בס"ד. שיחת ש"פ בלק, י"ד תמוז, ה'תשכ"ג.

165

בלתי מוגה

א. דובר אודות מ"ש בהפטרה1 בנוגע לזמן התחלת הגאולה וגמר ההכנות לגאולה השלימה (בדוגמת המדובר בפרשה אודות הזמן שבנ"י עמדו קודם הכניסה לארץ2), "והי'3 שארית יעקב גו' אשר לא יקוה לאיש ולא ייחל לבני אדם"4, שעד"ז צ"ל גם בסוף זמן הגלות, שההתעסקות בעניני העולם, "בכל אשר תעשה"5, היא באופן שטבע העולם אינו תופס מקום אצלו כלל, ואינו אלא אמצעי לקיום רצון הבורא (ולדוגמא: "מאמין6 בחי העולמים וזורע"7), ואז, מלבד ענין הבטחון, עניני העולם אינם בסתירה לעניני התומ"צ, אלא כל ענינם הוא עבודת ה', "כל מעשיך יהיו לשם שמים"8 ו"בכל דרכיך דעהו"9 – הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס בלקו"ש חי"ח ע' 293 ואילך.

* * *

ב. בסיום פרשת בלק מסופר אודות המסירת-נפש של פינחס, ובהמשך לזה נאמר בר"פ פינחס10: "הנני נותן לו את בריתי שלום .. ברית כהונת עולם תחת אשר קנא לאלקיו ויכפר על בני ישראל".

והנה, על11 הפסוק "ויכפר על בני ישראל", אמרו רז"ל12: "שעד

166

עכשיו לא זז אלא עומד ומכפר עד שיחיו המתים". ואינו מובן, מה נשתנה עון פעור מהעשרה נסיונות שניסו אבותינו את הקב"ה במדבר13, שלא מצינו בהם14 שיצטרכו תמיד לכפרה כהעון דפעור?

ג. והביאור:

"פעור (הוא) על שם שפוערין לפניו פי הטבעת ומוציאין רעי וזו היא עבודתו"15, היינו שעושים הפסולת – לחשיבות ועיקר16.

חטא זה בגשמיות, משתלשל הוא (ככל הענינים הגשמיים) מענינו בדקות, ברוחניות:

כמו שהפסולת של מאכל הגשמי ענינו הוא – שהמאכל מתברר ע"י הקרבים, והמובחר שבו נעשה דם בלב ומחי' את הגוף והפסולת נדחה לחוץ, כן ההשפעה שמלמעלה מתבררת ע"י המלאכים הנקראים קרבים, והמובחר שבו הוא התענוג המובחר (שנמשך בג"ע), ומהפסולת שבו – נשתלשלו התענוגים דעולם שלמטה הימנו; וכן מעולם לעולם17, ועד לעוה"ז, ועד להתענוגים הגשמיים, כסף וזהב כו'18. וכשהאדם (שמצד מעלת מהותו, צריך להיות התענוג שלו בענינים רוחניים19) מחשיב ומתענג ועד שעושה עיקר את התענוגים הגשמיים (שהם פסולת) – הרי זהו"ע פעור בדקות, שממנו נשתלשל עון פעור כפשוטו.

[ובפרטיות20 יותר:

כאשר האדם מחשיב את התענוגים הגשמיים (שהם הפסולת דלמעלה) לעיקר, הרי זה כמו עון פעור, שנפנה ומשתחוה, היינו, שמשתחווה ומרכין את ראשו – שלמעלה מכל אברי הגוף – לדבר

167

כזה שאפילו החלק היותר תחתון שבגוף אינו יכול לסובלו, שלכן דוחהו לחוץ!

והרי זה היפך לגמרי מהאמור לעיל (ס"א) שההתעסקות בענינים הגשמיים צריכה להיות באופן ד"לא יקוה לאיש גו'", היינו, שאינו מחשיב כלל את לבושי הטבע (אלא עושה זאת רק מצד ציווי הקב"ה), ובודאי שאינו מושקע בהם כו'.

אילו הי' מונח בעניני שכל – כראוי לאדם בר-שכל, שהתענוג שלו הוא בענינים רוחניים: שכל, מדות טובות וכיו"ב – הרי השכל עצמו מחייב שלא יהי' מושקע בגשמיות, וכמארז"ל21 "הסתכל בשלשה דברים וכו'"; אבל בפועל, התענוג שלו הוא כמו של תינוק, שאין לו תענוג בעניני שכל ומדות טובות כו', ואפילו לא בקול ערב; התענוג שלו – לשחק עם בוץ!...

הוא סבור אמנם שאינו תינוק, אלא גדול, בר-שכל נעלה כו', אבל, את השכל עצמו הוא מנצל עבור עניני פסולת, בחשבו, שלהיותו בר-שכל, עליו להשקיע את שכלו בעניני מסחר וכיו"ב.

ובפרט שנוסף על מעלת השכל בכלל, הרי כיון שמדובר אודות יהודי, שיש לו נפש אלקית, בודאי שהתענוג שלו צריך להיות מונח בעניני אלקות, תורה ומצוות, שזהו תענוג בלתי מוגבל, ואילו כל תענוגי העולם, אפילו התענוגים היותר עליונים, אינם בערך כלל לגבי התענוג באלקות, שהרי גבול ובלי גבול הם באין ערוך כלל, כידוע. וא"כ, כאשר משתמש בתענוג שלו עבור ענינים גשמיים, אזי מודגשת יותר הפחיתות שבדבר והשייכות לעון פעור].

וז"ש22 בעון פעור "אשר לא הטהרנו ממנו עד היום הזה", כי, כנראה במוחש, גם אחרי הקדמת התפלה וכו', כשבא למלאות צרכי הגוף – לפעמים רבות נכשל "בעון פעור" – מתענג ועד שנעשה מושקע – בענינים הגשמיים.

ד. עפ"ז יובן מה שעון פעור הי' דוקא בסמוך לכניסתם לארץ, אחרי שתמו כל אנשי דור המדבר, כי:

הסיבה שנשקע בענינים הגשמיים היא – מפני שמדמה אשר ההצלחה בפרנסה וכדומה, תלוי' בעיקר בכחו ועוצם ידו ובתהלוכות

168

סדרי הטבע, ושוכח אשר הוא יתברך הנותן לו כח לעשות חיל23, וכל עניני הטבע אינם אלא כלים ולבושים לברכתו של הקב"ה (אלא שכך עלה ברצונו יתברך24, אשר הברכה ד"וברכך הוי' אלקיך" תהי' "בכל אשר תעשה")25.

ולכן, בהיותם במדבר, שהמזון שלהם הי' – מן, "לחם מן השמים"26, וראו במוחש אשר "לא העדיף המרבה והממעיט לא החסיר"27, לא הי' נתינת מקום לטעות להחשיב את הדברים הגשמיים כו'28, ורק כשהתחילה ההכנה וכניסה לארץ, שהותחלה29 העבודה ד"ארץ נושבת"30, הנהגה טבעית, הי' אז מקום לטעות דפעור.

ה. כפרת (קינוח והעברת31) החטא דפעור הוא ע"י "בקנאו את קנאתי"32 – מס"נ דפינחס33.

מצד השגת השכל אפשר לטעות, כי מאחר שרצה"ע הוא אשר הברכה שמלמעלה תהי' "בכל אשר תעשה" דוקא, בלבושי הטבע, אפשר לטעות אשר העלם והסתר הטבע הוא הסתר אמיתי ח"ו (מאחר אשר הוא יתברך עצמו עשה את ההעלם), ולכן זקוק להעבודה דמס"נ וקב"ע, אשר אז מכירים את האמת, אשר הטבע עצמה היא אלקות.

[וההוראה20 מזה – שההכנה לגאולה השלימה היא ע"י הטהרה מעון פעור, שהטבע לא יעלים כו', כנ"ל בארוכה].

* * *

ו. פרק34 ששי דאבות נקרא בשם "קנין תורה"35.

משמעותה של תיבת "קנין" הוא – העברת הדבר מרשות המוכר

169

לרשות הלוקח, אבל, למרות שהדבר עובר לרשות אחרת, הרי הוא נשאר כמו שהוא, ללא שינוי, כמו שהי' קודם ברשות המוכר36.

וזוהי גם המשמעות של "קנין תורה": גם ברשות אחרת, שלעת-עתה היא זרה מהתורה, צריכים להעביר גם לשם את כל התורה, כמו שהיא.

ועבודה זו התחילה בעיקר באלף (פרק) הששי:

בדורות הקודמים, לפני אלף הששי, לא גילו את כל התורה כמו שהיא; גילו רק גליא דתורה, ולא פנימיות התורה; הגילוי של פנימיות התורה הי' רק ליחידי סגולה, לבעלי נשמות גבוהות, אבל לא לאנשים פשוטים. פנימיות התורה עדיין לא נמשכה אז עד לשכל אנושי – היא לא ירדה עדיין ל"רשות זרה".

ורק באלף הששי – ובאלף הששי גופא, בדורות המאוחרים – "מצוה לגלות זאת החכמה"37, ועד שפנימיות התורה נתלבשה גם בשכל, ובשכל אנושי, ועד ש"יפוצו מעינותיך חוצה"38, שגם בחוצה היותר תחתון מפיצים את המעינות כמו שהם – "קנין תורה".

ז. התוכן האמור של פרק הששי שבאבות, מרומז גם במשנת "אמר ר' יהושע בן לוי"39, שבה דורש שצריכים להיות "עוסק בתורה", כי, ענין העסק בתורה הוא כדי להמשיך תורה בעולם. וענין זה שייך ביחוד לר' יהושע בן לוי, כיון שעבודתו היתה לזכך את גופו וחלקו בעולם, שלכן: "נכנס חי לגן עדן"40 – מצד זיכוך גופו, ו"לא נראתה הקשת בימיו"40 – כיון שזיכך את העולם כל כך עד שלא היו זקוקים לאות הקשת41.

ולכאורה יכולים לשאול: מהי הראי' שהעובדה ש"לא נראתה הקשת בימיו" היתה בגלל שזיכך את העולם – יתכן שעבודתו היתה לעצמו בלבד, אלא שגודל זכותו הגין גם על דורו?

170

אבל באמת אי אפשר לומר כן, כי, צדיקים גדולים ישנם בכל דור, ואעפ"כ נראית הקשת בכו"כ דורות. ומפשטות לשון רז"ל נראה שברוב הדורות ככולם נראתה הקשת. ועכצ"ל, שהחידוש של ר' יהושע בן לוי לגבי שאר צדיקים מתבטא בכך שזיכך את העולם, כדלקמן.

ח. יש ריבוי מדריגות בצדיקים, כפי שנימנו בגמרא42: שמונה עשר אלף צדיקים שרואים את השכינה ע"י "אספקלריא שאינה מאירה"; צדיקים בני עלי' שרואים את השכינה ע"י "אספקלריא המאירה" – ש"הן מועטין", והגמרא מסיימת אודות מעלת "בני עלי'" שהם למעלה יותר מל"ו הצדיקים שגם הם רואים את השכינה "באספקלריא המאירה", כיון של"ו הצדיקים "עיילי בבר" (שנכסים רק ברשות), ואילו בני עלי' – "עיילי בלא בר" (ללא רשות).

ב"בני עלי'" גופא יש מדריגות שונות: א) מדריגת "בני עלי'" שעם היותם "מועטין" מ"מ אינם פחותים משנים (ואולי הרבה יותר), כפי שהגמרא מפרטת: "אם אלף הן כו' אם מאה הם כו' אם שנים הן אני ובני הן" (אבל לא נאמר "ואם אחד הוא"), ב) מדריגת "בני עלי'" שעלי' נאמר43 "אפילו בשביל צדיק אחד העולם מתקיים, שנאמר44 וצדיק יסוד עולם", היינו, שקיום העולם יכול להיות אפילו בשביל צדיק אחד בלבד; במדריגת "צדיק יסוד עולם" יכול להיות שיהי' רק אחד בדור45. ובדורו

171

של רשב"י הי' זה רשב"י לבדו, אפילו לא בנו ר' אלעזר, אף שהוא בכל המדריגות של בני עלי', כהלשון: "אני ובני הן".

וכמסופר בזהר46, שרשב"י אמר לר' אלעזר בנו: בוא ונראה מה רוצה הקב"ה לעשות בעולם. הלכו ופגשו מלאך כו', ואמר לו ר' שמעון: מה רצונך לעשות? והשיב לו: רצוני להחריב את העולם, כיון שאין שלושים צדיקים בדור כו'. אמר לו ר"ש: הנני מבקש ממך, לך לפני הקב"ה ואמור לו, שבר יוחאי נמצא בעולם. הלך המלאך לפני הקב"ה ואמר לו: רבונו של עולם, גלוי וידוע לפניך מה שאמר בר יוחאי. אמר לו הקב"ה: לך והחרב העולם, ואל תשים לב לבר יוחאי. וכאשר בא המלאך, ראה אותו רשב"י ואמר לו: אם לא תלך (עוד הפעם לפני הקב"ה), אגזור עליך שלא תעלה השמימה, ותהי' במקום של עזא ועזאל. וכשתעלה לפני הקב"ה אמור לו: אם אין שלושים צדיקים בעולם, יספיקו עשרים וכו', ועד שיספיקו שנים, אני ובני (ר' אלעזר) וכו', ואם אין אפילו שנים – ישנו אחד, אני, דכתיב "וצדיק יסוד עולם".

ונמצא, שבדורו של ר' שמעון בר יוחאי הי' רק צדיק אחד בדרגת "צדיק יסוד עולם" – רשב"י.

ט. במה התבטאה מעלתו של רשב"י על ר' אלעזר? – מספרת הגמרא47: "כל היכא דהוה מחי ר"א הוי מסי ר"ש" (בכל מקום שר"א העניש – ריפא ר"ש).

ר' אלעזר – אף שהי' צדיק, ומבני עלי', הי' (בחיי רשב"י48) מובדל מהעולם49; עבודתו היתה לעצמו בלבד, ועד שלא הי' יכול לסבול את ההעלם וההסתר של העולם, ולכן – "הוי מחי ר' אלעזר";

אבל ר' שמעון, ה"צדיק יסוד עולם" – התעסק עם העולם50, וריפא אפילו מה שר' אלעזר (בחי' בני עלי') "הוה מחי".

172

גם הזכות של בני עלי', ובפרט של ר' אלעזר, הגינה על העולם51, וכנ"ל מדברי הזהר ("להוו עשרין כו' להוו תרין דאינון אנא וברי") – אבל זהו רק באופן שבזכותם נעשה העולם מוגן, אבל לא באופן שפועל בעולם לזככו,

[ובהגנה זו ישנם כמה דרגות, וככל שתהי' המדריגה נעלית יותר, יהי' המספר קטן יותר, כמובן: המדריגה הראשונה בסוג זה היא – שלושים52, ובמדריגה נעלית יותר – רק עשרים וכו', ובמדריגה היותר נעלית – רק שנים; כאשר העולם הוא יותר מזוכך – מספיקה הזכות של המדריגה שבה יש "תלתין", וכו', וכאשר העולם הוא מגושם ביותר – לא מספיקה אפילו הזכות של המדריגה שבה יש רק "תרין". וזהו פירוש דברי הזהר "ואי לית תרין"53, שהעולם הוא במצב שלא מספיקה אפילו הזכות של המדריגה שבה יש רק "תרין"],

משא"כ רשב"י טיהר את העולם ותיקן אותו; הוא מתעסק עם העולם54, ועי"ז מזכך אותו.

ונמצא, שבאמיתת שם התואר והמעלה של צדיקים יש בכללות חמשה סוגים:

א) צדיקים שרואים "באספקלריא שאינה מאירה", שעליהם אומר רבינו הזקן55 שהם צדיקים שאינם גמורים, שמספרם הוא "תמניסר אלפי צדיקי".

173

ב) צדיקים שרואים "באספקלריא המאירה", אבל "עיילי בבר", והם ל"ו צדיקים56.

ג) צדיקים שנוסף על המעלה שרואים "באספקלריא המאירה"57 – "עיילי בלא בר", שהם צדיקים גמורים55, ואלו הם "בני עלי'" שעליהם נאמר "והן מועטין" (אבל לא פחות משנים).

ד) צדיק שהוא "יסוד עולם": הוא מקיים את העולם. וצדיק כזה – יכול להיות דור שיש בו רק אחד58. אבל אחד – חייב להיות, שהרי העולם זקוק ליסוד.

ה) צדיק גמור שמזכך את העולם עד שאין צורך באות הקשת59, וצדיק כזה – ישנו רק בדורות ספורים.

י. אודות סיפור הגמרא40 שבימי ר' יהושע בן לוי לא נראתה הקשת, אומר רש"י, "שהקשת אינו אלא אות ברית שלא יחרב העולם, ואם יש צדיק גמור בדור, אין צריך אות".

ולכאורה: מה מוסיף רש"י בתיבת "בדור" – הרי מובן שכדי שבדור מסויים לא יצטרך העולם לאות הקשת, הרי זה דוקא ע"י צדיק שנמצא בדור זה?

אלא בזה מתרץ רש"י למה לא די בכך שיש צדיקים בכל דור ודור – כיון שמוכרח להיות "צדיק גמור בדור": "צדיק גמור" – צדיק שהוא בסוג של "בני עלי'" דוקא (שהם במדריגת צדיק גמור, כנ"ל), ו"בדור" – מוכרח להיות צדיק גמור שהוא בדור60, שמלובש בדור, ומתקנו מטהרו ומזככו.

174

העובדה שלא נראתה הקשת בימי ריב"ל היא – לא בגלל שזכותו הגינה, אלא בגלל שהתמסר לזכך את העולם, דוגמת רשב"י בדורו, שבימיו לא נראתה הקשת61.

יא. לאמיתו של דבר, מרומז ומיוסד כל זה בדברי הגמרא:

בהמשך למעשה ריב"ל – מספרת הגמרא שגם ר' חנינא בר פפא רצה להיכנס חי לגן עדן כמו ריב"ל, אבל, מבלי הבט על גודל מעלתו של ר' חנינא בר פפא, שאמר "אייתי ספר תורה וחזי מי איכא מידי דכתיב בי' דלא קיימתי'", ו"כי נח נפשי' אפסיק לי' עמודא דנורא בין דידי' לעלמא", מ"מ, לא הניחו לו ("מ'האָט אים ניט נאָכגעגעבן") להיכנס חי לג"ע. וטעם הדבר – "מי איכרכת בבעלי ראתן ואיעסקת בתורה" (האם כרכת את עצמך ועסקת בתורה עם "בעלי ראתן" – בעלי מחלה מידבקת בגלל שרץ שנמצא במוחם). ורק ריב"ל שעשה כן, כדברי הגמרא שם, רק הוא נכנס חי לג"ע ולא נראתה הקשת בימיו.

אודות "בעלי ראתן" מספרת הגמרא שם שכמה אמוראים התרחקו מהם. ומזה מובן, שבהתדבקות עמהם יש חשש סכנה ע"פ תורה. ואעפ"כ, לא זו בלבד שריב"ל לא התרחק מהם, אלא אדרבה – "מיכרך בהו ועסיק בתורה": הוא השתדל להפיץ תורה בכל מקום, אפילו בין "בעלי ראתן", ובגלל זה – נכנס חי לג"ע ולא נראתה הקשת בימיו.

יב. וזוהי גם הוראת ריב"ל בפרק ששי דאבות, פרק "קנין תורה":

צריך להיות "עוסק בתורה"; לא רק ללמוד תורה לעצמו, אלא להפיץ את התורה, ועד ל"חוצה" היותר תחתון – "בעלי ראתן", ולא רק גליא דתורה, אלא גם פנימיות התורה – "קנין תורה".

וע"י העבודה ד"יפוצו מעינותיך חוצה" פועלים זיכוך הגוף הגשמי וזיכוך העולם (כפי שהי' אצל ריב"ל),

שעי"ז תקויים ההבטחה של מלכא משיחא ש"לכשיפוצו מעינותיך חוצה" אזי "אתי מר"38, ואז – "ונגלה כבוד הוי' וראו כל בשר יחדיו כי פי הוי' דיבר"62.

______  ______

1) שהיא סיום וחותם הפרשה, שהרי הפירוש של "הפטרה" הוא סיום וחותם, כמו "אין מפטירין אחר הפסח כו'" (ראה אנציק' תלמודית ערך הפטרה בתחלתו (כרך י בתחלתו). וש"נ).

2) נוסף לכך שגם בפרשה מדובר אודות הגאולה השלימה – "אראנו ולא עתה אשורנו ולא קרוב דרך כוכב מיעקב וקם שבט מישראל וגו'" (כד, ז).

3) מיכה ה, ו.

4) וזהו גם המענה לאלו השואלים אודות המעמד ומצב דימינו אלה – דכיון שאין זה באופן ש"לא יקוה לאיש ולא ייחל לבני אדם", אלא סומכים וזקוקים לבני אדם, ואפילו לאומות העולם, הרי זה גופא ראי' ברורה שלא נמצאים באתחלתא דגאולה, אלא נמצאים עדיין בגלות, ואדרבה – הגלות הוא באופן של חושך כפול ומכופל (ראה גם תו"מ חל"ו ע' 316. וש"נ).

5) פ' ראה טו, יח.

6) תוד"ה אמונת – שבת לא, א.

7) ועד כדי כך, שטבע העולם שזריעה מביאה לידי צמיחה, נרגש אצלו כמו "נסיון" – שלא יתפעל ממנו ולא יתחשב בו, אלא יזרע רק בגלל אמונתו בחי העולמים.

8) אבות פ"ב מי"ב.

9) משלי ג, ו.

10) כה, יב-ג.

11) מכאן עד סוס"ה – הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס בלקו"ש ח"ד ע' 1327 ואילך. ולאח"ז שולב גם עם השיחה הקודמת שנדפסה בלקו"ש חי"ח שם. במהדורא זו ניתוספו איזה ציוני מ"מ ע"י המו"ל, וכמה פרטים מהנחה בלתי מוגה.

12) ספרי שם. (וכ"ה גם בסנהדרין (פב, ב), אלא ששם הלשון: "וראוי' כפרה זו כו'", ובספרי הרי אומר "עומד ומכפר", היינו שכן הוא בפועל). ועייג"כ תוד"ה מפני – סוטה יד, רע"א: "בכל שנה ושנה .. בית פעור עולה למעלה כדי לקטרג ולהזכיר עון".

13) אבות פ"ה מ"ד.

14) לבד חטא העגל (ומרגלים) – מפני שהי' ממנו תוצאה לדורות.

15) פרש"י פרשתנו כה, ג. וראה גם סנהדרין סד, א.

16) עיין בכ"ז לקו"ת ואתחנן (יא, ג). ד"ה ונשב בגיא – במאמרי אדה"ז אתהלך- ליאזנא בסופו (ע' רנח ואילך). סה"מ תקס"ב ח"א ע' פח ואילך.

17) ובפרטיות: מהפסולת שבעולם האצילות נשתלשל התענוג שבעולמות בי"ע, ועד"ז בעולמות בי"ע גופא, ועד שהפסולת דעולם העשי' הרוחני נעשה תענוג בעוה"ז הגשמי – בקליפת נוגה, והפסולת מזה – נעשה תענוג בג' קליפות הטמאות (מהנחה בלתי מוגה).

18) לקו"ת שלח מא, ד. מו, ד.

19) ראה בארוכה קונטרס ומעין בתחלתו. ד"ה למען דעת תר"ץ (סה"מ קונטרסים ח"א פב, א ואילך). ד"ה היושבת בגנים תש"ח (פ"ב ואילך – סה"מ תש"ח ע' 133 ואילך).

20) המוסגר בחצאי ריבוע – מהנחה בלתי מוגה.

21) אבות רפ"ג.

22) יהושע כב, יז. ומכיון שהתורה היא נצחית, הרי מ"ש "עד היום הזה" הוא גם עכשיו.

23) ע"פ עקב ח, יז-ח.

24) ראה ג"כ קונטרס ומעין מכ"ה.

25) כנ"ל (ס"א) בארוכה.

26) בשלח טז, ד.

27) שם, יח.

28) וע"ד שנתבאר (תו"מ חל"ד ע' 75 ואילך) בענין טעות המרגלים, שאמרו (שלח יג, לא) "כי חזק הוא ממנו", שטעותם זו הי' בנוגע לא"י דוקא, ולא למדבר.

29) שהרי כבר כבשו ארץ סיחון ועוג.

30) בשלח שם, לה.

31) תניא אגה"ת פ"א.

32) פינחס שם, יא.

33) וגם ביטול קטרוג בית פעור ע"י קברו של משה (סוטה יד, א) הוא דוגמת זה – כי מס"נ ופעולת פינחס באה ע"י שמשה אמר לו קריינא דאיגרתא איהו ליהוי פרוונקא (סנהדרין פב, א), וכן ברוחניות, ענין "משה" שבכל אחד, תוצאותיו היראה וקבלת עול (תניא פמ"ב).

34) שיחה זו – הוגהה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א (באידית), ונדפסה בלקו"ש ח"ד ע' 1234 ואילך. במהדורא זו ניתוספו עוד איזה ציוני מ"מ ע"י המו"ל.

35) ראה מדרש שמואל רפ"ו דאבות.

36) ראה תו"א משפטים עה, ד. ד"ה החודש תרס"ו (בהמשך תרס"ו ס"ע קס ואילך).

37) תניא אגה"ק סכ"ו (קמב, ב) – בשם האריז"ל.

38) לשון מענה המשיח שאז יבוא – וכמש"כ הבעש"ט באגרתו הידועה על דבר עליית הנשמה שלו בראש השנה שנת תק"ז (נדפסה בסוף הספר בן פורת יוסף, בספר המכתבים מהבעש"ט ז"ל ותלמידיו (לבוב תרפ"ג), וכותב המו"ל שהעתיקה מן המכתב – כת"י חותנו של הבעש"ט הרה"צ וכו' ר' יחיאל – החתום בעצם כי"ק של הבעש"ט). בספר גנזי נסתרות (ירושלים ת"ו תרפ"ד) ח"א סי' סה. – וחלק ממנה בתחלת ספר כתר שם טוב, וספר לקוטי אמרים להה"מ ממעזריטש. – ביאור שאלת הבעש"ט ומענה המשיח עפ"י חסידות – ראה לקו"ד ח"ב ליקוט טז-יח (רפו, ב ואילך, ולאח"ז בסה"ש תר"ץ ע' 84 ואילך).

39) משנה ב.

40) כתובות עז, ב.

41) ראה תו"מ חל"ד ע' 171 ואילך. וש"נ.

42) סוכה מה, ב (בקבלה הלכה למשה מסיני – פי' הר"ח שם).

43) יומא לח, ב.

44) משלי יו"ד, כה.

45) ובזה יובן לשון רבינו הזקן בתניא פ"א: "ולכן ארז"ל במדרש ראה הקב"ה בצדיקים שהם מועטין עמד ושתלן בכל דור ודור וכו' וכמ"ש וצדיק יסוד עולם". דלכאורה אינו מובן למה מביא את הכתוב "וצדיק יסוד עולם", ובפרט שבגמרא שם מובא זה בסיום המימרא שלאחר זה? והענין, כי בתניא שם מובא מארז"ל זה בהמשך לפירושו שכמה מדריגות ב"צדיק" שם המושאל כו' דמקרי צדיק בדינו*, אמיתית שם התואר וכו'. ומפרט עוד יותר שאפילו באמיתת שם התואר דצדיק (ובצדיק גמור), ישנן מדריגות: צדיקים שהם מועטין (אבל – ל' רבים) – בחי' בני עלי'** (שעליהם אמרו והן מועטין); כמ"ש וצדיק יסוד עולם – ל' יחיד (וכהפירוש ביומא שם), שלמעלה ממדריגת "והן מועטין".

*
) ועפי"ז יובן לשון אדה"ז שם: "ארז"ל במדרש". דלכאורה הרי מפורש הוא בגמרא? והענין, דבשם "מדרש" נקראו מחז"ל הדורשים ומפרשים את הפסוקים, גם מחז"ל אלה אשר בש"ס (ראה ברכות כב, א. לקו"ת ויקרא ה, ד). ולכן קורא למרז"ל זה בשם "מדרש", ומדייק אדה"ז ומוסיף כאן תיבת "במדרש" לתרץ מה שבכ"מ בש"ס צדיק פי' צדיק בדינו כי כאן הוא לא בחלק הדין וההלכה כ"א "במדרש" לפרש השם "צדיק" אשר במקרא (שבש"ס חלק הקרוב למקרא הוא חלק האגדות ולא ההלכות (לקו"ת שם. ואין בזה סתירה למ"ש בהל' ת"ת רפ"ב)).

*
*) ומ"ש "מצוקי ארץ וישת עליהם תבל" (שמואל-א ב, ח. יומא שם), הוא מצד זכותם, כדלהלן. וראה בפירש"י שם: "להיות שתות וקיום ויסוד לקיים תבל". שדייק רש"י בלשונו "ויסוד לקיים תבל", ולא "ויסוד תבל", כלשון הכתוב "וצדיק יסוד עולם" כי בחי' צדיק יסוד עולם שעבודתו הוא בהעולם ובזיכוכו, הוא יסוד העולם עצמו (דוגמת "יסוד" שקשור ומאוחד עם הבנין), משא"כ בחינת "מצוקי ארץ" שאין עבודתם בהעולם, אינם "יסוד תבל" (עצמו), כ"א יסוד לקיומו של התבל ע"י זכות שמגין.

46) ח"א רנה, א. ז"ח ר"פ וירא.

47) שבת לג, ב.

48) כי אז, ה"צדיק יסוד עולם" הי' רשב"י. ועיין בהמסופר (תו"מ חל"ו ע' 225. וש"נ) בנוגע לכ"ק אדמו"ר האמצעי, שבעת התעמקותו בלימוד לא שמע את קול בכי הילד – כי אז, הי' אביו כ"ק רבינו הזקן נשיא הדור.

49) והמסופר בב"מ פג, ב – משמע שהי' לאחרי הסתלקות רשב"י.

50) וזהו מה שאמר רשב"י (שבת שם): "איכא מילתא דבעי לתקוני כו'" וטיהר המקום בעולם. וראה תו"מ חל"ג ע' 408 ואילך.

51) וזהו קישור ב' המאמרים דחזקי' א"ר ירמי' משום רשב"י (בסוכה שם): "יכול אני לפטור כו' מן הדין"; "ראיתי בני עלי' והן מועטין". וראה תו"מ שם הערה 44.

52) ועוד מדריגות בבני עלי' – שלמטה גם מבחי' תלתין – מאה ואלף, כדאי' בסוכה שם. אלא שאין זכותם מספיק להגן (לאחר גז"ד) כו', שלכן בחי' היותר תחתונה בזהר שם – תלתין.

53) שאינו מובן כלל, איך זה מסופק רשב"י במדרי' בנו ר"א ותוך כדי דבור, שמתחיל דלהוו תרי – אנא וברי ומסיים תיכף "ואי לית תרין"? אלא שהספק הוא מצב העולם בכל פרטיו ובכל קצוי תבל. ועוד – שברגעא חדא יכול להשתנות לגריעותא עד דלית תרין שיוכלו להצילו במצב זה החדש.

54) ובחינה זו היא למעלה מבחי' "יכול אני לפטור כו'" שמצד בחי' בני עלי' (כלדעיל הערה 51), כי אף שגם בשביל הלימוד זכות צריכה להיות הירידה וההתלבשות כו' במצבו של זה שמלמדים עליו זכות (ראה תו"מ שם ע' 409. וש"נ), הירידה הוא מה שמוצא בעצמו, בדקות דדקות, חטא דורו (מכתב הנסמן בתו"מ שם הערה 42), משא"כ ברשב"י כאן – שמחפש מילתא דבעי לתיקוני בעולם ומתקנו בעולם, וכנ"ל שטיהר המקום.

55) תניא פ"י.

56) בתניא שם משמע שזהו מדרגת צדיק שא"ג, כי צדיק גמור נקרא בני עלי'.

57) בחדא"ג מהרש"א (סנהדרין צז, ב) פירש דבני עלי' אין רואין כולן באספה"מ (שבזה פחותין הן ממדריגת ל"ו צדיקים ומעלתן על מדריגת ל"ו צדיקים הוא רק מה דעיילי בלא בר. דלכן מספקא לי' לרשב"י אם אלף הן (טפי מל"ו) אם שנים הן). אבל בסוגיא דסוכה שם מוכח להדיא, דבני עלי', כולן רואים באספה"מ. שהרי התירוץ "הא דמסתכלי באספה"מ" בא בפירוש על בני עלי' (שונה מהסוגיא דסנה' שם שהתירוץ "הא דמסתכלי באספה"מ" בא על ל"ו צדיקים) ומדלא קאמר אח"ז "אלא הא דעיילי כו'", מוכח דלא חזר בו.

58) כמפורש בזהר שם; וכן ביומא שם מדייק בל' הכתוב שפי' צדיק אחד. ומש"כ בתו"ח (סנהדרין שם) שצ"ל לפחות שני צדיקי יסו"ע – צע"ג.

59) משא"כ בצדיק יסו"ע סתם, שאף שגם הוא עבודתו בהעולם ובזיכוכו וכנ"ל (ובדוגמת "יסוד" שהוא קשור ומאוחד עם הבנין), אינו מזכך עד כדי כך שלא יצטרכו לאות הקשת – שעפ"ז מתורץ שאף שבכל דור ישנו ציס"ע, בכ"ז בכמה מהם נראתה הקשת, וכנ"ל.

60) בענין הקשת הוא – בדור: כמו שהוא אינו זקוק לאות הקשת, כך (פעל שאין צריך לקשת) גם דורו.

61) פרש"י נח ט, יב מב"ר שם (פל"ה, ב). זח"ג טו, א. לו, א. וכן משמע בכתובות שם. (ולהעיר מניצוצי אורות לזח"א רכה, א). וראה לקו"ש חל"ה ע' 31 ואילך.

62) ישעי' מ, ה.