ואלה מוסיף על הראשונים", שכאן ניתוסף ענין הפנימיות שלמעלה מהשתלשלות (מהנחה בלתי מוגה).

59) ראה גם לקו"ש ח"ב ע' 672. אג"ק ח"י ע' שמט. ח"כ ע' קמה ואילך.

60) שבת קה, ב.

61) סה"מ תרפ"ט ע' 124. ועוד.

62) לקו"ת בחוקותי מה, ג. מז, ב. ובכ"מ.

63) בכלל ההוראה של "עליונים ירדו לתחתונים" היא גם חובת ההתעסקות של בני תורה עם אנשים פשוטים ללמדם ולהדריכם. וראה במדרש (שמו"ר פ"ל, יג) ע"פ זה: "מלך במשפט יעמיד ארץ .. ואיש תרומות יהרסנה זה חכם שהוא יודע הלכות ומדרשות ואגדות .. עסוק אני במשנתי איני פנוי". וראה לעיל (בתחלת השיחה) שכל הפירושים שבדברי רז"ל על פסוק אחד שייכים זל"ז.

64) פרש"י ריש פרשתנו (ממכילתא שם).

65) לשון הירושלמי שם.

66) ובסגנון האמור בנוגע לבעלי דינים: גם מי שאינו צדיק בדינו, הרי איתא במשנה (אבות פ"א מ"ח) "וכשנפטרים מלפניך יהיו בעיניך כזכאין כשקבלו עליהם את הדין" (מהנחה בלתי מוגה).

67) ע"ד ל' אדה"ז בהלכות ת"ת שם.

68) אחרי יח, ה. וראה שמו"ר פ"ל, כב. אור תורה להה"מ פ' אחרי.

69) ואתחנן ד, יו"ד.

70) פרשתנו כב, כד.

71) ראה מלבי"ם עה"פ.

72) ב"מ עא, א. מכילתא ופרש"י עה"פ.

73) ראה מכילתא שם.

74) שם עה, א (במשנה).

75) סעיף ל ואילך.

76) שם מה, ריש ע"ב.

77) נוסח ברכה הא' דברהמ"ז.

78) ראה קידושין פב, ב (במשנה).

79) פ' ראה טו, ח.

80) תשא ל, טו.

81) ראה לקו"ש חכ"א ע' 153. וש"נ.

82) פרש"י תרומה כה, ג.

83) בשלח טז, טז.

84) ב"ב יו"ד, א.

85) תנחומא פרשתנו ט. וראה שמו"ר פל"א, ה.

86) תהלים סא, ח.

87) סה"מ תרכ"ז ע' תל. תרפ"ו ע' קי ואילך. סה"מ קונטרסים ח"א קיט, סע"א ואילך.

88) סה"ש תש"ד ע' 23. אג"ק אדמו"ר מוהריי"צ ח"ג ע' שג (נעתק ב"היום יום" יג אייר).

89) לקו"א להה"מ סקצ"ח (נ, סע"ג). או"ת סת"פ (קיב, ב).

90) אבות פ"ב מ"א.

91) סה"מ תרכ"ז שם ע' תלא. סה"מ קונטרסים שם, ב.

92) תהלים קב, א.

93) כ"ה הלשון בסה"מ קונטרסים שם. ובסה"מ תרכ"ז שם ע' תלב: "והאמת כן הוא".

94) ראה סה"ש תרח"ץ ס"ע 259 ואילך. וש"נ (נעתק ב"היום יום" טו אייר).

95) ראה אוה"ח עה"פ (פרשתנו שם), ופ' ראה טו, ז. אלשיך משלי יח, טז. ראב"ע שם יט, יז. סה"מ תרכ"ז שם ריש ע' תל. תרפ"ו שם ס"ע קט. סה"מ קונטרסים שם, א.

96) ראה רמ"ז תשא קפ"ח – הובא באוה"ת תזריע ס"ע תצה. ועוד.

97) ראה תו"מ – הדרנים על הרמב"ם וש"ס ע' סא הערה 65. וש"נ.

98) משנה ריש פאה.

99) קידושין לט, ב. וש"נ.

100) ב"ר פט"ז, ב. שמו"ר רפל"ה.

101) זח"ב סג, ב. פח, א.

102) ראה לקו"ת דרושי ר"ה נח, א ואילך. ובכ"מ.

103) ראה גם שיחת ש"פ משפטים, מבה"ח וער"ח אדר תשי"ג ס"ז ואילך (תו"מ ח"ז ע' 356 ואילך). וש"נ.

104) אמור כג, יא. שם, טו. וראה שו"ע אדה"ז סתפ"ח ס"א.

105) יחזקאל מו, א (ובמפרשים שם).

106) שבת ל, ב.

107) מאמר אדה"ז – נעתק ונתבאר באוה"ת (יהל אור) לתהלים ע' תריט. וראה ביאורי הזהר להצ"צ ח"ב ע' תתכז.

108) ר"ה טז, א.

109) ס"פ קרח.

110) מאמר יט פ"ב ואילך.

111) זח"ג קמה, ב. ועוד. תניא רפ"נ. ובכ"מ.

112) תהלים קמז, טו. וראה לקו"ת שם.

113) ראה גם שיחת פורים דאשתקד סמ"ז (תו"מ ח"ל ע' 174). וש"נ.

114) אבות ספ"ו.

115) ראה גם תו"מ שם ע' 173. וש"נ.

116) ב"ק עג, א. וש"נ.

117) ראה סה"ש תש"ח ע' 163. וש"נ.

118) לשון הפיוט "האוחז ביד" לר"ה ויוהכ"פ.

119) נוסח תפלת השחר.

120) מלאכי ג, ו.

121) תניא רפ"כ.

122) שה"ש יד, ג.

123) בהקדמה דף ג ע"ב – הובא בלקו"ת שם.

124) ראה ב"ר פ"ח, ח.

125) ראה גם תו"מ סה"מ תמוז ע' קיד ואילך. וש"נ.

126) ראה ג"כ תו"מ סה"מ אלול ע' רפו הערה 49.

127) ראה גם לקוטי ביאורים לספר התניא (להר"י שי' קארף) ס"ע קמד ואילך, שעפ"ז יובן דיוק הלשון בתניא "שכמו כו' קודם הבראם, כן כו' יחיד ומיוחד אחר שבראם" – מן הקצה אל הקצה – שגם אחרי "שבראם", בריאה באופן של התלבשות (בראת), הרי הוא יחיד ומיוחד כמו שהי' "קודם הבראם", היינו קודם שהיתה הבריאה באופן שבדרך ממילא (נברא).

128) ראה רמ"ז בס' תיקון שובבים. הובא ונת' בספר לב דוד (להחיד"א) פכ"ט.

129) שמואל-ב יב, ח.

130) סנהדרין כא, א.