בס"ד. שיחת חג הפורים, ה'תשכ"ד.

134

בלתי מוגה

א. בסיום וסוף המגילה – לאחרי אריכות סיפור כל השתלשלות הדברים עד ש"ונהפוך הוא"1 – מסופר שפעולת הנס באה לידי ביטוי בכך ש"ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר"2.

פסוק זה הובא בנוסח ההבדלה (בין הפסוקים שאומרים קודם ברכת "המבדיל בין קודש לחול"), ולאחריו מוסיפים: "כן תהי' לנו".

ולכאורה הרי זה פלא גדול, שמוסיפים זאת בחלק ההבדלה שכולל רק אמירת הפסוקים – דבר שלא מצינו דוגמתו בנוסחאות הקבועות שבתפלה, דלכאורה, כיון שתפלה ענינה בקשה, הרי בכל מקום שמזכירים פסוק של ישועה והצלה, הי' מקום להוסיף "כן תהי' לנו", ואעפ"כ, לא מצינו הוספה כזו בכל הפסוקים שנזכרו בנוסח התפלה, מלבד בפסוק זה.

בפשטות אפשר לומר, שכיון שבפסוק נאמר "ליהודים היתה גו'", בלשון עבר, לכן בהכרח להבהיר מיד שאין זה רק בלשון עבר ח"ו, אלא "כן תהי' לנו", בלשון עתיד, ובשתים: הן בלשון בקשה, והן בלשון הבטחה.

אבל, ביאור זה אינו מספיק, שהרי מצינו עוד כמה פסוקים שתוכנם ישועה והצלה שנאמרים בלשון עבר, כיון שנאמרו בתנ"ך בתור סיפור דברים, ואעפ"כ לא מוסיפים "כן תהי' לנו".

והביאור בזה:

הפסוק "ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר" נשתנה מכל הפסוקים בכך שבפסוק עצמו מפורש ש"כן תהי' לנו" – שהרי במגילה נאמר3 "וימי הפורים האלה לא יעברו מתוך היהודים וזכרם לא יסוף מזרעם", וכיון שהסך-הכל וסיום וחותם של "ימי הפורים האלה" הם הענינים ד"אורה ושמחה וששון ויקר", הרי ישנה הבטחה שענינים אלו "לא יעברו מתוך היהודים וזכרם לא יסוף מזרעם".

ולכן, כשאומרים את הפסוק "ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר", מוסיפים בקיצור לשון את תוכן ענין ההבטחה ש"לא יעברו מתוך

135

היהודים וזכרם לא יסוף מזרעם" – "כן תהי' לנו", בלשון עתיד, שמשמעותו (לא רק בקשה, אלא גם) הבטחה.

ב. ענין זה מוכרח עוד יותר מדרשת חז"ל על הכתוב – "אורה זו תורה .. שמחה זה יום טוב .. ששון זו מילה .. ויקר אלו תפילין"4:

בנוגע ל"תורה כו' תפילין" – הרי בודאי לא שייך לומר ח"ו "היתה" (בלשון עבר), בימי מרדכי ואסתר, אלא מאז ימי הפורים – לאחרי ש"גזר המן על אלו ביותר, כפרש"י, לפי שהן עדותן של ישראל, וכיון שנתבטלה גזירתו חזרו אלו עדות ליושנן" (כמ"ש בחדא"ג מהרש"א)5 – הרי הם נמשכים ונמצאים בכל דור ודור ובכל מקום ומקום.

ועוד זאת, שהענינים ד"תורה כו' תפילין" הם במשך כל השנה כולה, ולא רק בימי הפורים,

– ואדרבה: כפי שרואים במנהג ישראל, הנה דוקא בימי הפורים לא עוסקים בלימוד התורה בהתמדה ושקידה כ"כ כמו בשאר ימי השנה, כיון שעוסקים בהמצוות שהזמן גרמא –

והיינו, שענינים אלו ישנם בכל ימות השנה (לא רק באופן של נתינת כח, אלא) בגילוי ובפועל – שהרי ישנו חיוב על זה, וכיון ש"איני מבקש כו' אלא לפי כחן"6, הרי זה בא בפועל.

וכיון שכן הוא בנוגע ל"אורה גו' ויקר" ע"פ דרשת חז"ל (תורה עד לתפילין), שזוהי פנימיות ורוחניות הענינים – הרי זה מורה ומלמד שכן הוא גם בנוגע ל"אורה גו' ויקר" כפשוטו של כתוב, שהרי "אין מקרא יוצא מידי פשוטו"7.

ובהקדמה – שכיון שזוהי "תורה אחת"8, אין זה באופן שהדרוש הו"ע בפני עצמו שאין לו שייכות לפשוטו של מקרא.

ויובן ע"פ המבואר בקבלה שפרד"ס שבתורה הם כנגד ד' עולמות אבי"ע9, החל מסוד שכנגד עולם האצילות ועד לפשט שכנגד עולם העשי'.

וכללות העולמות אינם באופן שעולם העשי' אינו שייך לעולם האצילות – שהרי עולם העשי' משתלשל מעולם היצירה, ויצירה מבריאה, ובריאה מאצילות, וענין ההשתלשלות הוא (לא באופן שנמשך ומגיע למקום אחר, אלא) באופן שבמקום הגשמי שבעולם העשי' ישנו

136

גם עולם היצירה והבריאה ועד לעולם האצילות, כפי שמבאר רבינו הזקן בדרושי שוש אשיש10, ש"במשה רבע"ה הי' מאיר אצילות בבחי' גילוי למטה, הרי שנמצא גם למטה בחי' אצילות" (וכפי שהובאה הראי' לזה11 – שכאשר משה רבינו דיבר עם פרעה מלך מצרים בארץ מצרים, "ערות הארץ"12, הנה משה רבינו הי' אז במדריגת אצילות, ובשעת מעשה דיבר עם פרעה שהי' בעולם העשי' גופא ב"ערות הארץ").

והטעם שכן הוא בכללות העולמות – כיון ש"אסתכל באורייתא וברא עלמא"13, וחלקי התורה, סוד דרוש רמז ופשט, אינם באופן שחלק הסוד הוא דרך בפ"ע וחלק הפשט הוא דרך בפ"ע, ואין שייכות ביניהם, אלא כדאיתא בזהר14 שהסוד הוא כמו "נשמתא לנשמתא" של ה"גוף" שהוא הפשט שבתורה, וכפי שרואים בגוף ונשמת האדם, שבכל חלק ונקודה של הגוף נמצא חלק של הנשמה, וכל חלקי הנשמה, כולל גם "נשמתא לנשמתא", ועד שאי אפשר לחלק ולומר שזהו גוף בפני עצמו וזוהי נשמה בפני עצמה ועאכו"כ בנוגע ל"זאת התורה אדם"15, תורת אמת, שבה ניכרת יותר אמיתית המציאות – שבכל ענין של פשט ישנו גם הסוד, ולא בתור דבר בפני עצמו; בכל נקודה ישנם כל ד' הענינים של סוד רמז דרוש ופשט.

וכיון שבנוגע ל"אורה זו תורה כו' ויקר אלו תפילין" (כדרשת חז"ל) בהכרח לומר שענינים אלו ישנם תמיד, בכל ימות השנה, הרי מובן שכן הוא גם בנוגע ל"אורה ושמחה וששון ויקר" כפשוטם – שאין זה רק באופן ש"ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר", אלא ישנה הבטחה ש"כן תהי' לנו", לא רק בלשון של בקשה, אלא גם בלשון של הבטחה, בשנה הזו ובמקום הזה.

והיינו, שכאשר ישנם הענינים הרוחניים ד"אורה זו תורה", "שמחה זה יו"ט" (שמחה של מצוה) עד "ויקר אלו תפילין",

– וכהמשך דברי הגמרא4: "וכן הוא אומר16 וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך .. אלו תפילין שבראש", וכפי שהי' בימי הפורים ש"נפל פחד היהודים עליהם"17, כיון שמתנהגים ע"פ תורה

137

ומצוות, שזהו"ע התפילין, כמארז"ל18 "הוקשה כל התורה כולה לתפילין" –

אזי נעשה אצל בנ"י מואר ושמח כפשוטו, בכל ימות השנה.

ג. וכיון שאינו דומה המשך הענין ביום השני או ביום השלישי לכמו שהי' בימי הפורים בפעם הראשונה –

לכן, הסדר הוא19, שמתחילים את השמחה של פורים לאחרי חצות יום הפורים, כשישנו "תוקפו של נס"20, ותקפם של ה"אורה ושמחה וששון ויקר", ועד להציווי "חייב איניש לבסומי"21,

וממשיכים אותה בימות השנה – החל מחמשה עשר באדר, ד"קיימא סיהרא באשלמותא"22, וממנו נמשך על כל השנה כולה,

ש"כן תהי' לנו" – בלשון של הבטחה – אורה ושמחה וששון ויקר, ככל פרטי הענינים שבזה ע"פ סוד, רמז ודרוש, ועד לפשט, למטה מעשרה טפחים – שתהי' שנה של אורה ושמחה וששון ויקר.

* * *

ד. מהאמור לעיל מובן שכדי שיהי' ליהודים "אורה ושמחה וששון ויקר" כפשוטו – הרי זה כאשר יש "אורה ושמחה וששון ויקר" כדרשת חכמינו ז"ל: "אורה זו תורה" עד "ויקר אלו תפילין",

– כלומר, שלומדים תורה באופן שהתורה נקראת "אורה",

וקיום מצות תפילין (ועד"ז קיום כל התורה – שהרי "הוקשה כל התורה כולה לתפילין", כנ"ל) היא באופן של "יקר" (שהרי בפסוק לא נאמר "תפילין", אלא "יקר"), והיינו, שאין זה כמו משא ח"ו או תשלום חוב, שעושה זאת בלית-ברירה, בדרך הכרח, אלא זה אצלו אחד הדברים הכי יקרים ומכובדים (כב' הפירושים ב"יקר"23),

ולא רק בהיותו סגור בביתו, או בבית-הכנסת ובית-המדרש, אלא כפירוש הגמרא: "וכן הוא אומר וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך וגו'", היינו, שגם בהיותו בין אומות העולם הרי הוא מראה להם ששם ה' נקרא עליו, שהוא מייקר ומחשיב לכבוד את העובדה שהקב"ה נתן לו אפשרות לקיים את מצוותיו –

138

וזוהי הדרך היחידה שתהי' ליהודים "אורה ושמחה וששון ויקר" כפשוטם, בחיי עוה"ז הגשמי, בבני חיי ומזוני רויחי.

ה. ענין זה מובן לא רק מדרשת חז"ל הנ"ל בתושבע"פ, אלא זהו גם פשוטו של מקרא במגילת אסתר:

כאשר לומדים בפשטות את סיפור המגילה – רואים דבר פלא24:

כאשר מרדכי צוה לאסתר המלכה "לבוא אל המלך להתחנן לו ולבקש מלפניו על עמה"25 – טענה אסתר המלכה: "כל עבדי המלך ועם מדינות המלך יודעים אשר כל איש ואשה אשר יבוא אל המלך .. אחת דתו להמית לבד מאשר יושיט לו המלך את שרביט הזהב וחי' ואני לא נקראתי לבוא אל המלך זה שלושים יום"26.

ולכאורה, הרי זו טענה ע"פ שולחן-ערוך – שהרי יהודי נצטווה שלא להעמיד את עצמו במקום סכנה, אפילו במקום של ספק, ועאכו"כ בנדו"ד, שמצד חוקי המדינה הנה ע"ד הרגיל הרי "אחת דתו גו'", מלבד במקרה היוצא מן הכלל.

ואעפ"כ, טען מרדכי: "מי יודע אם לעת כזאת הגעת למלכות"27; יתכן שכל הסיבה לכך שהיא נמצאת במעמד ומצב שהיא קשורה עם החוקים של בית המלכות, שאם "לא נקראתי", אסור לה "לבוא אל המלך" – הרי זה כדי שתעשה להיפך!

ועוד זאת, שגם אופן הליכתה אל המלך הי' היפך הנהגת בית המלכות:

לכאורה, כיון שאסתר רצתה לשאת חן בעיני המלך כדי לפעול עליו לבטל את הגזירה – היתה צריכה לעשות את כל הענינים הדרושים כדי לשאת חן בעיני המלך.

ואעפ"כ אמרה אסתר, שלפני שתלך אל המלך, תצום שלשה ימים – "גם אני ונערותי אצום כן"28.

ולמה היא מתנהגת באופן שהוא היפך חוקי המלכות ובית המלכות – בגלל שכך צוה מרדכי היהודי, שהי' "ראש הסנהדרין"29, והיינו, שכך פוסקת התורה!

139

זוהי הדרך כיצד לבטל גזירה ולפעול שיהי' "אורה ושמחה וששון ויקר" – כפי שלמדים מסיפור מגילת אסתר כפשוטו, אפילו ללא הוספות של דרשות חז"ל כפי שנתבארו בתורה שבע"פ.

וכיון שנאמר "וימי הפורים האלה לא יעברו מתוך היהודים וזכרם לא יסוף מזרעם", הרי מזה מובן גם שהלימוד הראשון שיש ללמוד מימי הפורים הוא – שהקיום של בנ"י הוא לא עי"ז ש"אחות יש לנו בבית המלך"30, ולא עי"ז ש"מרדכי יושב בשער המלך"31, ולא עי"ז שאחשורוש "מלך טיפש הי'" או "מלך פיקח הי'" (כב' הדעות בגמרא32); כל מה שיכולים לנצל את דרכי הטבע הרי זה רק כאשר ישנו העיקר – לציית להוראת הסנהדרין בישראל, אפילו אם לפי שכל האנושי הרי זה באופן שאומרים "על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין"33.

ו. וכאן רואים עד כמה הלעו"ז הוא "ערום באומנתו":

כאשר באים ימי הפורים, וצריכים לפרסם "קול קורא" לבנ"י – הרי לכאורה כיון שישנה מגילת אסתר, שגם נדפסה, כך, שהכל יכולים לראות מה כתוב בה, וכל אלו שיודעים לקרות ולהבין תושב"כ כפשוטה יודעים את כל פרטי השתלשלות המאורעות, הי' לכאורה צריך כל מנהיג, כל מורה וכל רב, לפרסם "קול קורא" לבנ"י, שהלימוד שצריכים ללמוד מימי הפורים הוא, שצריך להיות "אורה זו תורה", ו"שמחה זה יו"ט", שמחה של מצוה, ו"ששון זו מילה", היינו, שלא מתחשבים בכך שהוא ילד קטן ואין לו דעה אישית, ומכריחים אותו לילך בדרך התורה והמצוה, באופן של "ברית עולם"34, ועד שכל זה יהי' אצלו באופן של "יקר", כך, שגם כאשר הולך ברחוב רואים שתומ"צ הם אצלו ענין של כבוד ויקר, ולספר, שזוהי הדרך שלנו בחיי העוה"ז הגשמי – לקיים את ההוראות של הסנהדרין (שראשם הוא מרדכי היהודי), כפי שנתבארו בפוסקים ראשונים ואחרונים.

ותמורת זה – הנה כיון שצריכים להדפיס את הדברים בעיתון, ועיתון, ובפרט עיתון באנגלית, לא ידפיס דברים כאלו – אזי מהפכים את כל הענינים, ומתחילים ללמוד ממגילת אסתר כיצד צריך להיות היחס כלפי "רודן", שמנהיג ממשלתו מבלי להתייעץ עם חכמי המדינה כיצד צריכה להיות ההנהגה ע"פ שכל; ולא מזכירים אף מילה בנוגע ל"משלוח

140

מנות", "מתנות לאביונים" וקריאת המגילה, ועאכו"כ שמתביישים להזכיר אודות "אורה ושמחה וששון ויקר".

ואין פוצה פה ומצפצף! – ואדרבה: כשרואים שנדפסו הדברים בעיתון, ושמו קרוי עליו – מחשיבים זאת ל"קידוש שם שמים"... כיון שנדפסו בעיתון דבריו של רב, שהלימוד מפורים הוא שצריכה להיות דמוקרטיא, וצריכים להתנגד לדיקטטורה, ובכך – "חסל מסכת פורים"!

כדי להסביר את גודל הענין של "דמוקרטיא" – ישנם אחרים שיוכלו לנצל את כחם למטרה זו, ובכל אופן, אין זה שייך כלל לפורים:

הגמרא מדגישה שגם לאחרי נס פורים "אכתי עבדי אחשורוש אנן"35: למרות הנס של פורים שהי' נס גדול, באופן ש"ראו כל עמי הארץ", הנה גם לאחרי הנס – "עבדי אחשורוש אנן" כמו שהי' לפני הנס, והיינו, שה"רודן" נשאר "רודן", ה"מושל בכיפה"36 נשאר "מושל בכיפה", וה"מלך טיפש" נשאר "מלך טיפש" כמקודם.

ומה כן פעל הנס? – שתמורת זה שתחילה לא הניחו לבנ"י להיות "יהודים", כדברי הגמרא37 "כל הכופר בעבודה זרה נקרא יהודי" – בטלה הגזירה, ו"קיימו וקבלו היהודים עליהם ועל זרעם"38.

ולא כמו אלו שהשיטה שלהם היא, שילדים שעתידים לגדול ולעמוד על דעת עצמם, אנשים עצמאיים, אין להכריח אותם שהם חייבים ללמוד תורה ולקיים מצוות, מבלי להתחשב בדעה שלהם; יש להמתין עד שיגדלו, ואז יבחרו את דרכם (כפי שראוי לנהוג בדרך דמוקרטית) אם רצונם ללמוד תורה, או להיפך ח"ו – הנה על זה באה ההוראה מא' מעניני הפורים, "ששון זו מילה": קיום מצות מילה הוא כאשר התינוק הוא בן שמונה ימים, ובאמת היו צריכים לקיים מצות מילה עוד לפני כן, אלא צריכים להמתין עד שיתחזק כחו (כפי שמפרש הרמב"ם במורה נבוכים39), או כלשון המדרש40: "כדי שתעבור עליו שבת אחת".

ועד"ז בנוגע לכללות "דברי (ימי) הפורים האלה"41, ש"קיימו וקבלו היהודים" לא רק "עליהם", אלא גם "על זרעם" – אף שלכאורה הרי זה היפך ה"דמוקרטיא" לגמרי!

וטעם הדבר – כי, כאשר מדובר אודות תומ"צ הרי זה באופן

141

ש"עבדי הם"42; אין זה ענין של "דמוקרטיא", שצריכים להעמיד ל"הצבעה", ולהמתין עד שהקטן יהי' "בר דעת", בן י"ג שנה ויום א', ואז הוא יבחר את דרכו, אם הוא רוצה להתחיל ללמוד אל"ף-בי"ת של תורה ויהדות, אם לאו, ולפני כן אסור להכריח אותו.

וזהו תוכן סיפור המגילה, שאפילו כאשר היתה לבנ"י אחות בבית המלכות, ומרדכי יושב בשער המלך, ובית המן ניתן למרדכי – שלח מרדכי אגרת אחת ואגרת השנית בכתבו "את כל תוקף"43, שידעו שצריך לקיים ולקבל עליהם את כל הענינים שמסרו נפשם עליהם, שכללותם היא הכפירה בע"ז, שאז "נקרא יהודי", וזהו הלימוד של ימי הפורים.

ז. ולא כדעת אלו שרוצים לפרש בזה ענינים שאינם שייכים לפורים, אינם שייכים אליו, ואינם שייכים לבני עדתו, חברי הקהילה; ואין זה אלא שרצונם לישא חן ("אויספיינען זיך") כלפי חוץ, בפני עמי-הארץ.

ובנוגע ל"עמי הארץ" – הנה לא זו הדרך ש"יראו ממך"; הדרך היחידה היא – כאשר "ראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך", שכן, לולי זאת, הרי "אתם המעט מכל העמים"44, ו"חסד לאומים חטאת"45, והדרך היחידה שיהי' קיום ל"כבשה שעומדת בין שבעים זאבים"46, היא – כאשר "ראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך", ואז – "ויראו ממך".

וכיצד רואים ש"שם ה' נקרא עליך" – לא רק ביום-הכיפורים וראש-השנה, יו"ט ושבת,

– וכפי שכתב לי בחור: "אני יהודי של סוף-שבוע" ("אַ וויק-ענד דזשו"); מיום ששי בצהריים עד יום שני בבוקר אין לו סדר לימודים בבית-הספר, ואז יכול להתעסק בעניני יהדות, אבל החל מיום שני בבוקר – עליו ללכת לבית-ספר העממי ("פּאָבליק-סקול"), ואח"כ צריך לעשות "שיעורי בית", ואח"כ צריך לנוח, ואח"כ לשחק, ולטפוח על שכמו של חבירו, כך, שאין לו זמן להיות "יהודי", עד בוא סוף השבוע שלאח"ז!...

אלא "שם ה' נקרא עליך" צריך להיות תמיד.

ואדרבה: המצב של "כבשה שעומדת בין שבעים זאבים" הוא בר"ה ויוהכ"פ או שבת ויו"ט במדה פחותה מאשר בימות החול של כל

142

השנה, ואם בשבת ויו"ט ר"ה ויוהכ"פ צריך להיות ניכר ש"שם ה' נקרא עליך", עאכו"כ שצריך להיות ניכר בימות החול.

ח. ועוד ענין בזה:

"ימים יוצרו ולא (ולו) אחד בהם"47; העולם מתנהג ע"פ בעלותו של הקב"ה, שנותן לכל אחד מספר הימים הדרוש לו כדי שיוכל למלא את שליחותו – לא פחות ח"ו, אבל גם לא ימים בטלים שלא יהי' לו מה לעשות בהם.

וכשם שהדברים אמורים בנוגע לזמן ("ימים"), כן הוא גם בנוגע לכחות הנפש וכחות הגוף: נותנים לאדם מספר קצוב של כחות, אותיות, מחשבות ודיבורים, בכדי שיוכל למלא שליחותו בעלמא דין, לפעול שהעולם יהי' דירה לו יתברך.

וכאשר מנצל את היום, ואת האפשרויות שניתנו לו, מספר השורות שיכול לכתוב בעיתון, הדיבורים והמעשים, עבור ענינים שהם היפך הכוונה – הרי (מלבד זאת שענינים אלו אינם שייכים לפורים, כנ"ל, הנה עוד זאת) מבטלים רח"ל את האפשרות לנצל את הזמן (השעות או הרגעים) כדי לומר לבנ"י ש"אורה זו תורה ושמחה זה יום טוב וששון זו מילה ויקר אלו תפילין".

ומה גם שזהו היפך הכוונה שבשבילה מקבל תשלום עבור עבודתו.

ט. והעצה לזה:

ובהקדמה – שנס פורים הי' באופן ש"ביום אשר שברו אויבי היהודים לשלוט בהם" אזי "ונהפוך הוא"1.

כיצד יתכן שתהי' שליטה לאוה"ע על בנ"י לנצח אותם – הנה ה"אחיזה" לכך היא כאשר יהודי נותן שליטה לגוי אשר בקרבו, זה היצה"ר (כדברי הגמרא במסכת שבת48: "איזהו אל זר שיש בגופו של אדם .. זה יצר הרע"), על נשמתו, "נפש השנית בישראל (ש)היא חלק אלקה ממעל ממש"49, ואז הנה גם האוה"ע שמחוץ לגופו מקבלים שליטה ח"ו על בנ"י.

אבל כאשר יהודי אינו מניח לגוי אשר בקרבו שתהי' לו שליטה בנפשו פנימה, אזי בדרך ממילא מתבטלת האחיזה שעל ידה היו עמי-הארץ שמבחוץ לד' אמות שלו יכולים לשלוט עליו.

ואז הנה גם הלימוד שלמדים מימי הפורים הוא באופן הרצוי –

143

שכשם שאז היתה ליהודים "אורה זו תורה ושמחה זה יום טוב וששון זו מילה ויקר אלו תפילין" (ש"הוקשה כל התורה כולה לתפילין"), "כן תהי' לנו", בכל יום ורגע במשך כל השנה הבאה לאח"ז, ומתוך "אורה ושמחה וששון ויקר" כפשוטם, למטה מעשרה טפחים.

* * *

י. בנוגע לסיפור אודות מחשבת המן לגזור גזירה על בנ"י, איתא במדרש50: "משל דהמן רשיעא למה הוא דומה, לעוף שעשה קן על שפת הים, ושטף הים את קנו, ואמר, איני זז משם עד שנעשה ים יבשה ויבשה ים, מה עשה, נוטל מים מן הים בפיו ושופך ליבשה, ונוטל עפר מן היבשה ומשליך לים, בא חבירו ועמד לו על גביו ואמר לו .. סוף סוף במה את יכיל, כך אמר לו הקב"ה להמן הרשע, שוטה שבעולם, אני אמרתי להשמידם כביכול ולא יכלתי, שנאמר51 ויאמר להשמידם לולי משה בחירו עמד בפרץ לפניו להשיב חמתו מהשחית, ואתה אמרת52 להשמיד להרוג ולאבד, חייך וכו'".

וצריך להבין:

ענינו של משל הוא – שעל ידו ניתוסף ביאור והבנה בדבר שלא הי' מובן ללא המשל. ואילו בנדו"ד, אינו מובן: מה מוסיף המשל מהעוף שהי' נוטל מים מן הים בפיו ושופך ליבשה, שזהו דבר בלתי אפשרי – בהבנת הנמשל שהמן לא יוכל לפעול מאומה ע"י גזירתו?

תוכן הנמשל הוא, שכיון שעל בנ"י נאמר53 "ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כולכם היום", הנה אפילו הקב"ה אומר "חצי כלים והם אינן כלים"54, והיינו, שגם כאשר מדובר אודות כאלו שעלולים להעניש אותם ח"ו ע"י חצים כו', מ"מ, "אינן כלים"; ומהי תוספת ההבנה וההסברה ע"י המשל מהעוף שהי' נוטל מים מן הים ושופך ליבשה?

יא. ויובן בהקדם דברי הגמרא במסכת ברכות55 אודות רבי עקיבא, "שהי' מקהיל קהלות ברבים ועוסק בתורה", גם כאשר "גזרה מלכות הרשעה שלא יעסקו ישראל בתורה", באמרו, "משל למה הדבר דומה, לשועל שהי' מהלך על גב הנהר, וראה דגים שהיו מתקבצים ממקום למקום, אמר להם, מפני מה אתם בורחים, אמרו לו, מפני רשתות שמביאין

144

עלינו בני אדם, אמר להם, רצונכם שתעלו ליבשה ונדור אני ואתם כשם שדרו אבותי עם אבותיכם, אמרו לו, אתה הוא שאומרים עליך פקח שבחיות, לא פקח אתה אלא טפש אתה, ומה במקום חיותנו אנו מתיראין, במקום מיתתנו על אחת כמה וכמה. אף אנחנו, עכשיו שאנו יושבים ועוסקים בתורה, שכתוב בה56 כי הוא חייך ואורך ימיך, כך, אם אנו הולכים ומבטלים ממנה על אחת כמה וכמה".

ועפ"ז יובן שהמשל מהעוף שהי' נוטל מים מן הים כו', מוסיף ביאור בכללות הענין דגזירת המן על בנ"י – דלכאורה אינו מובן:

כיון שהמן הי' משרי המלוכה, הרי מובן, שלא הי' טיפש. וא"כ, היתכן שעלה על דעתו להכניס את עצמו בענין של גזירה על בנ"י?!

ובפרט ע"פ המבואר במדרש57 שכאשר המן הפיל פור על חדשי השנה, לא הי' מרוצה כשנפל הפור על חודש ניסן, וכן על חודש אייר וכו' – שמזה מוכח, שידע דברי ימי בנ"י, מה שעבר עליהם מאז שנעשו לעם בעוה"ז הגשמי, וידע גם מה הי' סופם של כל אלו שרצו לעמוד נגדם ("פאַרטשעפּען זיך מיט זיי"). ואעפ"כ, ניסה גם הוא לאבד את היהודים, בהציעו לשקול ולהביא אל גנזי המלך עשרת אלפים ככר כסף!

ועל זה מבאר המדרש, שהטעות של המן היתה בגלל שחשב שיוכל לפעול על אלו שנמצאים בים, להוציאם מן הים אל היבשה.

יב. ובהקדמה:

המן ראה שכאשר נערכה סעודתו של אחשורוש היו כאלו ש"נהנו מסעודתו של אותו רשע"32 – "נהנו" דייקא, כמדובר בהתוועדות שלפנ"ז58 הדיוק בזה – שבסעודה זו לא הי' דבר האסור לאכילה [דא"כ, למה מדגישים שזוהי "סעודתו של אותו רשע" – אם זה דבר האסור לאכילה, אסור לאכלו, ללא נפק"מ אם זוהי סעודתו של רשע או סעודתו של צדיק]; סעודה זו היתה "כרצון איש ואיש"59, "כרצון מרדכי והמן, מרדכי, דכתיב60 איש יהודי, המן, איש61 צר ואויב"32; אלא הטענה היא – שכיון שזוהי "סעודתו של אותו רשע", הנה אע"פ שהמאכל והמשקה כשרים, איך יתכן שתהי' ליהודי הנאה מסעודה של רשע?!

145

וכדברי הגמרא62: "כל טובתן של רשעים רעה היא אצל הצדיקים", וכמובן גם בפשטות: לא יתכן שרשע ירצה לגרום לו הנאה, ושתהי' זו הנאה אמיתית; מסתמא הרי זה באופן שבתחילה הרי זה דבר ערב ("אַ געשמאַקע זאַך"), "נופת תיטופנה שפתי זרה", אבל "אחריתה – מרה כלענה"63.

וכמו כללות ענין תענוגי עוה"ז ותאוות עוה"ז, שהם באופן ש"נופת תיטופנה שפתי זרה": ההתחלה היא בשפתי חלקלקות – ולדוגמא, באמרו: איתא בירושלמי64, "עתיד אדם ליתן דין וחשבון על כל שראת עינו ולא אכל"!

וכמו"כ טוען: כיון שהמאכל והמשקה הם כשרים, למה לו לפרוש מסעודה זו? אלא מאי, זוהי "סעודתו של אותו רשע" – מה איכפת לך? כיון שהלה רוצה ליתן לך כבוד ולגרום לך הנאה – חטוף ואכול חטוף ושתי!

אך האמת היא – כדאיתא בחובת הלבבות65, ש"כאשר לא יתחברו בכלי אחד המים והאש, כן לא תתחבר בלב המאמין אהבת העוה"ז ואהבת העוה"ב". וכפי שמבאר רבינו הזקן בתניא66, שאם האכילה היא כדי למלאות תאוות גופו, הרי זה גם ענין של קליפה, אלא כיון שזהו מאכל המותר, הרי זה שייך לקליפה הנקראת בשם נוגה, ויכולים להעלות זאת לקדושה – ע"י תשובה קלה, לפי ערך התשובה הנדרשת על דבר אסור; אבל בכל אופן הרי זה היפך הענין של אהבת ה', שלא תשכון בלב אחד עם אהבת העולם.

ובכן: המן ראה את ההתחלה ש"נהנו מסעודתו של אותו רשע"; ואח"כ ראה שכאשר ניתנה פקודה שכולם יהיו "כורעים ומשתחוים להמן"67, להיותו שר המלך, הנה מלבד מרדכי ש"לא יכרע ולא ישתחוה"67, היו אלו שנשארו ב"יבשה", שלא "במקום חיותם" – מי הים. ובגלל זה עלה בדעתו שיוכל לגזור עליהם גזירה.

וזהו תוכן המשל דנטילת מי הים ושפיכתם ליבשה:

המן ידע שאם ינסה לפגוע בבנ"י בהיותם במעמד ומצב ש"אתם הדבקים בהוי' אלקיכם", "במקום חיותם", "מי הים" – לא יעלה הדבר

146

בידו, ואדרבה: הוא יקבל אותו פסק שקיבלו שונאי ישראל בדורות שלפניו.

ולכן ניסה לגשת אל הים, וליטול מים מן הים ולשפוך ליבשה, ולראות אם המים אינם חוזרים אל הים, אלא נספגים ביבשה – בדוגמת השועל שהציע לדגים לפרוש מן הים, ממקום חיותם, שאז, יש נתינת מקום שתוכל לחול ח"ו גזירת המן.

יג. והחידוש הוא – ש"אמר לו הקב"ה להמן הרשע .. אני אמרתי להשמידם כביכול ולא יכלתי וכו'":

מבלי הבט על אופן הנהגתם של בנ"י, ואפילו אלו שהנהגתם היא באופן שאליהם שייך ענין החיצים, ולא סתם חצים, אלא חיצים של הקב"ה – הנה דבר פשוט הוא ש"אינן כלים", ו"להחליפם באומה אחרת איני יכול"68, וע"ד מ"ש69 "שמתי חול גבול לים", והים נשאר במקומו.

והסיבה לכך ש"להחליפם באומה אחרת איני יכול" היא – מפני שבנ"י הם "בנים למקום"70:

אין זה כמו עבד שסרח על אדונו, שיש לאדון כו"כ עצות להיפטר מעבד זה; כאשר מדובר אודות בן יחיד של אב – אין לאב שום עצה; זהו בנו, "ברא כרעא דאבוה"71.

ויתירה מזה – כפי שמבאר רבינו הזקן72, שבאב ובן למטה, הנה הבן נלקח אמנם ממוח האב אבל אח"כ נפרד ממנו ונעשה מהות בפ"ע, ולכן אינו מחוייב ע"פ דין (ואדרבה: אסור) למסור נפשו בשביל אהבת אביו, כי "חייך קודמין"73; משא"כ בנוגע לנשמה, "בנים אתם לה' אלקיכם"74, הרי זה באופן שכולא חד, ואינה נפרדת ממנו ית' כלל, ולכן מוכרח להיות לה מס"נ ממש, שזהו החיוב למסור נפשו על קדושת שמו ית'.

ומזה מובן גם בנוגע למשל העוף ש"נוטל מים מן הים בפיו ושופך ליבשה" – שתוכן המענה של הקב"ה הוא, שאפילו המים שנטל בפיו (במקורו) ושפך ליבשה, לא יחשוב שהם שייכים אליו (להמן) ח"ו; גם המים האלו נשארים במעמד ומצב ד"הדבקים בה' אלקיכם", אלא, שלפי

147

שעה "יצרו הרע אנסו", אבל אח"כ הנה ב"ד שבישראל כופין אותו ואומר רוצה אני (כמ"ש הרמב"ם בהלכות גירושין75), והיינו, שמתגלית מציאותו האמיתית כפי שהיא בנפשו פנימה.

וכידוע הפתגם שאמר כ"ק מו"ח אדמו"ר76 בשם רבינו הזקן, בעל התניא: יהודי – כל יהודי, יהי' מי שיהי', ללא יוצא מן הכלל – אינו רוצה ואינו יכול להיות נפרד ח"ו מאלקות. אלא, יש מי שענין זה הוא בבחי' שינה אצלו (כמבואר בתניא77), ואין זה ניכר בפעולותיו בסדר חייו; אבל מגיע זמן שמעירים אותו משנתו כו'.

וכפי שהי' בנס פורים, כמ"ש78 "בלילה ההוא נדדה שנת המלך", ואיתא בתרגום79 שנדדה שנת כולם: מלכו של עולם, זה הקב"ה; שנתו של מרדכי וכו' וכו', עד לשנתו של המן; ואז מעירים מהשינה גם את נקודת היהדות ("די פּינטעלע איד") שבנפשו של כל אחד מישראל, ואז ה"ה יוצא בתרועת מלחמה לבטל את כל המנגדים לדביקותו בהקב"ה ותורתו ומצוותיו.

ועי"ז ש"נדדה שנת מלכו של עולם"80 – כמ"ש "ויקץ כישן הוי'"81, "עורה למה תישן הוי'"82 – נתבטלה גזירת המן, "ונהפוך הוא", ש"ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר".

יד. והנה, ידוע פתגם הבעש"ט (שחזר עליו כ"ק מו"ח אדמו"ר כמ"פ)83 שכל דבר שיהודי רואה או שומע, הרי זה הוראה עבורו שיכול ללמוד מזה בעבודתו להקב"ה.

ובנוגע לעניננו:

אלו שדרים בעיר, וידיעתם אודות מציאות הים היא מדברי המדרש – צריכים גם הם לדעת ענין הנ"ל;

ועאכו"כ אלו שדרים על שפת הים, וכהלשון הידוע84: "על כיף ימא", ובכל יום ויום עוברים ורואים שישנם ברואים שבים, שכאשר פורשים מן הים, מקום חיותם, הנה מיד נעשה אצלם היפך ענין החיים

148

– הרי זה מזכיר מיד את דברי הגמרא במסכת ברכות (הנ"ל), שכן הוא אצל בנ"י בנוגע ללימוד התורה וקיום מצוותי', שזהו "מקום חיותם".

אלא מאי, לפעמים יש קשיים ונדמה שזהו דבר בלתי אפשרי – הרי זה כהמענה של הדגים לשועל: "ומה במקום חיותנו אנו מתיראין, במקום מיתתנו על אחת כמה וכמה", ועד"ז בנוגע לבנ"י ("אף אנחנו כו'"): אם יש קשיים במקום חיותנו, כשלומדים תורה ומקיימים מצוות – הרי בודאי שע"י ההתרחקות מתומ"צ לא יהי' יותר קל; הלואי שלא יהי' יותר גרוע ח"ו!

טו. וזהו שמצינו בזהר כמ"פ בנוגע ללימוד סודות התורה, שהלשון הוא: "אזלו על כיף ימא".

כ"ק מו"ח אדמו"ר סיפר85, שפעם שהה עם אביו, כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע, על חוף הים התיכוני בדרום צרפת, וכשהלכו לטייל "על כיף ימא", דיבר עמו אביו כמה ענינים ברזין דאורייתא, סודות התורה, תורת החסידות. וסיים כ"ק מו"ח אדמו"ר, שבשובו לחדרו בבית-המלון, נזכר על לשון הזהר86: "ר' יוסי ור' חייא הוו אזלי על כיף ימא", ונתמוגג בדמעות שליש...

– "יוסי", הוא קיצור השם יוסף (כדאיתא במפרשי הש"ס)87, שמו של כ"ק מו"ח אדמו"ר; ו"ר' חייא" רמז לו על מי שהחי' אותו – אביו שהביאו לחיי עוה"ז88, ובנדו"ד, הרי אביו הי' גם רבו, שמביאו גם לחיי העוה"ב88.

ובנוגע לעניננו:

אע"פ שכאשר מדובר אודות ענינים שאירעו אצל נשיאי ישראל, הרי לכאורה אין זו הוראה עבורנו, מ"מ, כיון שפירסמו מאורע הנ"ל שאירע בחייהם, הרי זה סימן שכל אחד יכול ללמוד מזה מה ששייך אליו89.

וכללות הלימוד הוא – שכאשר רואים ענין של השגחה פרטית בעיני בשר, הרי זה פועל רושם עמוק יותר ממה שיודעים אודות הענין דהשגחה פרטית.

ועד"ז כאשר באים על כיף ימא, ורואים שיש דגים שנמצאים בים, במקום חיותם, וזהו כל חיותם מיום הבראם ועד יומם האחרון, מבלי הבט על כך שלפעמים נדמה שישנו דבר המזיק – שהרי הדבר המזיק

149

לא נתהווה מצד החיות, אלא זהו ענין צדדי, ובמילא, העצה לזה היא – לא לבטל את החיות, אלא אדרבה: להתחזק כו'.

טז. וזוהי גם ההוראה לכל אלו שנמצאים בכל יום "על כיף ימא" – ללמוד מזה המשל הנ"ל הקשור עם ימי הפורים, שממנו למדים בנוגע לכל אחד מישראל, שאין להתפעל ממה שהמן רוצה לעשות לו, כיון שהקב"ה מבטיח שכשם ש"ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר", "כן תהי' לנו".

אלא, שרצונו של הקב"ה שענין זה לא יהי' באופן של מתנה בלבד, כי אם, שגם הוא (כל אחד מישראל) יסייע בזה, כדי שלא יהי' בבחי' "נהמא דכיסופא"90. ולכן, צריך להיות הענין ד"קיימו וקבלו היהודים עליהם ועל זרעם" כל פרטי הענינים ד"אורה ושמחה וששון ויקר" ע"פ דרשת חז"ל: "אורה זו תורה כו' ויקר אלו תפילין", דהיינו, לימוד התורה באופן של "אורה", וקיום המצוות באופן של "יקר".

ואז רואים כל אלו שהם בבחי' "המן" שאינם יכולים להביא לידי פועל את מחשבתם הרעה, אלא "ונהפוך הוא", שיהי' "שמחה ויום טוב", ובאופן ש"לא יסוף מזרעם".

* * *

יז. ישנו ענין נוסף ב"ים", שבא בהמשך להמדובר לעיל אודות מעלת הברואים שבים – דלכאורה, הא גופא דורש ביאור: מדוע ברואים שבים, כשפורשים ממקום חיותם מיד מתים, ואילו הברואים שביבשה יכולים לפרוש מהדבר שממנו מקבלים חיותם, מבלי להרגיש שעי"ז מתנתקים ממקור החיים?

יח. ובהקדמה:

לכאורה אינו מובן: איך יתכן שתפול ליהודי מחשבה זרה שיכול להתקיים גם אם לא יהי' במעמד ומצב ד"הדבקים בה' אלקיכם"?!

כדי שבנ"י יהיו במעמד ומצב ש"חיים כולכם היום", אפילו ביום הזה שנמצאים בגלות – הרי זה עי"ז ש"אתם הדבקים בה' אלקיכם", וכדברי הגמרא91: "וכי אפשר לידבק בשכינה וכו'", אלא הדבק בדרכיו כו'92, לילך בדרכי ה', שזהו"ע התורה ומצוותי'.

וכיון שיהודי הוא בעל שכל (שהרי החיוב במצוות הוא כאשר

150

נעשה בר-דעת, בן י"ג שנה ויום אחד), מדוע זקוק הוא לכל האזהרות שבתורה (תושב"כ, ועוד יותר בתושבע"פ): "השמר פן ואל"93, ועד שזקוקים להפחדות, יראת העונש וכו' – הרי זה שני הפכים?!

יט. ומבואר בזה – שההתחלה היא מזה שמרגיש את עצמו למציאות בפני עצמו:

הוא אמנם מאמין – שהרי כל ישראל הם "מאמינים בני מאמינים"94 – שהקב"ה ברא את העולם, ומאמין שגם הוא נברא בחסד ה', אבל, לאחרי שנברא, ונשמתו ירדה ונתלבשה בגוף גשמי שנמצא בעוה"ז הגשמי, ובפרט כשנמצא במעמד ומצב של גלות – אזי "רם .. ה' על השמים כבודו"95; לאחרי שברא את הארץ וכל אשר בה – "עזב ה' את הארץ"96, ונמצא בשמים ומתעסק בעניניו, ואילו "הארץ נתן לבני אדם"97, ומניח אותם להתנהג כרצונם.

וכיון שנעשה מציאות בפני עצמו, הרי יש לו שכל בפני עצמו וחשבון בפני עצמו, וכיון שזהו חשבון שכלי של בשר ודם, הנה "השוחד יעור פקחים"98, "יעור עיני חכמים"99, והיינו, שגם אם לפני קבלת השוחד הי' חכם ופיקח, הנה השוחד מעוור את עיניו, לעשות חשבון עיור, חשבון מוטעה, היפך השכל.

ואין לך שוחד גדול יותר מאשר אהבת עצמו, אשר, "על כל פשעים תכסה אהבה"100:

שוחד כפשוטו יכול לפעול רק שיורה היתר לעצמו לוותר על דבר קל כו'; ובפרט בהיותו "חכם" ו"פיקח" (כלשון הכתוב), הרי מצד שוחד של ממון ואפילו שוחד של כבוד, לא יעשה דבר בולט הנקרא בשם "פשעים" – כדברי הגמרא101 "פשעים אלו המרדים", שזהו"ע של מזיד.

אבל כאשר מתערבת אהבת עצמו, שקשה לו לסבול את הרעיון שיצטרך לפרוש ("אָפּזאָגן זיך") מענין של כבוד או תאוה וכו' וכו' – הנה "על כל פשעים תכסה אהבה", היינו, שהשוחד של אהבת עצמו מכסה (לא רק על חטא בשוגג, אלא) גם על "פשעים", במזיד.

ובפרט אם מאיזו סיבה שתהי' אירע שנכשל בעבר, וצריך לפעול

151

על עצמו להיות "מודה ועוזב", היינו, שלמרות היותו "חכם", יודה שיכול לטעות ["ומודה ועוזב ירוחם"102; אם רק יודה על טעותו, ירוחם, ומובטח לו שהקב"ה יסלח לו] – הנה כאשר מתערבת אהבת עצמו, אינו רוצה להעלות על מחשבתו שיכול לטעות, ולכן צריך לחפש טעם בשכל להצדיק את הנהגתו באופן כך וכך, אע"פ שלכאורה הי' צריך להתנהג להיפך.

וכך הולך האדם מדבר קל לדבר קשה, ועד ל"פשעים אלו המרדים".

וכאמור, הסיבה לכל זה היא – לפי שמרגיש את עצמו למציאות בפני עצמו.

הוא שוכח שהוא עבד לה' ית' – "כי לי בני ישראל עבדים עבדי הם"42, ועבד, ע"פ דין, אינו מציאות בפני עצמו, שהרי "מה שקנה עבד קנה רבו"103, ואין לו דבר משלו, כל מה שיש לו – גם השכל שלו – שייך לרבו, ובמילא לא שייך שיעשה חשבון לעצמו; אבל כאשר לפי שעה שוכח ש"אוזן שמעה על הר סיני כי לי בני ישראל עבדים"104, ומרגיש את עצמו למציאות בפני עצמו – הרי זוהי ההתחלה לעשות חשבון לעצמו, לאחרי שמתערב הרגש והתאוה שבלב, ואז אי אפשר לדעת לאן יכולים לתעות ח"ו!

משא"כ אם לא תהי' אפשרות להיות מציאות בפני עצמו, והיינו, עי"ז שנמצא תמיד בד' אמות של האדון, ובאופן שהאדון עומד עליו בגלוי בכל התוקף ("מיטן גאַנצן שטורעם"), שאז לא שייך שתתעורר אצלו מחשבה שהוא מציאות בפני עצמו.

וכהדוגמא שהובאה בספרי מוסר105, מאדם שמונח בתאוות, ולפתע רואה שעומד לפניו ארי גדול ונורא, שאז בטלים אצלו כל התאוות והתשוקות והרצונות, וכל מחשבתו אינה אלא כיצד להינצל מן הארי. וכל זה למה – כיון שמרגיש שזהו ענין שנוגע לעצם החיות שלו, ולכן בטלים כל הענינים הטפלים, אפילו אהבת עצמו, וכל מחשבתו אינה אלא כיצד להשאר בחיים.

כ. וזהו כללות החילוק שבין ברואים שבים לברואים שביבשה – לפי שרצונו של הקב"ה שיהיו ב' סוגי ברואים:

סוג אחד של ברואים שלא תנתן להם אפשרות לפרוש ממקום

152

חיותם; ברגע שיהיו פורשים ממקום חיותם, לא יצטרכו להמתין "שבעים שנה ואם בגבורות שמונים שנה"106, אלא "מיד מתים" – שזוהי המציאות של "דגים שבים"107, שטבעם מתחילת בריאתם הוא באופן שרואים בגלוי שביציאתם מן המים הרי הם פורשים ממקום חיותם.

ונוסף לזה, רצונו של הקב"ה שיהי' סוג שני של ברואים – ברואים שביבשה, שלהם ניתנה האפשרות ד"נתתי לפניך גו' את החיים ואת הטוב"108 וגם את ההיפך, "ובחרת"109 – שהוא בעצמו יבחר אם רצונו "בחיים" או בהפכו, דכיון שלפי שעה אינו רואה את העונש, שיהי' רק לאחרי "שבעים שנה ואם בגבורות שמונים שנה", ב"אחריתה", ואילו בתחילה הרי "נופת תיטופנה שפתי זרה", הנה במקום לחשוב מה יהי' לאחרי שבעים שנה, מוטב שבינתיים יחטוף ויאכל יחטוף וישתה, ושוכח שזה גופא הוא חלק מהענין ד"נתתי לפניך גו' ובחרת גו'", לבחון אותו אם שכלו חזק דיו להכיר את האמת ש"עבדי הם", ועומד עתה בד' אמותיו של האדון.

כא. והעצה לזה – ענין הטבילה במקוה:

בסוף הלכות מקוואות כותב הרמב"ם: "דבר ברור וגלוי .. (ש)הטבילה מן הטומאות מכלל החוקים הוא .. גזירת הכתוב היא .. ואעפ"כ רמז יש בדבר, כשם שהמכוין לבו לטהר כיון שטבל טהור ואע"פ שלא נתחדש בגופו דבר, כך המכוין לבו לטהר נפשו מטומאות הנפשות שהן מחשבות האון ודעות הרעות, כיון שהסכים בלבו לפרוש מאותן העצות, והביא נפשו במי הדעת, טהור".

כאשר טובל במי הדעת הטהור – שזהו"ע התורה, "אין מים אלא תורה"110 – אזי מתבטלת הדעה שלו, ובמילא עומד על אמיתית המציאות שלו, ותופס את האמת, שאינו מציאות לעצמו, אלא "עבדי הם".

וזהו גם שהשיעור הדרוש לטהרת המקוה הוא – "מים שכל גופו עולה בהן"111:

דין הטבילה הוא – שכל גופו צריך להיות בתוך המים; אם יש חלק מגופו שלא טבל במי הדעת הטהור, אזי לא עלתה טבילה לכל גופו, דכיון שישנו חלק שמרגיש שהוא מציאות בפני עצמו, ויכול לעשות חשבון לעצמו, הנה בהיותו חלק מכל הגוף שיש בו רמ"ח אברים ושס"ה גידים, ביכלתו לעוות גם את החשבון של שאר חלקי הגוף.

153

ויש להוסיף ולבאר דיוק הלשון "מים שכל גופו עולה בהן", "עולה" דייקא –שזהו לשון בלתי רגיל כלל, ולכאורה הול"ל "בטל בהן" (כדאיתא במפרשים112 שהלשון "עולה" מורה על ענין הביטול), או לכל-הפחות "נכסה בהן" (כלשון הכתוב113: "כמים לים מכסים") – שבמתק לשונם רמזו חז"ל שפעולת הטבילה במי הדעת הטהור היא באופן ש"עולה בהן", שנעשית אצלו עלי' ממי הדעת הבלתי טהור, חכמה וחשבון בלתי טהורים ואמיתיים, והיינו, שמתבטל ממציאותו הקודמת, ומעמיד את עצמו במעמד ומצב מעולה.

כב. וענין המקוה קשור עם ענין הים – כדברי המשנה114: "כל הימים כמקוה" (ויש דעה114 שיש להם דין מעין שלמעלה ממקוה, אבל לכל הדעות יש להם דין מקוה), כי:

ענין המקוה הוא – ש"כל גופו עולה בהן", היינו, שהגוף של בשר ודם יתעלה להרגיש (לא רק את המציאות דבשר ודם, אלא) שישנו "דבר הוי'", שלא זו בלבד שברא אותו ברגע שנולד, אלא באופן ש"מחדש בטובו בכל יום תמיד"115, היינו, שבכל רגע מקבל חיותו מהקב"ה, ואינו יכול ליפרד ממנו, כיון שזוהי חיותו בכל עת ובכל מקום.

וזוהי העלי' שע"י המקוה – שכל חיותו ומציאותו אינה אלא דביקותו בה', "ואתם הדבקים בה' אלקיכם" שעי"ז "חיים כולכם היום".

וזהו גם ענין ה"ים" – "כל הימים כמקוה" – שבו רואים שאף שיש בהם ברואים שלכאורה יש להם מציאות בפני עצמם, שהרי ישנה מציאות מי הים, ונוסף לזה ישנם גם מציאותם של הדגים, אעפ"כ, נמצאים ברואים אלו במעמד ומצב שאינם יכולים לפרוש ממקור חיותם.

כג. וענינו בעבודת כל אחד מישראל – כדברי המשנה בסוף מסכת יומא: "אשריכם ישראל לפני מי אתם מטהרין, מי מטהר אתכם, אביכם שבשמים, שנאמר116 וזרקתי עליכם מים טהורים וטהרתם, ואומר117 מקוה ישראל ה', מה מקוה מטהר את הטמאים אף הקב"ה מטהר את ישראל", שזהו כללות ענין התשובה, "שאין לך דבר שעומד בפני התשובה"118, והיינו, שכשם ש"מקוה מטהר", כך תשובה מטהרת, דכיון

154

שסומכים על הקב"ה, מקווים אליו (שזהו הפירוש הפשוט ד"מקוה ישראל ה'", מלשון תקוה) ומתדבקים בו, אזי מטהר הקב"ה מכל חטא ועון.

וזהו המוסר-השכל שלוקחים מימי הפורים על כל השנה כולה:

גם כאשר בא ה"המן" שבקרבך, היצה"ר, וזורק לו את מחשבתו אשר "חשב על היהודים לאבדם"119, והיינו, שרוצה לאבד ח"ו את הענין של "יהודי", שלא יהי' ניכר שהוא "כופר בעבודה זרה" ומודה באלקי ישראל [ובסגנון דים ויבשה: ליטול מי הים ולשפכם ליבשה] – הנה "ישוב מחשבתו הרעה"120, ו"קיימו וקבלו היהודים עליהם", כפי שהי' אז, שגם אלו ש"נהנו מסעודתו של אותו רשע", שבו בתשובה, וניצולו מאותה הגזירה, וכלשון הכתוב: "ונהפוך הוא", שהכל נתהפך מן הקצה אל הקצה.

ועד"ז "מלחמה לה' בעמלק" – שהמן הוא מבני בניו121 – "מדור דור"122, ופועלים תוקפו של נס עליהם ועל זרעם, שיהי' מעמד ומצב של "אורה ושמחה וששון ויקר", ועד כפשוטו, למטה מעשרה טפחים.

* * *

כד. ע"פ האמור תתבאר שאלה נוספת שלכאורה אינה מובנת לגמרי:

בנוגע לשם של היו"ט, נאמר במגילה123: "על כן קראו לימים האלה פורים על שם הפור" – "פור הוא הגורל"119, אלא ש"גורל" הוא בלשון הקודש, ואילו בלשון פרס ומדי הרי זה נקרא בשם "פור".

ולכאורה124: כיון שהמגילה כולה נכתבה בלשון הקודש, הרי עאכו"כ ששמו של היו"ט הי' צריך להיות בלשון הקודש – "גורלות", ולא "פורים"?

ועוד צריך להבין: למה נקרא בשם "פורים" בלשון רבים – הרי זה "על שם הפור", וא"כ, הי' היו"ט צריך להקרא בשם "פור" (או "גורל"), בלשון יחיד?

ובכן: מצאתי מאמר של הצמח-צדק, שאמרו אח"כ אדמו"ר מהר"ש בתוספת ביאור125, ושם מבאר "אמאי נקרא פורים", לשון רבים, אף שבפסוק נאמר שנקרא "על שם הפור", לשון יחיד.

155

וע"פ התירוץ שמבאר הצ"צ על שאלה הנ"ל – יובן גם הטעם ששמו של היו"ט הוא בלשון פרסי, ולא בלשון הקודש126.

כה. הצמח-צדק127 מביא ממאמר של רבינו הזקן128, וז"ל:

"האמת שיש שני גורלות, כי ענין הגורל, מה שאי אפשר לאדם להשיג בשכלו לבחור בדבר, הוא סומך על הגורל איך יפול, וכמו"כ צריך כל אחד להפיל גורלות, דהיינו שידע בנפשו שאי אפשר להשיג בשכלו ואח"כ לסמוך על הגורל דהיינו על אמונה כו'", וכפי שמבאר "שבחי' אמונה .. נק' גורל, כמ"ש129 אתה תומיך גורלי, לפי שהיא למעלה מהשכל".

וממשיך לבאר130, ש"כמו"כ בקליפה יש .. מדות רעות שאינן עפ"י השכל כי אם למטה מהשכל .. וזהו הגורל של המן מה שלמעלה מהשכל כו'".

וזהו "שנק' פורים", "ב' בחי' פור", "כי יש עומק טוב ועומק רע כו'", "אך ע"י גילוי מדות דקדושה שלמעלה מהשכל, עומק טוב, נתבטל העומק רע", "וזהו ב' גורל פורים ע"ד טוב מאד זה יצה"ר131 כשנהפך לטוב כו'".

כו. ותוכן הדברים:

הטעם שהיו"ט נקרא בשם "פורים", לשון רבים, הוא – כיון שהי' הפור של המן, "הפיל פור הוא הגורל", וגם נתעורר למעלה גורלם של ישראל, שעז"נ "אתה תומיך גורלי", והיינו, שהקב"ה מגין על בנ"י ומציל אותם בלי הבט על המעמד ומצב שבו נמצאים, באופן של "גורל", שאינו ענין של שכל.

ובהקדם החילוק אם משתמשים ב"גורל" אם לאו: בדרך כלל, הנה כאשר אדם רוצה דבר מסויים, אזי מתבונן בשכלו במדת הצורך בדבר, כמה הוא שוה, וכמה יצטרך לשלם עבורו; אבל כאשר עושים חלוקה ע"פ גורל – הנה "בחיק יוטל את הגורל ומה' כל משפטו"132, ואין מקום להתערבות של שכל; מטילים הגורל בקלפי, ומה שנופל בגורלו, הרי זה החלק השייך אליו, ללא נפק"מ אם השכל מסכים לכך, אם לאו.

156

ועד"ז בנדו"ד:

כאשר בנ"י נמצאים במעמד ומצב של לימוד התורה וקיום המצוות, אזי מובן ע"פ שכל שהקב"ה צריך להגן עליהם, להציל ולהושיע אותם בכל צרתם, שהרי הקב"ה הבטיח שכאשר "בחוקותי תלכו ואת מצוותי תשמרו", אזי "ונתתי גשמיכם בעתם"133, וכל הברכות המנויות בפרשה.

אבל, יש לפעמים מעמד ומצב שבא המן ונוטל את המים מן הים ושופכם ביבשה (כנ"ל סי"ב), והיינו, שפורשים ממקום חיותם בגלל הסתת היצה"ר, "המן" שבקרבו. ובמצב כזה – אם סומכים על השכל, אזי באה מדת הדין וטוענת: "הללו כו' והללו כו'"134, ומהו החילוק ביניהם, וא"כ, מדוע מתייצבים לימינם ("וואָס נעמט מען זיך אָן פאַר זיי"), בה בשעה שגם הם נמצאים ביבשה, שלא במקום חיותם?!

אך עז"נ "אתה תומיך גורלי":

הקשר של בנ"י עם הקב"ה הוא לא רק מצד קיום התומ"צ, "בחוקותי תלכו ואת מצוותי תשמרו", אלא – כפי שמסיים רבינו הזקן באגה"ק135 – "למעלה מבחינת הדעת .. בחינת הגורל ממש".

ולהעיר מהדיוק "בחינת הגורל ממש" – שהלשון "ממש" נופל על דבר שיכולים למשש בחוש המישוש, שלכן "ממש" ו"מישוש" הם משרש אחד – שענין ה"גורל" הוא לא רק בעצם הנשמה, אלא הוא נמשך ובא בחוש המישוש, בה"ממש" שבגוף איש הישראלי – כפי שהי' גם בזמן המן, שהגזירה היתה על הגוף, והצלת הגוף היתה מצד זה ש"אתה תומיך גורלי", בחי' הגורל שלמעלה.

ולכן, הנה אע"פ שהיו"ט נקרא "על שם הפור", "הוא הגורל", לשון יחיד, הרי פירוש הדברים הוא שהיו שתי גורלות: (א) הגורל של המן – "הפיל פור הוא הגורל לפני המן", שרצה לקבל מבחי' הגורל; (ב) בחי' הגורל שלמעלה – "אתה תומיך גורלי" (הקב"ה ובנ"י), ולכן נקראים הימים האלה "פורים", לשון רבים, ב' בחי' "פור".

כז. אך עפ"ז הרי הקושיא גדולה יותר:

כיון שהימים האלה נקראים "פורים", לשון רבים, בגלל שהיו שתי גורלות, הגורל של המן, ולהבדיל, הגורל של הקב"ה או של בנ"י –

157

הרי בודאי היו הימים האלה צריכים להקרא ע"ש הגורל של הקב"ה ובנ"י, ולא ע"ש "הפור הוא הגורל (ש)לפני המן"?!

אך הענין הוא – שהיא הנותנת:

נת"ל (סכ"ה) מ"ש הצ"צ, שב' הגורלות, פורים לשון רבים, הם ע"ד ב' הענינים ד"טוב" סתם ו"טוב מאד", שעל זה דרשו רז"ל131 "זה יצר הרע", וטעם הדבר – דלכאורה, איך אפשר לומר על היצה"ר "טוב מאד" – כיון שהרע נהפך לטוב, שאז הרי זה לא רק "טוב" סתם, אלא "טוב מאד".

מדריגת צדיק מעיקרא – היא מדריגה נעלית בקדושה; אבל בעלי תשובה הם בדרגא נעלית יותר, כמארז"ל136 "מקום שבעלי תשובה עומדין אין צדיקים גמורים יכולין לעמוד בו", וכפי שמבאר הרמב"ם137 טעם הדבר – "שהרי טעם טעם החטא ופירש ממנו וכבש יצרו .. מעלתן גדולה ממעלת אלו שלא חטאו מעולם, מפני שהן כובשים יצרם יותר מהם".

כלומר: צדיק – הרי יתכן שלא בא לידי נסיון, וגם אם בא לידי נסיון, לא יודעים אם הי' זה נסיון גדול, לפי ערך הכחות שלו; משא"כ מי שחטא ועבר ופגם את הדרך – הרי הנסיון שלו הי' גדול יותר מכפי כחותיו, והראי', שלא עמד בנסיון, ועבר את הדרך, וא"כ, כאשר לאח"ז חוזר בתשובה, הרי זו תשובה שלימה, תשובה גדולה, ותשובה עילאה, ולכן מתעלה למקום כזה שאפילו "צדיקים גמורים אין יכולין לעמוד בו".

וזהו גם משנת"ל (ס"ט) שהאפשרות שיהי' ה"פור" של המן כפשוטו, היא – מצד זה שיהודי נותן אחיזה בנפשו פנימה ל"אל זר" אשר בקרבו, זה היצה"ר, ונהנה מסעודתו של אותו רשע.

ונמצא, שאצל כל איש ישראל גופא יש שני בחינות פור – מצד היצה"ר שבו, ומצד היצ"ט שבו. ובהתאם לכך יש ב' אופנים בניצוח המלחמה: יש אופן שנקרא בשם "גורל", שזוהי העבודה של צדיק, שמעולם לא הי' לו עסק עם היצה"ר, עם המן; ויש אופן שנקרא בשם "פור" – שזהו כפי שהיצה"ר נהפך לטוב, והיינו, שמהפכים את ה"פור" דלעו"ז של המן ועושים ממנו "פור" דקדושה.

כח. והנה, בנוגע למעלת ימי הפורים, ש"קיימו וקבלו היהודים עליהם ועל זרעם", מבאר רבינו הזקן בתורה אור138, ש"זכו אז ישראל

158

למדרגת .. מסירת הנפש על קדוש השם, שהרי אם רצו להמיר דתם, לא הי' המן עושה להם כלום, שלא גזר אלא על היהודים, אלא שהם מסרו עצמן למות כל השנה כולה, ולא עלה להם מחשבת חוץ ח"ו", והיינו, שהי' אז מבחן ונסיון הכי גדול, עד לגזירה ממש בתכלית התוקף והקושי, ואעפ"כ, עמדו בתנועה של תשובה עד כדי מסירת נפש.

ולכן מתבטא הדבר בשמם של ימים אלה – שאינם נקראים בשם "גורלות", בלשון הקודש, שזוהי הדרגא של צדיקים גמורים, אלא בשם "פורים", בלשון אומות העולם, היינו, שזהו ענין ששייך לאוה"ע, ככל עניני עוה"ז הגשמי, שיש ליצה"ר שייכות אליהם, ואעפ"כ, מהפכים אותם לקדושה, ועושים מהם ימי הפורים – יו"ט אצל בנ"י שקשור עם כו"כ מצוות, ועד לשמחה באופן ד"עד דלא ידע", למעלה מחשבון, טעם ודעת, ובלשון רבינו הזקן באגה"ק: "בחינת הגורל ממש", כפי שנמשכת ומתקשרת עם יין גשמי בגוף גשמי, שעי"ז מקיימים את המצוה ד"חייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע"21.

ומימי הפורים האלה ממשיכים על כל הימים שלאח"ז, ועד שפועלים שיהי' הענין ד"אתה תומיך גורלי" בגלוי – שיבוא מלכם בראשם, ויוציא אותנו מהמעמד ומצב ד"אכתי עבדי אחשורוש אנן", אל הגאולה האמיתית והשלימה, ע"י משיח צדקנו, בקרוב ממש.

* * *

כט. צוה לנגן ואמר מאמר ד"ה ויהי אומן את הדסה.

* * *

ל. דובר אודות השינויים בכתובים ובגמרא (בבלי139 וירושלמי140) בנוגע לקביעת ימי הפורים לדורות, שקביעת היו"ט נפעלה ע"י מרדכי ואסתר, ואילו קביעת קריאת המגילה וכתיבתה141 נפעלו ע"י אסתר לבדה – ע"פ דברי הגמרא142 "למה נמשלה אסתר לשחר143, לומר לך, מה שחר

159

סוף כל הלילה, אף אסתר סוף כל הנסים" שניתנו לכתוב – כי, החילוק בין מרדכי לאסתר144 הוא, שמרדכי השתדל בנוגע לבנ"י, בענינים רוחניים, ואילו השתדלותה של אסתר היתה בבית המלכות, בענינים גשמיים [וזהו גם החילוק במדריגתם: מרדכי – יסוד אבא, ואסתר – מלכות; אורות וכלים], ולכן דוקא אסתר השתדלה שענין הפורים יהי' לא רק באופן שזכרון הנס יקבע במחשבה, אלא יומשך גם בדיבור (קריאת המגילה) ובמעשה145 (כתיבתה146), סוף כל המדריגות דעולם העשי', "סוף כל הלילה"147 – הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס148 בלקו"ש חט"ז ע' 352 ואילך.

לא. וזוהי גם כללות ההוראה – שעיקר עבודת האדם צריכה להיות בכח העשי' שלו, ובאופן כזה צריך לכבוש את הגוף ונפש הבהמית, שישתתפו בפעולת המצוה, לא רק במחשבה, ולא רק בדיבור שהוא "מעשה זוטא", אלא גם ב"מעשה רבה"149, שזהו ענין המעשה בריבוי,

– וכפי שמונה בסיום המדרש רבה לאסתר כו"כ ענינים שצריכים להיות (לא רק באופן זוטא, אלא) בריבוי דוקא: "הברכה בריבוי .. השלום בריבוי וכו'" –

160

ואז פועלים שיהי' "אורה ושמחה וששון ויקר", ובאופן שיראו בעיני בשר ש"כן תהי' לנו", בכל המצטרך, מנפש ועד בשר.

* * *

לב. בהמשך150 להמדובר לעיל אודות החילוק שבין מרדכי לאסתר, שמרדכי ביקש רק אודות קביעת היו"ט, ואסתר הוסיפה וביקשה "קבעוני לדורות" ע"י קריאת המגילה ("לקריי'") וגם "כתבוני לדורות"151 ע"י כתיבתה – הנה לכאורה יש סתירה על כל הענין:

ה"חכמים" שלהם שלחה אסתר "קבעוני" ו"כתבוני" – הם הסנהדרין, שבתוכם הי' גם מרדכי, ואדרבה – מהראשים שבהם, או אפילו ראש הסנהדרין29 (וגם לאחרי ש"פירשו ממנו מקצת סנהדרין", נשאר עם רוב הסנהדרין, "רוב אחיו"152), כך, שהוא הי' בין אלו שהיו צריכים להחליט אם לאשר את בקשת אסתר "קבעוני" ו"כתבוני", וא"כ, ממה-נפשך: אם הסכים שיש צורך בקריאת המגילה וכתיבתה – למה לא ביקש על זה (יחד עם אסתר) מלכתחילה, כמו שביקש על קביעת זכרון היו"ט; ואם לא הונח אצלו שיש צורך בקריאת המגילה וכתיבתה – לא הי' צריך להסכים גם לבקשת אסתר?

אך הענין הוא – שבנוגע למרדכי גופא יש חילוק אם הוא יושב בתוך הסנהדרין או כפי שהוא מצד עצמו:

ובהקדמה – שכאשר מרדכי ואסתר שלחו לחכמים בנוגע לקביעת ימי הפורים, הנה כל אחד מהם ביקש כפי שהתקבל אצלו. ולכן, אסתר, שהי' לה עסק עם עניני עוה"ז, שהרי נוסף על תפקידה של כל אשה ש"עוזרתו לאדם", ש"מביא חטין", והאשה עושה מהם מאכל אדם153, הנה אסתר זכתה ומלכה154 על קכ"ז מדינות155, שרובם ככולם היו חוץ-לארץ, ועד שהיתה צריכה להתעסק עם המן בעצמו כדי להפכו כו' – ביקשה מהחכמים "קבעוני" ו"כתבוני" (בדיבור ובמעשה); ואילו מרדכי, שעיקר ענינו הי' העסק עם בנ"י בענינים רוחניים דקדושה156

161

כששלח לחכמים, ביקש מהם מה שהי' דרוש לפי ראות עיניו (בנוגע לזכרון הנס במחשבה בלבד), וכמו שרצה שפורים יהי' אסור במלאכה, אף שנתברר שלפי מצב הדור אין הגילוי יכול להיות נמשך ומאיר למטה באופן שיפעל גם איסור מלאכה, כפי שמבאר רבינו הזקן בתו"א157.

אמנם, ישנו גם ענינו של מרדכי (לא כפי שהוא מצד עצמו, אלא) כפי שיושב בסנהדרין:

ענינם של הסנהדרין הוא – לברר "בין דם לדם בין דין לדין ובין נגע לנגע"158, אע"פ שהם עצמם נמצאים בלשכת הגזית שבהר הבית.

ואדרבה: בנוגע לדבר קטן וקל – יכולים לפסוק ה"שופטים" ש"תתן לך בכל שעריך"159; ואימתי זקוקים להגיע לסנהדרין – שביניהם ישב גם מרדכי – דוקא כשישנו דבר חמור וקשה ביותר, והרי ענין הקושי בתורה הוא מצד הקליפות, כדאיתא ברע"מ160 ומבואר בתניא161 שענין הקושיא הוא מצד ההעלם וההסתר דלעו"ז.

ולכאורה: כיון שמרדכי הי' בתכלית העילוי, ובלשון הקבלה: בחי' יסוד אבא, ששייך למדריגת האצילות – איזה שייכות יש לו עם ענין של העלם והסתר?

אך הענין הוא – שבישבו בסנהדרין, אינו כפי שבחי' יסוד אבא היא לעצמה, אלא כפי שנעשה אחד משבעים ואחד חברי הסנהדרין, שענינם הוא – כאמור – להתעסק דוקא עם דבר הקשה, "בין דם לדם בין דין לדין ובין נגע לנגע".

לג. ועד כדי כך, שאמיתית הענין של סנהדרין הוא – כדברי הגמרא בהתחלת הש"ס162, "אמר דוד לפני הקב"ה, רבש"ע, לא חסיד אני, שכל מלכי מזרח ומערב יושבים אגודות אגודות בכבודם, ואני ידי מלוכלכות בדם ובשפיר ובשליא כדי לטהר אשה לבעלה":

לכאורה אינו מובן: בשלמא כשמדובר אודות בירור הדין, יש צורך במי שכחו גדול להעמיק בתורה כו', אבל, די בכך שבירר את הדין, ומעתה יכול להתנהג כמו רב חשוב שיש לו תחתיו שלשה דיינים... ולהודיע להם את הפס"ד – שאם יבוא לפניהם דם שפיר ושליא כזה

162

אזי הדין הוא כך וכך, ואם הדם השפיר והשליא הם באופן אחר, אזי הדין באופן אחר; ומהו ההכרח שהוא בעצמו יצטרך ללכלך את ידיו?!

ואעפ"כ, כאשר דוד מלמד זכות על עצמו, הרי הוא מדגיש (לא רק את מסקנת הענין: "לטהר אשה לבעלה", אלא גם) ש"ידי מלוכלכות כו'"; לא רק יגיעת המוח, אלא לכלוך הידים דוקא.

והטעם ש"ידי מלוכלכות כו'" הוא "כדי לטהר אשה לבעלה": אם הוא רק יברר את הדין, ויודיע לדיין את הפס"ד – הנה כאשר הדבר נעשה ע"י אחרים, אזי יתכן שלא תושלם תכלית הכוונה לטהר אשה לבעלה; דוקא כאשר אינו מסתפק בלימוד ובירור הדין, אלא גם אח"כ, כשמתעוררת שאלה בעולם העשי', עולם הקליפות, שכל מעשיו קשים ורעים163, מלא דם ולכלוך וכו' וכו', "מתאים לו" לירד לעולם העשי', וללכלך את ידיו כו' – אזי נשלמת תכלית הכוונה "לטהר אשה לבעלה".

לד. וכמדובר כמ"פ164 שכל הענינים משתקפים גם בנגלה דתורה:

איתא בגמרא במסכת ב"ב165: "אין למדין הלכה לא מפי למוד וכו' עד שיאמרו לו הלכה למעשה".

והגע עצמך: יושבים תנאים ואמוראים ומתייגעים בלימוד עד שבאים למסקנת הענין שההלכה היא באופן כך וכך – כפי שנפסק במשנה או ברייתא עד להלכה, ואעפ"כ, בנוגע לדין למעשה בפועל, אי אפשר לדעת בוודאות אם אכן כיוונו לאמיתתה של תורה;

ורק כאשר הדבר נוגע למעשה בפועל – בעולם העשי', "סוף כל הלילה" – ואז פוסק שהדין הוא באופן כך וכך, אזי יכולים לסמוך על זה!

ומובן גם בשכל הפשוט – כפי שמבאר כ"ק אדמו"ר מהורש"ב בארוכה בהמשך תרס"ו166, שגם לאחרי לימוד ובירור הענין, הנה כשצריך לפסוק דין למעשה בפועל, אזי מתעוררים אצלו ספיקות כו', ואז מייגע עצמו ביותר, בידעו שעתה נוגע הדבר למעשה בפועל, ועי"ז בא לאמיתית הענין כו'.

והגע עצמך:

כאשר רוצים לברר דין לעומקו ולאמיתתו, ומה גם שיתכן שבענין

163

זה ישנם כו"כ טעמים וכו"כ סברות – איך אפשר לדרוש אצל ת"ח, רב או דיין, שיפלו במוחו כל הסברות שנפלו במוחם של תנאים ואמוראים?!

הנה על זה ישנו סיפור שסיפר כ"ק מו"ח אדמו"ר167:

פעם נכנס אדמו"ר מהר"ש ומצא את בניו – כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע ואחיו – עסוקים בלימוד סוגיא שבה מדובר אודות שפחה נחרפת, והרצה בפניהם את כל הסוגיא עם כל פרטי הענינים והסברות כו', ואח"כ אמר להם – לא בתור התפעלות, אלא כדי להורות להם כיצד צריכים ללמוד סוגיא – שזה כבר עשרים שנה שלא למד סוגיא זו, ואעפ"כ, הי' יכול להרצות בפניהם כו'.

ובתוך הדברים הוסיף ואמר – כפי שסיפר כ"ק מו"ח אדמו"ר – שמזה יכולים ללמוד הוראה רבה:

לכאורה אין הדבר מובן כלל: מדובר אודות שפחה חרופה, לא סתם גוי', אלא גם שפחה, שבין עמי-הארץ גופא אינה ברום המעלות... ואעפ"כ, הנה תנאים ואמוראים, שהם סמוכים איש מפי איש עד משה רבינו, וכל ענינם הוא לימוד התורה, תורתם אומנתם – עוסקים בשקו"ט בסברות עמוקות בנוגע לטענותי' של השפחה חרופה, אם תטען סברא כזו או סברא אחרת! – איזו שייכות יש לשפחה חרופה, להבדיל, לסברא שתעלה במוחו של תנא ואמורא? – הרי זה ריחוק שלא בערך לגמרי!

והתירוץ על זה – שכאשר ישנו ענין שנוגע לו באמת168... הנה אפילו שפחה של עכו"ם יכולה להמציא סברא כזו, שבשבילה יש צורך בשכל של תנא שסמוך איש מפי איש עד משה רבינו, כיון שאצלו אין הדבר נוגע למעשה בפועל ממש.

ומזה מובן, שכאשר ישנו ענין שנוגע במעשה בפועל, והדבר נוגע לו באמת – הרי זה פועל בנפשו שיוכלו להיות בשכלו כאלה גילויים שאפילו תנא יכול לבוא אליהם רק לאחרי הלימוד והעיון והיגיעה בתורה.

וזהו גם תוכן הכלל שבגמרא בנוגע לפסקי דינים: "אין למדין הלכה לא מפי למוד וכו' עד שיאמרו לו הלכה למעשה", שכן, בידעו שכאשר יאמר כך וכך הנה על יסוד זה יתנהג יהודי במעשה בפועל, ובידעו שמזה יכול להיות או דירה לו ית' או להיפך מזה רח"ל – הנה מבלי הבט על

164

מעמדו ומצבו מצד שכל והרגש, ומצד למעלה מהשכל וכו', יצליח לכוין ההלכה באמת לאמיתו, כיון שזהו דבר שנוגע למעשה בפועל.

ועד"ז בנוגע לדוד – לא מספיק שיעסוק בהלכות נגעים ואהלות כו' (כפי שטען דוד169), ובמילא תיטהר אשה לבעלה; כיצד יכולים לטהר אשה לבעלה בפועל ממש – רק כאשר אין מניעה שאם יהי' הדבר נוגע למעשה בפועל אזי יהיו ידיו מלוכלכות בדם ובשפיר ובשליא.

לה. וזוהי גם הנפק"מ בנוגע למרדכי כפי שהוא מצד עצמו או כפי שיושב בסנהדרין:

כאשר מרדכי מצד עצמו חושב באיזה אופן צריכים להקבע ימי הפורים – בהיותו במעלתו ומדריגתו,

– ובהתאם לכך מביט גם על בני דורו [כידוע מאמר הבעש"ט170 שראיית חסרון אצל הזולת שייכת רק כאשר גם אצלו ישנו חסרון זה לכל-הפחות באופן ד"דקה מן הדקה"171, כי, אילו אצלו לא הי' חסרון זה כלל, לא הי' רואה זאת גם אצל הזולת], שלכן חשב שגם מצדם יכולים לקבוע איסור מלאכה בפורים (כנ"ל סל"ב) –

אזי סבור שמספיק לקבוע את היו"ט ע"י זכרון הנס במחשבה בלבד, ואין צורך שיומשך בדיבור ועאכו"כ בעשי', ולכן שלח לחכמים רק בנוגע לקביעות היו"ט, ולא בנוגע לקריאת המגילה וכתיבתה;

אבל כאשר מרדכי יושב בסנהדרין – לא כפי שהוא לעצמו, במעלתו ומדריגתו, אלא כפי שמצטרף לעדה שלימה של הסנהדרין, וביחד עם הקב"ה – "והוי' עמו"172, כמ"ש173 "אלקים נצב בעדת א-ל בקרב אלקים ישפוט", כדי לפסוק "בין דם לדם בין דין לדין ובין נגע לנגע", וכדי לטהר אשה (כנס"י) לבעלה (הקב"ה)174, שבשביל זה לא מספיק לימוד ההלכה, אלא צריך לירד לעולם המעשה, ובאופן שהידים נעשים מלוכלכות בדם ובשפיר ובשליא לפסוק אם הם דמים טהורים או להיפך – הנה אז מתבטלת מציאותו של מרדכי, ונעשית רק מציאות שצריכה לפעול ולהשלים את הענין ד"ושכנתי בתוכם"175, בעולם העשי' דוקא, שבו נשלמת הכוונה (כפי שמבאר רבינו הזקן בארוכה בתניא176),

165

ולכן, כאשר מגיעה בקשתה של אסתר – ע"ש "הסתר אסתיר"177 – שדרישת הדור היא שהיו"ט דפורים צריך להיות נמשך בדיבור (קריאת המגילה) וגם במעשה (כתיבתה), עד "סוף כל הלילה" – אזי מסכים גם מרדכי שצריך למלא בקשתה של אסתר "קבעוני" ו"כתבוני"; אבל אצל מרדכי אין זה באופן ש"מסר נפשו עלי'", כי אם אצל אסתר, ולכן נקראת המגילה על שמה.

לו. והלימוד מזה לכל אחד מישראל:

כל זמן שלא נתמנה לחנך את הזולת – יכול להתנהג באופן שנמצא בעולם המחשבה, ולצאת ידי חובתו גם בלי "קבעוני" (קריאה ודיבור) ו"כתבוני" (מעשה);

אבל כאשר יש לו השפעה על הזולת – כמארז"ל178 "אפילו ריש גרגותא משמיא מנו לי'", ועאכו"כ כשיש לו השפעה בעניני יהדות, תורה ומצוותי' – אין זה מספיק כלל, ולא זו בלבד שאין זה מספיק, אלא זהו להיפך מהמינוי שנתמנה עליו,

ומה גם שהנשמה לא ירדה למטה כדי לתקן את עצמה, אלא כדי לתקן את הגוף ונפש הבהמית179, והרי הגוף ונה"ב דורשים גם קריאה בדיבור וגם עשי',

וכדברי רבינו הזקן180 ש"הרהור לאו כדיבור דמי, ואם קרא ק"ש במחשבתו ובלבו לבד בכל כח כוונתו (שכיון כל הכוונות כו'), לא יצא ידי חובתו, וצריך לחזור ולקרות", ולאידך, "אם הוציא בשפתיו ולא כיון לבו, יצא ידי חובתו בדיעבד, ואין צריך לחזור (לבד מפסוק ראשון של ק"ש וברכה ראשונה של תפלת שמונה עשרה)", והיינו, שקיים את המצוה, ופעל את הענין ד"ושכנתי בתוכם" – לטהר אשה לבעלה.

לז. וזהו גם כללות הלימוד מימי הפורים, שבהם "קיימו וקבלו עליהם" – "קיימו מה שקבלו כבר", במ"ת181:

כבר במ"ת הי' התנאי דהקדמת נעשה לנשמע181, וזאת – אע"פ שהי' אז "דור דעה"182, שלא היו שייכים לענין העשי', והיו במדבר, ששם לא היו שייכים רוב המצוות, כי אם מצוות ששייכים לדעה (מחשבה),

166

וכמה מצוות ששייכים לדיבור; וכמבואר בענין המרגלים183, שטענו שמספיק ענין המחשבה, ואין צורך בעבודה בדיבור ומעשה, ודוקא במחשבה אין ענין של נסיונות, ויכולים לבוא לגילוי היותר גדול; ואעפ"כ, גם "דור דעה", כדי לקבל את התורה לעצמם ולכל הדורות שלאח"ז – הרי זה דוקא עי"ז שהקדימו תחילה ענין העשי', ואח"כ ענין ההבנה והשגה, ענין המחשבה, שכן, הדין שע"י הרהור ללא דיבור לא יצא, ואילו ע"י דיבור בלא הרהור יצא, ניתן במעמד בהר סיני למשה שקיבל תורה מסיני.

וכמו"כ בימי הפורים, ש"קיימו מה שקבלו כבר", הרי זה גם באופן דנעשה קודם לנשמע – שלא מספיק קביעת ימי הפורים ע"י זכרון הנס במחשבה, כפי ששלחו לחכמים מרדכי ואסתר ביחד, אלא צריך להיות "קבעוני לדורות", שיומשך בקריאה בדיבור, "מעשה זוטא", ואח"כ גם "כתבוני לדורות", ב"מעשה רבה".

ועי"ז נשלמת תכלית הכוונה של נתינת התורה – כיון ש"תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם"184, "שלום בריבוי", ובאופן ש"הליכות עולם לו"185, היינו, שפועלים שהעולם נעשה בבחי' מהלך, לילך "מחיל אל חיל", כיון שהעולם מתנהג ע"פ הוראת תלמידי חכמים שהנהגתם היא באופן ש"אין להם מנוחה כו' שנאמר186 ילכו מחיל אל חיל"184.

וכל זה נעשה ע"י "רז זה" דהקדמת נעשה לנשמע181, ובאופן ד"כתבוני לדורות", שעי"ז פועלים שיהי' "סוף כל הלילה" ("אויס נאַכט"), ו"סוף כל הנסים"142 – שנעשה מעמד ומצב ד"אין עוד מלבדו"187, ובאופן שהטבע הוא למעלה יותר מענין הנס, כיון שבטבע עצמו ניכר הענין ד"לעושה נפלאות גדולות לבדו"188,

כפי שיהי' בקרוב, כאשר יקויים היעוד189 "ונגלה כבוד הוי' וראו כל בשר יחדיו כי פי ה' דיבר".

* * *

לח. ע"פ המנהג שנקבע ע"י כ"ק מו"ח אדמו"ר וכ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע – עורכים בפורים מגבית עבור "קופת רבינו"190.

167

וכידוע הסדר בעריכת המגביות כאן – שכל אחד מנדב כפי נדבת לבו הטהור, וכל המרבה הרי זה משובח, ואלו שרוצים שיזכירו אותם על הציון בקשר עם זה, מציינים גם השם, בצירוף שם האם.

מסתמא יחלקו עתה את הפתקאות והמעטפות, וכאמור לעיל, שיהי' זה באופן דכל המרבה הרי זה משובח.

ובפרט ע"פ מה שמצינו בנוגע לימי הפורים191, שבכל המצוות שבהם יש הגבלה, כמו: אמירת על הנסים, קריאת המגילה וברכותי', ומשלוח מנות, מלבד שתי מצוות שצריכים להיות בלי הגבלה: (א) "משתה ושמחה" – "חייב איניש לבסומי עד דלא ידע", (ב) "מתנות לאביונים" – כמ"ש הרמב"ם192 "מוטב לאדם להרבות במתנות אביונים מלהרבות בסעודתו ובשלוח מנות לרעיו".

ומזה שהרמב"ם כתב זאת בהלכות מגילה, וגם מכללות הסגנון שם, מוכח, שהמעלה ב"להרבות במתנות אביונים" היא לא מצד ענין הצדקה193 – דא"כ, מאי קמ"ל?! הכל יודעים שטוב ליתן מנה, וטוב יותר ליתן ב' או ג' מנות – אלא החידוש הוא מצד המצוה ד"מתנות לאביונים", שהיא מצוה בפני עצמה מלבד מצות הצדקה – דכיון שהחיוב דמתנות לאביונים הוא "שתי מתנות לשני עניים"194, יש מקום לומר, שכאשר מוסיף ומרבה במתנות לאביונים, ניתוסף רק במצות הצדקה, אבל לא במצות "מתנות לאביונים" שכבר יצא י"ח, ועל זה מחדש הרמב"ם "מוטב לאדם להרבות במתנות אביונים", שעי"ז ניתוסף לא רק במצות הצדקה, אלא גם במצות מתנות לאביונים.

ועד"ז בנוגע לקופה זו – שסוכ"ס הרי זה מגיע לאביונים, וא"כ, הרי זה מב' הענינים שנעשים בימי הפורים ללא הגבלות.

ואע"פ שבנוגע להחיוב "לבסומי עד דלא ידע" הנה בעיני בשר לא רואים בכל מסיבה קדושה זו אפילו אחד שיקיים זאת – הנה לכל-הפחות יהי' הענין ד"מתנות לאביונים" באופן ד"עד דלא ידע", שלא ע"פ חשבון וידיעה.

ומסתמא יעזור השי"ת שיוכל לקיים גם את החיוב "לבסומי", ולהמשיך זאת על כל השנה כולה, שתהי' שנה של "והריקותי לכם ברכה עד בלי די"195, ללא מדידות והגבלות.

168

[כ"ק אדמו"ר שליט"א התחיל לנגן ניגון שמחה].

* * *

לט. בהמשך להמדובר לעיל שדוקא אסתר המלכה ביקשה "קבעוני לדורות" ו"כתבוני לדורות", ואכן פעלה זאת, ועד שהמגילה נקראת על שמה – הנה כיון שהתורה היא נצחית196, ובפרט מגילת אסתר, שאפילו לעת"ל שכל ספרי הנביאים בטלים, מגילת אסתר אינה בטילה197, הרי מובן, שזוהי הוראה לכל הדורות ולכל המקומות:

ובהקדמה – שעל כל אשה ובת בישראל נאמר198 "כל כבודה בת מלך פנימה", וכל אחת נקראת בת שרה רבקה רחל ולאה, ובמילא חל עלי' מארז"ל155 "מה זכתה אסתר למלוך על שבע ועשרים ומאה מדינה כו', תבוא אסתר בתה של שרה שחייתה שבע ועשרים ומאה שנה ותמלוך על שבע ועשרים ומאה מדינה", ומזה מובן גם שענינה של אסתר המלכה משתקף בכל בית בישראל – באשה, שהיא "עקרת הבית"199, ה"מלכה" של הבית, כדאיתא בתקו"ז200 שכל ישראל מלכים הם.

ומובן, שביחד עם היכולת שניתנה להן, מוטלת עליהן גם האחריות, שכן, הסדר בעולם הוא שב' ענינים אלו (היכולת והאחריות) באים ביחד.

כאשר הקב"ה דורש ענין מסויים, אזי "איני מבקש כו' אלא לפי כחן"6, והיינו, שנותן תחילה את הכחות הדרושים שיוכלו למלא זאת. ומכלל הן אתה שומע לאו: כאשר נותנים ליהודי, איש או אשה, אפשרות למלא את רצון הקב"ה – הן, אתה שומע לאו – גודל האחריות המוטלת עליו אם אינו עושה זאת.

ובנוגע לתפקיד המיוחד שניתן לאשה בישראל – אסתר המלכה, הרי האחריות המוטלת עלי' היא גדולה יותר מהאחריות המוטלת על איש ישראל – מרדכי היהודי.

מ. ובפרטיות יותר:

נזכר לעיל (ס"ל-לב) שתפקיד האיש [ביחס לעניני העולם – שהרי עיקר ענינו הוא לימוד התורה, ואילו בנוגע לעניני העולם תפקידו] הוא ש"מביא חטין", להכניס מן החוץ אל הבית, ואילו העבודה לעשות

169

מהחטים (או השעורים) מאכל אדם – שייכת לאסתר המלכה שבבית המלך של כאו"א מישראל.

ולדוגמא: אפילו בארצות-הברית, חצי כדור התחתון, שישנו ההעלם וההסתר של תאוות הממון,

– ולהעיר שלפעמים מבואר בחסידות201 שאצל צדיקים הרי זה בתוקף יותר, ובאמת מרומז הדבר בגמרא202 בנוגע ליעקב אבינו ש"נשתייר על פכין קטנים", "מכאן לצדיקים שחביב עליהם ממונם יותר מגופם" –

הסדר הוא, שהבעל מביא את הכסף הביתה ("מביא חטין"), ולאחרי כן, הנה אופן ניצול הכסף, ברובא דרובא, תלוי באשה, אסתר המלכה שבבית המלך של כאו"א מישראל – "אשה כשרה שעושה רצון בעלה"203, דקאי על הקב"ה, בעלה שלמעלה (כדרשת רז"ל204 על הפסוק205 "ומעלה בו מעל") – שיש לה שליטה כיצד לנצל את הכסף, ובכחה לעשות זאת באופן המתאים לרצונו של הקב"ה206.

ובזה גופא – לא להסתפק בענינים רוחניים, כמו ענין המחשבה, ועד"ז בנוגע לימים הרוחניים שבשנה, שבתות וימים טובים, שיהיו כרצונו של מרדכי היהודי, ויהי' ניכר שזהו בית יהודי, שלכן לא אופים ולא מבשלים, בליל שבת דולקים נרות, וגם ביום השבת יש "לחם משנה", וכו' וכו', אלא גם בדיבור ("קבעוני") ומעשה ("כתבוני"), וגם בימי המעשה והחולין, אף שכיון שמותרים במלאכה, הרי לכאורה לא ניכר החילוק כו'.

מא. וגם בענין זה יש לימוד ממגילת אסתר:

בכל מגילת אסתר לא נזכר שמו של הקב"ה124, ותוכנה אינו אלא סיפורי דברים אודות אחשורוש, המן, ושתי, אודות הנהגת המלוכה של גוי, וכו' וכו' – ענינים שאין להם שייכות ליהדות, ולא ניכר שזהו חלק מתורת ישראל, והראי', שענינים אלו כבר נכתבו לפנ"ז בספרי מדי ופרס,

– כדאיתא בגמרא (בבבלי139 ועד"ז בירושלמי140) שכאשר חכמים שלחו לאסתר (במענה לבקשתה "קבעוני" ו"כתבוני") "קנאה את מעוררת עלינו לבין האומות", "שלחה להם כבר כתובה אני על דברי הימים למלכי מדי ופרס" –

170

ובספרים אלו הרי זה ענין של "הבלים", ועד שיש סברא שאסור לקרותם, כיון שעוברים על ביטול תורה וכו' וכו'.

ואעפ"כ, כאשר יהודי כותב וקורא דברים אלו ע"פ הציווי, הרי זה נעשה חלק מתושב"כ (ויתירה מזה, שגם כאשר כל ספרי הנביאים בטלים, מגילת אסתר אינה בטלה), ו"מבטלין ת"ת (ש"כנגד כולם"207) ובאין לשמוע מקרא מגילה"208 – מן הקצה אל הקצה לגמרי.

וענין זה הוא לא רק בנוגע לקריאה (דיבור) וכתיבה (מעשה) של מגילת אסתר, אלא כן הוא גם בנוגע לדיבור ומעשה של כל אשה בישראל, שהיא מלכה בביתה, עי"ז שמתנהגת כפי רצון התורה באופן הנהגתה של מלכה:

בנוגע לדיבור – "קבעוני", "לקריי' להיות לי לשם"151 – שגם דיבור של חול, שלכאורה לא נשמע בו שמו של הקב"ה, הרי הוא "לשם", "לתהלה ולשם ולתפארת"209, עי"ז שמחדירים בו קדושה (ועד לקדושה נעלית יותר אפילו מדברי הנביאים כביכול).

ועד"ז בנוגע למעשה – "כתבוני" – שגם כאשר עושים פעולה ביד או ברגל, שזהו דבר שלכאורה אין לו שייכות עם שכל,

– בשלמא דיבור, הנה כאשר מדברים באופן נורמלי הרי הדיבור הוא ע"פ שכל, אבל בנוגע לפעולה ביד או ברגל, הרי השייכות לשכל היא רק כאשר מתכונן ונגש אל הפעולה, אבל בשעת הפעולה עצמה, כמו בשעת ההליכה, אין נפק"מ אם זו הליכה של בעל-שכל או מי שאינו בעל-שכל, שהרי שניהם מהלכים מהלך שוה, שטח מסויים, באותו רחוב, על אותם אבנים כו' –

הנה "כשם שהחכם ניכר בחכמתו .. כך צריך שיהא ניכר במעשיו .. ובדבורו ובהילוכו וכו'" (כמ"ש הרמב"ם בהל' דעות210), היינו, שניכר שזהו מעשה של "חכם"; לא "פרא אדם", אלא אדם הראוי לשמו – "אתם קרויין אדם"211.

מב. וזוהי כללות ההוראה מימי הפורים – שתחילה שלחו מרדכי ואסתר שתהי' קביעת היו"ט באופן שיהי' זכרון הנס במחשבה, ואח"כ שלחה אסתר "קבעוני לדורות", בעולם הדיבור, ולאחרי שפעלה בנוגע

171

לעולם הדיבור, הוסיפה ובקשה "כתבוני לדורות", שיומשך גם בעולם המעשה, "סוף כל הלילה":

סדר העבודה צריך להיות מן הקל אל הכבד: לאחרי תחילת העבודה בעולם המחשבה, אינו מסתפק בכך שמונח בעולם המחשבה, אלא יורד גם לענינים של דיבור ומעשה – בעניני העולם שהם באופן המותר, ו"מתאים לו" שידיו יהיו מלוכלכות בדם ובשפיר ובשליא – להתעסק עם בהמה גשמית, כיון שלולי זאת אינו יכול להשיג קלף, ולהתעסק עם צמחים גשמיים, כיון שלולי זאת אינו יכול להשיג דיו, וכיו"ב בשאר ענינים הקשורים עם כח המעשה שבידיו, ועד לאצבעות שבידו.

וענין זה תלוי ב"אסתר המלכה" שבבית המלך של כאו"א מישראל, שכל ישראל מלכים הם200:

בכל עניני העשי' השייכים לבית – כאשר מנקים ("מ'קלייבט צו") את הבית, קונים איזה דבר עבור הבית, מכניסים לבית ומוציאים ממנו וכו' – צריך להיות ניכר שנעשים ע"י אשה כזו ש"את מאמר מרדכי אסתר עושה כאשר היתה באמנה אתו"212.

[ולאמיתתו של דבר הרי היא תמיד "באמנה אתו", ובלשון רבינו הזקן213: "גם בשעת החטא היתה באמנה אתו ית'", והיינו, שגם כאשר המצב אינו כדבעי, הרי זה רק בחיצוניות, כפי ש"האדם יראה לעינים", אבל "ה' יראה ללבב"214 – שהיא "באמנה אתו"].

וכאמור, שזוהי זכות הכי גדולה, ואחריות הכי גדולה – ששניהם באים יחד, "זה לעומת זה"215 – שניתנה דוקא לאסתר המלכה ביתרון אפילו לגבי מרדכי היהודי, שהי' ראש לסנהדרין, וגם לבסוף – "רצוי לרוב אחיו"152.

וזוהי גם ההוראה בכל דור ובכל מקום, ובפרט במדינה זו ובדור זה – כדאיתא בכתבי האריז"ל216 שבעקבות משיחא מושלות הנשים בתלמידי חכמים, והעיקר – שזהו "מעשה רב"165, שרואים בפועל, שכאשר האשה רוצה, הנה אם רק הרצון הוא בתוקף, אזי מצליחה לפעול, וכיון שכן, הרי עלי' לנצל זאת באופן האמור.

והיינו, שגם בדיבורים ומעשים כאלו שבגלוי לא ניכר בהם שמו של הקב"ה – הרי בהיותה חדורה באלקות ויהדות בכל עניני', פועלת

172

היא שיהי' ניכר בהם שנעשים ע"י "חכם" (כנ"ל ש"החכם ניכר .. במעשיו במאכלו ובמשקהו .. ובהילוכו .. ובמשאו ומתנו" – בכל עשרת הדברים217 שמונה הרמב"ם210), אשר, "איזהו חכם הרואה את הנולד"218, וכפי שמפרש רבינו הזקן219 "שרואה כל דבר איך נולד ונתהוה מאין ליש בדבר ה' ורוח פיו ית'", כח הפועל בנפעל220.

ואינו מבקש אלא לפי כחן; כיון שהקב"ה דורש זאת מנשי ישראל, נתן להם מלכתחילה כחות שיוכלו לקיים זאת, וכמו בכל עניני עבודת ה' – בשמחה ובטוב לבב, ובהדגשה יתירה, מצד הנתינת-כח דימי הפורים – מתוך "אורה ושמחה וששון ויקר", ואין מקרא יוצא מידי פשוטו – "אורה ושמחה וששון ויקר" כפשוטם.

* * *

מג. ישנה שיחה ארוכה של רבינו נשיאנו שנדפסה זה עתה221 בספר השיחות תש"א222, שיחה של פורים, שבה מחלק בין המצב של בנ"י בזמן נס חנוכה למצבם בזמן נס פורים, שבחנוכה היו בנ"י יושבים על אדמתם, ואילו בפורים היו בגלות אצל אחשורוש, כפי שמבאר בארוכה מצב הדברים שהי' אז, ובלשון הגמרא35 – בקיצור – שאפילו לאחרי הנס "אכתי עבדי אחשורוש אנן".

אמנם, מובן וגם פשוט שח"ו לומר שהענין ד"עבדי אחשורוש אנן" הוא ענין חיובי, ענין טוב ורצוי, ועאכו"כ שאין זה ענין של מצוה להיות "עבדי אחשורוש".

ישנה אמנם השבועה "שלא יעלו ישראל בחומה"223, אבל, זהו רק בנוגע לעשיית פעולות בגשמיות, משא"כ בנוגע לענינים הקשורים עם רוחניות, צריך תמיד להיות חקוק בזכרון מאמר רבינו נשיאנו224 בשם אביו, אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע, שהנשמות מלכתחילה לא נמסרו בגלות.

וכדי לשחרר גם את הגוף מהגלות – הנה העצה היעוצה היא, לפעול שהגוף יהי' דבר הטפל ו"כלי" לנשמה, ואז, כיון שהנשמה היא במצב של חירות, והגוף הוא טפל לנשמה, הנה בדרך ממילא נעשה גם הגוף במצב של חירות225.

173

וענין זה – כמו כל הענינים164 – משתקף גם בדין בנגלה דתורה226:

בנוגע להוצאה בשבת, הנה המוציא כלי מרשות לרשות, הרי זה נחשב למלאכה גמורה, מלאכת הוצאה. אמנם, במה דברים אמורים – כאשר הכלי היא מציאות בפני עצמה, אבל כאשר הכלי נעשית "כלי" לדבר שבתוך הכלי, והדבר שבתוך הכלי – מאכל או משקה וכיו"ב – הוא פחות מכשיעור, והוציאו יחד עם הכלי, הרי זה פטור (שלא עשה מלאכה), דכיון שה"עיקר" (הדבר שבתוך הכלי) הוא פחות מכשיעור, והכלי אינו אלא טפל אל העיקר, אזי מתבטל הכלי מתורת מציאות בפני עצמו.

ועד"ז בנדו"ד:

אימתי נמצא הגוף בגלות – כאשר הגוף אינו כלי וטפל אל הנשמה, אלא הוא בבחי' מציאות, אזי ניתן כח לאומות העולם לשלוט עליו;

אבל כאשר עובד עבודתו בהגוף ("ער ארבעט איבער דעם גוף") ופועל עליו להיות טפל וכלי אל הנשמה,

– והיינו, שכיון שהנשמה צריכה לעשות מעוה"ז דירה לו ית', הנה כדי שהנשמה שהיא רוחנית תוכל להתעסק עם העולם, יש צורך בגוף ונפש הבהמית (כמבואר בארוכה בתניא227), שהם אינם אלא "כלי", "מעביר" ו"ממוצע" למלא את רצון הנשמה בעניני עוה"ז; ולכן נעשה הגוף טפל לנשמה, והיינו עי"ז שאינו ממלא את רצון הגוף, אפילו בענינים של היתר, כמבואר בתניא66 שאכילתו אינה כדי למלאות תאוות הגוף, ואפילו לא בשביל בריאות הגוף סתם, אלא כדי שהגוף יוכל למלא רצון הבורא, או כדי לקיים הציווי "ונשמרתם גו' לנפשותיכם"228

הרי כיון שהנשמה היא במעמד ומצב של חירות (כנ"ל), הנה עי"ז מסתלק ענין הגלות גם מהגוף.

ומובן, שאין זה ענין של "יעלו בחומה", כי, הענין ד"יעלו בחומה" הוא ע"י פעולות שהגוף רוצה לעשות מצד עצמו; ואילו בנדו"ד, עושים את הגוף טפל וכלי לנשמה, כך, שחדל להיות מציאות ("ער ווערט אויס מציאות") בפני עצמו, אלא מצטרף למציאות של הנשמה שהיא במצב של חירות, ובמילא, מתבטל ממנו ענין הגלות – לא ע"י עלי' בחומה, אלא ע"י עבודה רוחנית.

אלא שזוהי רק גאולה פרטית; אך כאשר מצטרפים כו"כ מבנ"י

174

בעבודה זו – "אזי (כלשון רבינו הזקן בתניא229) גם כללות החיות של עוה"ז שהיא קליפת נוגה עכשיו תצא אז מטומאתה וחלאתה ותעלה לקדושה כו' ועי"ז יתבלעו ויתבטלו לגמרי כל השלש קליפות הטמאות, כי יניקתן וחיותן מהקדושה עכשיו היא ע"י קליפת נוגה הממוצעת ביניהן", והיינו, דכיון שאז לא יהי' הענין ד"ירדן שנטל מזה ונתן לזה"230, אזי מתבטלת המציאות דרוח הטומאה, כמ"ש231 "את רוח הטומאה אעביר מן הארץ", ומתבטלת כל מציאות הגלות.

מד. ומזה מובן, כאשר ישנה החלטה גמורה אצל חלק מבנ"י בכל מקום שהם לפעול בעבודתם שיהי' גופם טפל ונפשם עיקר,

– שעי"ז ניתוסף עוד ענין, כמבואר בתניא פרק "לב", ש"זו דרך ישרה וקלה לבוא לידי קיום מצות232 ואהבת לרעך כמוך", כיון שמצד הנשמה שהיא העיקר, הרי "כולן מתאימות ואב א' לכולנה" –

הנה כיון שעי"ז מעמידים את עצמם במעמד ומצב של חירות אמיתי, הרי זה פועל גם על בנ"י הנתונים בצרה ובשבי' (שמתאחדים עמהם ע"י קיום מצות "ואהבת לרעך כמוך") – לא רק לקרב אלא להביא את הגאולה, בחסד וברחמים, שתהי' אצלם היציאה מן המיצר אל המרחב, ובאופן שהגופים כפשוטם יוצאים מן הגלות אל החירות, ומן החירות אל הגאולה האמיתית והשלימה.

וענין זה (שיהי' גופם טפל ונפשם עיקר) יכולים לפעול בשעתא חדא וברגעא חדא, שהרי ענין התשובה הוא בשעתא חדא וברגעא חדא233, אפילו במשך כל ימי השנה, ועאכו"כ בימי הפורים, שיש להם צד השוה עם יוהכ"פ (עיקר זמן התשובה234), כיון שגם בעבודת יוהכ"פ הי' ענין הגורלות, "טרף בקלפי"235, כמו פורים, שנקרא "על שם הפור", "הוא הגורל", ויתירה מזה, שגדלה מעלת פורים על יוהכ"פ, כדאיתא בתקו"ז236 ש"יום הכפורים" (בכ"ף הדמיון) הוא כמו פורים, כיון שפורים הוא נעלה יותר.

מה. ויש להוסיף בביאור המעלה דפורים לגבי יוהכ"פ:

175

ובהקדים דבר חידוש בנוגע לעבודת יוהכ"פ, שאף שבדרך כלל עבודה בשמאל פסולה237, אבל ישנו יוצא מן הכלל – בעבודת הקטורת דיוהכ"פ בעת הכניסה לפני ולפנים, לקדש הקדשים – שלא זו בלבד שהותרה עבודה בשמאל, אלא מלכתחילה נקבע שהעבודה צריכה להיות בשמאל דוקא:

בעבודת הקטורת יש שני ענינים: (א) המחתה עם הגחלים, (ב) כף הקטורת. ומובן, שהגחלים הם הטפל, ואילו העיקר היא הקטורת.

וסדר העבודה הוא – כדאיתא במשנה238: "נטל את המחתה בימינו, ואת הכף בשמאלו". ופריך בגמרא: "יציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא"?! ומשני, "זו מרובה (וכבדה ליקח, צריכה ימין239) וזו מועטת" (מפני כובד המחתה אינו יכול לסובלה בשמאלו עד הארון, לפיכך נוטל המחתה בימינו וכף הקטורת בשמאלו240).

והגע עצמך:

מדובר אודות כהן גדול – עליו נאמר241 "ויבדל אהרן להקדישו קדש קדשים", נוסף לכך ש"זרע לוי כולו מובדל לעבודת המקדש"242; אודות יום הכיפורים – יום המקודש מכל השנה, קדש הקדשים בענין הזמן; ואודות הכניסה לקדש הקדשים במקום, לפני ולפנים, ובקדש הקדשים גופא – בנוגע לעבודת הקטורת, שהיא העבודה הכי נעלית דיוהכ"פ, שלכן נקראת בגמרא בשם "יציבא".

ודוקא שם – נוטל כף הקטורת בשמאלו, ודוקא באופן כזה נכנס לקדש הקדשים!

וכל זה למה – לא מצד הנשמה, שכן, "כובד המחתה" אינו נוגע לנשמה; מצד הנשמה – הרי אדרבה: הנשמה חפיצה בקטורת, שהיא העיקר, יותר מאשר בגחלים, שאינם אלא הטפל; אלא מאי, זהו דבר קשה עבור הגוף ובשר הגשמי של הכה"ג, וכיון שהעבודה צריכה להעשות ביד הגשמית שצריך לבררה ולזככה ("איבער-אַרבעטן"), ויד גשמית כזו שיכול להיות בה חלישות ("יד כהה") – לא חלישות ברוחניות, אלא חלישות מצד הבשר הגשמי, לכן מחלקים את העבודה באופן כזה שהקטורת שהיא העיקר תהי' בשמאלו.

176

וזהו רצונו של הקב"ה – שבעת הכניסה של קדש הקדשים בנפש בקדש הקדשים שבזמן לקדש הקדשים שבמקום, תהי' מודגשת מעלת השמאל – יצה"ר שנהפך לטוב, "טוב מאד"131, שזוהי מעלת בעלי תשובה (ולא המעלה דימין שהיא מעלת הצדיקים), ובאופן כזה דוקא נכנסים לקדש הקדשים, ופועלים הענין ד"סלחתי כדברך"243, "מה הראשונים ברצון אף האחרונים ברצון"244, ואדרבה, שנעשה מרוצה יותר מכמו שהי' לפנ"ז.

מו. ויתירה מזה – בימי הפורים:

שמו של היו"ט אינו "גורלות", אלא "פורים", "על שם הפור" – בלשון של גוים, ולא סתם גוים, אלא כמו המן, שנקרא "צורר היהודים"245, דלא כביוהכ"פ שאין בו ענין של "פור", כי אם "גורלות".

והיינו לפי שהתשובה דיוהכ"פ היא בקדש גופא, ע"ד "לאתבא צדיקייא בתיובתא"246; אבל לאחרי כן, משחרב ביהמ"ק, נעשה ענין התשובה לא רק באופן של דקות וזיכוך, כמ"ש247 "והרוח תשוב אל האלקים אשר נתנה", אלא תשובה כפשוטה – על חטאים, ועד גם על הפשעים, אלו המרדים101, היינו, שמורד ברבונו168... ויתירה מזה: יודע248 את רבונו ומכוין כו'...

כאן לא מדובר אודות שמאלו של כהן גדול; מדובר אודות יהודי פשוט, ועד שאפילו גרים בכלל, וגם עבדים משוחררים בכלל, ועד שיש דעה בפוסקים שאפילו עבדים שאינם משוחררים חייבים בעניני הפורים249.

ואעפ"כ, פועל יהודי ע"י מסירת נפשו... – "ונהפוך הוא", "מאבל" (שגרוע יותר ממיתה רח"ל) "ליום טוב"250, שהוא נעלה יותר מימות החול, ולא עוד אלא שבנוגע לענינים של שמאל, כמו לבושים, הנה לבושי יו"ט צריכים להיות נאים יותר מלבושי שבת (כמבואר בפוסקים251), וביו"ט ישנו החיוב דשמחה בבשר וביין252,

ועי"ז נעשה הענין ד"פורים", שיש בו חידוש גם לגבי יוהכ"פ –

177

שביוהכ"פ משלחים את הלעו"ז "לעזאזל המדברה"253, ונשאר בסט"א רח"ל, ואילו בפורים, מהפכים אפילו את ה"פור" ש"לפני המן", ו"בית המן" ניתן למרדכי היהודי, ועושים מהם שם משותף – "פורים" לשון רבים (כנ"ל סכ"ד-ה),

ונעשית שמחה גדולה ביותר, באופן נעלה יותר משמחת יו"ט, שהרי ביו"ט "חייבין בית דין להעמיד שוטרים" כדי להשגיח על השמחה כו'254, משא"כ בפורים מתבטלת המציאות של בית דין, אין ב"ד ואין שוטרים255,

– (כ"ק אדמו"ר שליט"א הוסיף בבת-שחוק:) וגם אם ישנו רב – הי' מנהג לבחור "פורים רב"256, והיו עושים "ליצי ליצנות" מכל ענין הרבנות, כידוע לי"ח –

כיון שישנו חיוב "לבסומי", כפירוש רש"י: "ביין", מתוך שמחה גדולה, "עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי"21, והיינו, שגם "ארור המן" נעשה ענין של פורים, וגם מה"פור" של המן נעשה יו"ט בישראל, ואח"כ ממשיכים עבודה זו על כל השנה כולה.

וזהו החידוש דפורים – שעם היותו יום המותר במלאכה, פועלים בו שמחה אמיתית, שמבטלת כל הגזירות ופורצת כל הגדרים257, ופועלת "ישועת ה' כהרף עין"258 – שתמורת זה ש"עבדי אחשורוש אנן", הנה בעגלא דידן תתגלה מלכותו של "אחשורוש" "זה הקב"ה, שאחרית וראשית שלו"259, ע"י "מלכם בראשם"260, זה מלך המשיח, שיבוא ויגאלנו בתוככי כלל ישראל,

ולכל לראש בנוגע לאחינו הנתונים בצרה ובשבי', ומזמן לזמן, ככל שהולכים ומתקרבים ל"שחר", הולך ומתגבר חושך הלילה וכו' וכו' – שיומשך אצלם "סוף כל הנסים" ב"סוף כל הלילה", באופן ש"ראו כל עמי הארץ"16, שיבוא משיח צדקנו ויגאלם, ויגאלנו, בתוככי כלל ישראל,

בחסד וברחמים, ומתוך "אורה ושמחה וששון ויקר", ויוליכנו קוממיות לארצנו.

* * *

178

מז. (ואח"כ אמר:)

מה שהזכרתי שבפורים אין בית-דין ואין הגבלות וכו' – היתה כוונתי גם בנוגע ליום זה:

למרות שבדרך כלל ישנה ההגבלה של ג' כוסות, וכענין הידוע261 – הנה בנוגע ליום זה, במסיבה זו, הרי זה בטל!

(כ"ק אדמו"ר שליט"א התחיל לנגן "ופרצת").

ואח"כ אמר: כיון שנמצאים כאן יהודים ששייכים לכפר חב"ד – יאמרו לחיים עבור כפר חב"ד, וימשיכו גם שם את הענין ד"ופרצת".

* * *

מח. דובר אודות הענין דכלאים, בשייכות לחמשה עשר באדר262 שבו "עושים כל צרכי הרבים כו' ויוצאין אף על הכלאים"263 – ביאור הטעם לסדר ההלכות בספר הי"ד להרמב"ם264, שמקדים הלכות כלאים לפני הלכות פאה, היפך סדרם במשנה, כסדר הכתובים (והשקו"ט בדברי הרדב"ז בזה265) – ע"פ מה שנכתב כבר266 בביאור דברי המשנה263 "באחד באדר267 משמיעין על השקלים ועל הכלאים" (אף שמצד חומר

179

הענין ותדירותו יש להקדים כלאים לשקלים), כי, קודם שמכריזים על הכלאים, שלא לערבב חוקי הטבע בעולם, צריך לפעול זאת בעבודה הרוחנית, ע"י ההכרזה על השקלים לצורך הקרבנות, שלא לערבם משנה לשנה. ועפ"ז מובן הסדר בדברי הרמב"ם: בסוף הלכות ערכין וחרמין – "בחמשה עשר באדר בית דין נפנין לחפש ולבדוק על צרכי צבור ועל עניני ההקדשות .. כדי שיהי' כל העם עתיד ליתן תרומת השקלים"268; ובהמשך לזה, "לעולם לא יקדיש אדם ולא יחרים כל נכסיו כו'", שלא לערב בין הממון שצריך ליתן לצדקה ובין הממון שצריך לפרנסתו; ולאחרי שלילת העירוב בעבודה הרוחנית – באים הלכות כלאים, שתוכנם שלילת העירוב חוקי הטבע במציאות העולם. ובהמשך לזה יש צורך לשלול הטעות שאין ליתן צדקה כדי שלא לערבב חלקו של עשיר וחלקו של עני269, שזהו תוכן הלכות מתנות עניים – הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס בלקו"ש חי"ז ע' 225 ואילך.

180

(וסיים כ"ק אדמו"ר שליט"א:)

ויה"ר אשר מהיום שבו קיימא סיהרא (דחודש אדר) באשלמותא,

– שזהו"ע ששייך לבנ"י ש"נמשלו ללבנה"270, וכמודגש במגילת אסתר, כדברי הגמרא271: "למה נקראת אסתר, שהיו אומות העולם קורין אותה על שום אסתהר", "ירח, יפה כלבנה"272

נבוא להענין ד"אילת השחר", שלזה נמשלה "גאולתן של ישראל"273, אבל באופן שבשעתא חדא וברגעא חדא תבוא הגאולה האמיתית והשלימה, ע"י "דוד הוא הקטן"274 [כמו הלבנה, "המאור הקטן"275, כדברי הגמרא במסכת חולין276 שאמר הקב"ה ללבנה כדי לפייס דעתה: "ליקרו צדיקי בשמיך"], "דוד עבדי נשיא להם לעולם"277, משיח צדקנו, יבוא ויגאלנו בעגלא דידן, בקרוב ממש.

[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן ניגון הכנה, ניגון אדמו"ר הזקן בן ד' הבבות, והניגון "ניע זשוריצי כלאָפּצי".

ואח"כ אמר:] כיון שישנו הענין ד"מיסמך גאולה לגאולה"278 – ינגנו עתה "ממצרים גאלתנו", ואח"כ יומשך מן הדיבור אל הפעולה.

(טרם צאתו אמר כ"ק אדמו"ר שליט"א:)

אלו שנתחייבו בברכה אחרונה, הנה קודם שיסיימו, יזכרו לברך ברכה אחרונה.

[וניגן בעצמו: "הושיעה את עמך ורחם על נחלתך ורעם ונשאם עד העולם"].

______  ______

1) אסתר ט, א.

2) שם ח, טז.

3) שם ט, כח.

4) מגילה טז, ב.

5) ראה גם שיחת פורים תשי"ט בתחלתה (תו"מ חכ"ה ע' 101). וש"נ.

6) תנחומא נשא יא. במדב"ר פי"ב, ג.

7) שבת סג, א. וש"נ.

8) לשון הכתוב – בא יב, מט. ועוד.

9) ראה בהנסמן בלקו"ש חכ"א ע' 36 הערה 57.

10) לקו"ת נצבים מט, ב.

11) ראה גם תו"מ חי"א ע' 215. חט"ו ע' 240. חכ"ד ע' 255. חכ"ז ע' 184. חכ"ח ע' 10. חל"ז ע' 242. ועוד.

12) מקץ מב, ט. שם, יב. וראה קה"ר פ"א, ד (בסופה). יל"ש עה"פ (רמז קמח).

13) זח"ב קסא, ריש ע"ב.

14) ח"ג קנב, א.

15) חוקת יט, יד. וראה זהר ח"ב קיז, ריש ע"ב. ח"ג כט, ב. ובכ"מ.

16) תבוא כח, יו"ד.

17) אסתר ח, יז.

18) קידושין לה, א. וש"נ.

19) ראה נטעי גבריאל הל' פורים בחלק השו"ת סכ"ג. וש"נ. וראה גם שיחת פורים תשי"ט סמ"ד (תו"מ חכ"ה ע' 138).

20) לשון חז"ל – מגילה יט, א.

21) שם ז, ב.

22) זח"א קנ, רע"א. ועוד.

23) ראה שערי אורה שער הפורים ד"ה וקבל היהודים פל"ח.

24) ראה גם שיחת פורים תשי"ז ס"ב (תו"מ חי"ט ע' 165). וש"נ.

25) אסתר ד, ח.

26) שם, יא.

27) שם, יד.

28) שם, טז.

29) ראה פרדר"א פ"נ.

30) מגילה טו, ב.

31) אסתר ב, יט-כא.

32) שם יב, א.

33) ספרי ופרש"י פ' שופטים יז, יא.

34) לך לך יז, יג.

35) מגילה יד, א. וש"נ.

36) שם יא, סע"א.

37) שם יג, רע"א.

38) אסתר ט, כז.

39) ח"ג ספמ"ט.

40) ראה ויק"ר פכ"ז, יו"ד. זח"ג מד, א (ברע"מ).

41) אסתר ט, לא-לב.

42) בהר כה, מב-נה.

43) אסתר ט, כט.

44) ואתחנן ז, ז. וראה גם שיחת פורים תשי"ט ס"ז (תו"מ חכ"ה ע' 108). וש"נ.

45) משלי יד, לד.

46) אסת"ר פ"י, יא. וש"נ.

47) תהלים קלט, טז. וראה לקו"ש חט"ז ע' 273. וש"נ.

48) קה, ב.

49) תניא רפ"ב.

50) אסת"ר פ"ז, יו"ד. וראה גם יל"ש אסתר רמז תתרנד.

51) תהלים קו, כג.

52) אסתר ג, יג.

53) ואתחנן ד, ד.

54) ספרי עקב יא, יז.

55) סא, ב.

56) ס"פ נצבים.

57) אסת"ר פ"ז, יא.

58) שיחת פורים תשכ"ב סנ"ט ואילך (תו"מ חל"ג ע' 226 ואילך). וש"נ. וראה גם תו"מ חל"ה ע' 114.

59) אסתר א, ח.

60) שם ב, ה.

61) שם ז, ו.

62) יבמות קג, סע"א ואילך. וש"נ.

63) משלי ה, ג-ד.

64) קידושין בסופה. וראה נדרים פ"ט ה"א.

65) ש"ח פ"ג אופן כה. וראה פתח השער לשער אהבת ה'.

66) פ"ז.

67) אסתר ג, ב.

68) פתיחתא דרות רבה ג.

69) ירמי' ה, כב.

70) אבות פ"ג מי"ד. וראה קידושין לו, א.

71) ראה עירובין ע, ריש ע"ב. פרש"י כתובות צב, א – ד"ה כבעל. תוד"ה מקמי – יבמות ג, א. יונת אלם רפ"ד. רפפ"ב. ע"ח שכ"ג פ"א. עמה"מ שער עולם הבריאה פי"ז. של"ה קנד, א. "התמים" ח"ג ע' כז. ועוד.

72) לקו"ת דרושי ר"ה סב, ד.

73) ב"מ סב, א.

74) פ' ראה יד, א.

75) ספ"ב.

76) ראה אג"ק אדמו"ר מוהריי"צ ח"ד ע' שפד (נעתק ב"היום יום" כה תמוז). שם ע' תקמז (נעתק ב"היום יום" כא סיון). ועוד.

77) פי"ט.

78) אסתר ו, א.

79) עה"פ.

80) ראה אסת"ר רפ"י.

81) תהלים עח, סה.

82) שם מד, כד.

83) ראה כתר שם טוב בהוספות סרכ"ג ואילך. וש"נ (נעתק ב"היום יום" ט אייר).

84) ראה לקמן סט"ו.

85) ראה גם תו"מ – רשימת היומן ע' קנו. וש"נ.

86) ראה זהר ח"א א, סע"ב. ח"ג צג, ב.

87) ראה גם לקו"ש חי"ח ע' 74. וש"נ.

88) ב"מ לג, א (במשנה).

89) ראה גם לעיל ע' 45. וש"נ.

90) ראה ירושלמי ערלה פ"א ה"ג. הובא בלקו"ת צו ז, רע"ד. ובכ"מ.

91) כתובות קיא, ב.

92) ראה ספרי ופרש"י עקב יא, כב.

93) עירובין צו, א. וש"נ.

94) שבת צז, א.

95) תהלים קיג, ד.

96) יחזקאל ח, יב.

97) תהלים קטו, טז.

98) משפטים כג, ח.

99) פ' שופטים טז, יט.

100) משלי יו"ד, יב.

101) יומא לו, ב. וש"נ.

102) משלי כח, יג.

103) פסחים פח, ב.

104) קידושין כב, ב. הובא בפרש"י עה"ת משפטים כא, ו.

105) ראה כתר שם טוב סשצ"א. קונטרס ס' הזכרונות, שבס' דברי סופרים (לר"צ הכהן מלובלין, לובלין תרע"ג) כה, ב. וראה גם חידושי בית הלוי עה"ת פ' יתרו עה"פ לא תחמוד.

106) לשון הכתוב – תהלים צ, יו"ד.

107) ע"ז ג, סע"ב.

108) נצבים ל, טו.

109) נצבים ל, יט.

110) ב"ק יז, א. וש"נ.

111) עירובין ד, ב. וש"נ.

112) ראה שו"ת הריב"ש סרצ"ד.

113) ישעי' יא, ט.

114) פרה פ"ח מ"ח. מקואות פ"ה מ"ד.

115) נוסח ברכת יוצר.

116) יחזקאל לו, כה.

117) ירמי' יז, יג.

118) רמב"ם הל' תשובה ספ"ג.

119) אסתר ט, כד.

120) שם, כה.

121) תרגום שני לאסתר ג, א.

122) ס"פ בשלח.

123) אסתר ט, כו.

124) ראה גם שיחת פורים תשי"א ס"ח ואילך (תו"מ ח"ב ע' 305 ואילך). וש"נ.

125) ד"ה אך בגורל – באוה"ת פינחס ע' א'נט ואילך, ובסה"מ תרכ"ו ע' קעא ואילך.

126) ראה גם אג"ק חכ"ג ע' שנב ואילך.

127) אוה"ת שם ע' א'ס.

128) ד"ה ע"כ קראו לימים האלה פורים ע"ש הפור – במאמרי אדה"ז על פרשיות התורה והמועדים ע' שפד ואילך. וראה גם סה"מ תקס"ח ח"א ס"ע פח ואילך.

129) תהלים טז, ה.

130) אוה"ת שם ס"ע א'סג.

131) ב"ר פ"ט, ז.

132) משלי טז, לג.

133) ר"פ בחוקותי.

134) ראה זח"ב קע, ריש ע"ב. מכילתא בשלח יד, כח. ועוד.

135) סוס"ז (קיב, סע"א).

136) ברכות לד, ב. רמב"ם הל' תשובה פ"ז ה"ד.

137) שם.

138) מג"א צז, א.

139) מגילה ז, א.

140) שם פ"א ה"ה.

141) שהם ג' הענינים הכלליים שבפורים – מלבד פרטי המצוות דפורים, וכפי שמנו האחרונים ז' מצוות בפורים גופא (ראה גם תו"מ חל"ג ריש ע' 161).

142) יומא כט, א.

143) כדאיתא במסכת מגילה (טו, ב): "ותעמד בחצר בית המלך הפנימית (אסתר ה, א) .. כיון שהגיעה לבית הצלמים נסתלקה הימנה שכינה, אמרה, א-לי א-לי למה עזבתני" (תהלים כב, ב), וכיון ש"אסתר אמרה מזמור זה" (פרש"י יומא שם), הרי מובן, שמ"ש בהתחלת המזמור "למנצח על אילת השחר" – קאי על אסתר (ראה מדרש תהלים שם).

144) וכמו כללות החילוק שבין איש לאשה ע"פ תורה – כדברי הגמרא (יבמות סג, א) "אדם מביא חיטין חיטין כוסס (בתמי') .. נמצאת (האשה, "עזר כנגדו") מאירה עיניו כו'", היינו, שפועלת בעניני העולם לעשות מהם דבר הראוי למאכל אדם.

ובכללות יותר – כידוע שנשמה וגוף הם בדוגמת איש ואשה (ראה שיחת מוצש"ק, י"א שבט סט"ו (לעיל ס"ע 45)), והרי עיקר ענין הנשמה הוא באופן ש"רוח בני האדם העולה היא למעלה" (קהלת ג, כא), ע"י ענינים רוחניים, תומ"צ, ואילו עיקר ענין הגוף וכן הנפש השייכת אל הגוף, נפש הבהמית – הרי זה באופן ש"רוח הבהמה היורדת היא למטה" (שם).

145) לא רק "נזכרים", אלא גם "נעשים" (ע"פ אסתר ט, כח. וראה רמ"ז בס' תיקון שובבים. הובא ונת' בס' לב דוד (להחיד"א) פכ"ט).

146) ובאופן שאפילו לעתיד לבוא כאשר יתבטלו כל ספרי הנביאים והכתובים, הנה מגילת אסתר לא תיבטל, כמ"ש "וימי הפורים האלה לא יעברו גו' וזכרם לא יסוף מזרעם" (ראה ירושלמי שם. רמב"ם הל' מגילה בסופן), כמבואר בארוכה בהוספות לתו"א (מג"א קטז, סע"א ואילך).

147) ועד"ז בנוגע לגוף ונפש הבהמית, שיש בהם כמה דרגות זו למטה מזו – שפועלים לא רק במדריגת הגוף ונה"ב כפי שהם בסמיכות ונעשים כלי לקבלה מנפש האלקית, שבכללות הרי זה הדקות והבהירות של נה"ב, שהיא בסמיכות לנה"א, ולפעמים נקראת בשם "ממוצע" בין נה"א לנה"ב (ראה סה"מ תקס"ו ח"א ע' תה. תרכ"ו ע' צד) – שהרי זה רק תחלת הלילה, ולא סוף כל הלילה, אלא צריך לפעול התיקון גם במדריגה הכי אחרונה.

148) בשילוב שיחת ש"פ תשא, ט"ז אדר שנה זו.

149) סנהדרין סה, א.

150) תוכן שיחה זו – נכלל בקיצור בלקו"ש שם ס"ד וס"ט.

151) מגילה ז, א (ובפרש"י).

152) אסתר בסופה. וראה מגילה טז, סע"ב.

153) כנ"ל הערה 144.

154) ומה שאמרו רז"ל "אכתי עבדי אחשורוש אנן" – הרי זה נאמר על כל בנ"י, מלבד אסתר, ואילו אסתר – הרי אדרבה – היא מלכה על קכ"ז מדינות, כמו אחשורוש.

155) אסת"ר פ"א, ח. וש"נ.

156) ולהעיר מדברי הגמרא (חולין קלט, ב. וראה גם מגילה יו"ד, ב) "מרדכי מן התורה מנין, דכתיב (תשא ל, כג) מר דרור ומתרגמינן מירא דכיא", והיינו, שגם בזמן הגלות קשור מרדכי עם עניני המקדש, ומשכן דאיקרי מקדש (עירובין ב, א. וש"נ).

157) מג"א, ק, סע"א ואילך.

158) פ' שופטים יז, ח.

159) שם טז, יח.

160) זח"ג קכד, ב.

161) אגה"ק סכ"ו.

162) ברכות ד, א.

163) ראה ע"ח שמ"ב ספ"ד. הובא בתניא פ"ו. ובכ"מ.

164) ראה גם תו"מ חל"ז ע' 123. ס"ע 139. וש"נ.

165) קל, ב.

166) ע' שצ ואילך.

167) ראה אג"ק שלו ח"ג ע' רצ (נעתק ב"היום יום" ט אלול). וראה גם אג"ק ח"י ע' קפז. חי"ד ע' תיז. חי"ז ס"ע רסח. לקו"ש חל"ד ע' 165. תו"מ חי"ח ע' 125.

168) כ"ק אדמו"ר שליט"א דיבר בהתרגשות גדולה, ובקול חנוק מבכי (המו"ל).

169) מדרש תהלים בתחלתו. יל"ש תהלים רמז תריג. תרעח.

170) ראה תו"מ חל"ד ע' 146. וש"נ.

171) לשון חז"ל – יומא פ"ד מ"ד. ועוד.

172) שמואל-א טז, יח. וראה סנהדרין צג, ב.

173) תהלים פב, א.

174) ראה גם תו"מ חל"ח ריש ע' 272. וש"נ.

175) תרומה כה, ח.

176) פל"ו ואילך.

177) וילך לא, יח. וראה חולין קלט, ב.

178) ברכות נח, סע"א. וש"נ.

179) ראה ע"ח שכ"ו פ"א. הובא בתניא פל"ז (מח, ב).

180) תניא רפל"ח.

181) שבת פח, א.

182) ראה ויק"ר פ"ט, א. במדב"ר פי"ט, ג. וש"נ.

183) ראה לקו"ת שלח לח, ב. ובכ"מ.

184) ברכות בסופה. וש"נ.

185) חבקוק ג, ו. וראה מגילה כח, סע"ב. וש"נ.

186) תהלים פד, ח.

187) ואתחנן ד, לה.

188) תהלים קלו, ד.

189) ישעי' מ, ה.

190) ראה גם שיחת פורים דאשתקד סל"ג (תו"מ חל"ו ע' 241). וש"נ.

191) ראה גם שיחה הנ"ל ס"ט (שם ע' 209). וש"נ.

192) הל' מגילה פ"ב הי"ז.

193) ראה גם שיחת פורים תשכ"ב סל"ט (תו"מ חל"ג ע' 212). וש"נ.

194) שם הט"ז.

195) מלאכי ג, יו"ד.

196) תניא רפי"ז. ובכ"מ.

197) כנ"ל הערה 146.

198) תהלים מה, יד. הובא ברמב"ם הל' אישות פי"ג הי"א.

199) ראה ב"ר פע"א, ב. זח"א קנד, א. אוה"ת נ"ך ח"ב ע' תתעא. ע' תתנח ואילך.

200) בהקדמה (א, ריש ע"ב).

201) ראה גם לקו"ש חט"ו ע' 288 הערה 63.

202) חולין צא, סע"א.

203) תדבא"ר פ"ט. הובא ברמ"א אה"ע סוסס"ט.

204) יל"ש ופרש"י עה"פ (רמז תשה).

205) נשא ה, יב.

206) ראה גם שיחת פורים תשכ"ב סנ"ו (תו"מ חל"ג ע' 224 ואילך).

207) פאה פ"א מ"א.

208) מגילה ג, א.

209) תבוא כו, יט.

210) רפ"ה.

211) יבמות סא, רע"א. וש"נ.

212) אסתר ב, כ.

213) תניא ספכ"ד.

214) שמואל-א טז, ז.

215) לשון הכתוב – קהלת ז, יד.

216) שער הגלגולים הקדמה כ. ועוד.

217) ראה גם תו"מ חכ"ט ע' 122. וש"נ.

218) תמיד לב, א.

219) תניא פמ"ג.

220) תניא שעהיוה"א פ"ב.

221) ראה גם לעיל ריש ע' 57.

222) ע' 66 ואילך.

223) כתובות קיא, רע"א.

224) סה"ש תרפ"ז ע' 169. וש"נ.

225) ראה שיחת פורים דאשתקד סל"א (תו"מ חל"ו ע' 238). וש"נ.

226) שבת צג, סע"ב (במשנה). רמב"ם הל' שבת ספי"ח.

227) רפל"ז (מז, א).

228) ואתחנן ד, טו. וראה ברכות לב, סע"ב ובחדא"ג מהרש"א שם.

229) פל"ז (מז, סע"ב ואילך).

230) לשון חז"ל – ב"מ כב, רע"א. וראה לקוטי הש"ס להאריז"ל חגיגה – הובא בלקו"ת שלח מו, א. ובכ"מ.

231) זכרי' יג, ב.

232) קדושים יט, יח.

233) זח"א קכט, סע"א.

234) ראה רמב"ם הל' תשובה פ"ב ה"ז.

235) נוסח סדר עבודה דיוהכ"פ (מיומא רפ"ד).

236) תכ"א (נז, ב). וראה גם שיחת פורים תש"ד סי"א (סה"ש תש"ד ע' 70). וש"נ.

237) רמב"ם הל' ביאת המקדש פ"ה הי"ח.

238) יומא מז, א.

239) פרש"י שם.

240) רמב"ם הל' עבודת יוהכ"פ רפ"ד.

241) דברי הימים-א כג, יג. הובא ברמב"ם הל' כלי המקדש רפ"ד.

242) רמב"ם שם רפ"ג.

243) שלח יד, כ.

244) פרש"י תשא לג, יא. ועוד.

245) אסתר ג, יו"ד. ועוד.

246) ראה זח"ג קנג, ב. לקו"ת דרושי שמע"צ צב, ב. ובכ"מ.

247) קהלת יב, ז. וראה לקו"ת ר"פ האזינו. ובכ"מ.

248) לשון חז"ל – תו"כ ופרש"י בחוקותי כו, יד. ועוד.

249) ראה שיחת פורים תשי"ט סס"ב ואילך (תו"מ חכ"ה ס"ע 152 ואילך). וש"נ.

250) אסתר ט, כב.

251) ראה שו"ע אדה"ז או"ח סתקכ"ט ס"ז. וש"נ.

252) פסחים קט, א. שו"ע אדה"ז שם.

253) אחרי טז, יו"ד.

254) שו"ע אדה"ז שם סי"ב. וש"נ.

255) ראה גם שיחת פורים תשי"ט הערה 33 (תו"מ חכ"ה ע' 106). וש"נ.

256) ראה גם תו"מ ח"י ס"ע 54.

257) ראה סה"מ תרנ"ז ס"ע רכג ואילך. ועוד.

258) ראה בהמצויין בנרות שבת (ירושלים תש"ה) כרך ג ע' מב; נא; סו. מנחה ליהודה (ירושלים תש"י) ע' 8-27.

259) מדרש – הובא במאו"א א, קפו.

260) ע"פ מיכה ב, יג. וראה ב"ר פפ"ה, יד וברש"י שם. אגדת בראשית ספס"ג.

261) ראה תו"מ חל"ו ס"ע 351 ואילך. וש"נ.

262) שהרי עומדים עתה בין י"ד לט"ו, וכמוזכר לעיל (ס"ג) שממשיכים סעודת פורים ביום חמשה עשר באדר.

263) ריש שקלים.

264) ולהעיר, שבספרי האחרונים מצינו כמה שנתחבטו לבאר הטעם לסדר ההלכות בספר יד החזקה (ופחות מובן הסדר בספר המצוות שלו), ולא באו למסקנא אחידה. ובמקומות ספורים עמדו על זה אפילו הראשונים ממפרשי הרמב"ם, כמו בהלכות כלאים, שעמד על זה הרדב"ז, מראשוני מפרשי הרמב"ם.

265) ולהעיר, שלמרות גדלותו של הרדב"ז ("מיטן רדב"ז קען מען זיך ניט פאַרפירן"...), להיותו מראשוני מפרשי הרמב"ם, ומה גם שכתב ספרים גם בקבלה, וספריו הובאו במאמרי חסידות בין ספרי הקבלה שסומכים את ידיהם עליהם, להיותם מתאימים אליבא דהלכתא דקבלת האריז"ל החי, שהלכה כמותו בעניני קבלה – הרי בלימוד התורה יכול כל אחד לנסות ולומר סברא כו' (ואדרבה: יבוא מישהו אחר וינסה לסתור את הדברים...).

266) במכתבים מיום ג' לפ' אם כסף תלוה; אחד באדר שנה זו (אג"ק חכ"ג ע' קא ואילך; ע' קטו ואילך).

267) ראש חודש, מולד הלבנה, נקודה בלבד, אבל, נקודה זו כוללת את כל ימות החודש, עד לתכלית השלימות שבו, ביום חמשה עשר, שבו קיימא סיהרא באשלמותא, אלא, שבר"ח הרי זה "בכח", ובחמשה עשר בו נמשך "בפועל"*.

וכמו החילוק בין ר"ה (באחד בתשרי) לסוכות (בחמשה עשר בו), כמבואר בארוכה בחסידות (ראה לקו"ת דרושי ר"ה נד, סע"ג ואילך. ובכ"מ) שהענינים דר"ה הם "בכסא" (בכח), והתגלותם (בפועל) היא (בחג הסוכות) "ליום חגינו" (תהלים פא, ד), וכן הוא – בקיצור – במדרש, שבערב ר"ה לובשים לבנים כיון שיודעים שנוצחין בדין (יל"ש ואתחנן רמז תתכה), אבל עדיין אין זה בגלוי, עד חג הסוכות, שאז "ולקחתם לכם גו' פרי עץ הדר כפות תמרים וגו'" (אמור כג, מ), הנה כאשר "ישראל יוצאין מלפני הקב"ה ולולביהן ואתרוגיהן בידן אנו יודעין דישראל אינון נצוחייא" (ויק"ר פ"ל, ב).

ועד"ז בנוגע להענין ד"ונהפוך הוא" שבימי הפורים – שבר"ח אדר הרי זה "בכח", ובגילוי ו"בפועל" הרי זה כאשר קיימא סיהרא באשלמותא, בי"ד ובט"ו, שכן, אמצע החודש הוא "חצי כ"ט י"ב תשצ"ג" (ב"י או"ח סתכ"ו), וכיון ש"ימים אתה מחשב לחדשים ואי אתה מחשב שעות לחדשים" (מגילה ה, א), הנה ע"פ הכלל "מרובה מדה טובה" (יומא עו, א. וש"נ), נקבע הענין דקיימא סיהרא באשלמותא הן בי"ד והן בט"ו.

*
) ולהעיר מהידוע (ראה לקו"ש שבפנים הערה 31. תו"מ חי"ט ע' 49. וש"נ) שבכ"מ בש"ס אזלי ב"ש וב"ה לשיטתייהו אם אזלינן בתר "בכח" או בתר "בפועל", וכמו בסיום הש"ס: "חלות דבש מאימתי מיטמאות משום משקה, ב"ש אומרים משיהרהר, ב"ה אומרים משירסק" (עוקצין פ"ג מי"א). ועד"ז בנוגע לחנוכה (ששייך לפורים): "ב"ש אומרים יום ראשון מדליק שמונה מכאן ואילך פוחת והולך", "כנגד ימים הנכנסין", "וב"ה אומרים יום ראשון מדליק אחת מכאן ואילך מוסיף והולך", "כנגד ימים היוצאין" (שבת כא, ב).

268) רפ"ח.

269) ואדרבה – כמענה הקב"ה על דברי דוד "ישב עולם לפני אלקים (תהלים סא, ח), תיישר עולמך בשוה העשירים והעניים": "א"כ חסד ואמת מן ינצרוהו (שם), אם יהיו כולם עשירים או עניים, מי יוכל לעשות חסד" (תנחומא משפטים ט), והיינו, שהקב"ה ברא אמנם שני סוגים, עשירים ועניים, ומ"מ, העשיר לא צריך להיות "יעוז בהוותו" (לשון הכתוב – שם נב, ט), והעני לא צריך ליפול ברוחו, כיון שנתינת העשיר לעני אינה משלו אלא משל הקב"ה, כמ"ש (משלי יט, יז) "מלוה ה' חונן דל", ויתירה מזה, כמבואר בחסידות (ראה תו"מ חל"ו ע' 73. וש"נ), שממון העני נמצא אצלו בתורת פקדון, והקב"ה בוחן את טיב הנהגת הנפקד, ולכן "גמולו ישולם לו" (שם); ובמילא אין העשיר צריך לדאוג "פן יחסר לחמו" (ע"פ לשון הכתוב – ישעי' נא, יד), כיון שלא יגרע מאומה מחלקו המגיע לו.

270) ראה סוכה כט, א ובחדא"ג מהרש"א. ב"ר פ"ו, ג. אוה"ת בראשית ד, סע"ב ואילך. ועוד.

271) מגילה יג, א.

272) פרש"י שם.

273) ראה ירושלמי ברכות פ"א ה"א. מדרש תהלים שבהערה 143. ועוד.

274) שמואל-א יז, יד.

275) בראשית א, טז.

276) ס, ב.

277) יחזקאל לז, כה.

278) מגילה ו, סע"ב.