בס"ד. שיחת ש"פ עקב, כ"ף מנחם-אב, ה'תשכ"ו.

256

בלתי מוגה

א. פרשת עקב היא הפרשה שבה מברך הקב"ה את בנ"י, ובנ"י מברכים את הקב"ה:

בהתחלת הפרשה – לאחרי ההקדמה ד"והי' עקב תשמעון" – מברך הקב"ה את בנ"י: "ושמר ה' אלקיך לך גו' ואהבך וברכך והרבך וגו'"1;

ונוסף לזה ישנם גם הברכה שבנ"י מברכים את הקב"ה – "וברכת את ה' אלקיך גו'"2.

ב. והענין בזה:

ידוע שנתאוה הקב"ה להיות לו ית' דירה בתחתונים3, ובשביל זה זקוק הקב"ה כביכול לנבראים, כמ"ש4 "למעשה ידיך תכסוף", כיון שהם אלו שעושים את הדירה לו ית'.

ולהעיר גם ממ"ש בפרשתנו5: "ועתה ישראל מה ה' אלקיך שואל מעמך כי אם ליראה וגו'", ופירש רש"י: "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים".

וזהו תוכן הברכה שמברכים בנ"י את הקב"ה – שאכן תהי' להקב"ה דירה בתחתונים.

וענין זה נעשה ע"י הקדמת ברכתו של הקב"ה לבנ"י באופן שנותן להם כל המצטרך להם עד כדי שביעה, כמ"ש2 "ואכלת ושבעת"6, והרי הכוונה בענין השביעה היא – לא רק בנוגע לנפש האלקית, אלא גם בנוגע לנפש הבהמית והגוף, כפשטות הכתוב "ואכלת ושבעת", שהשביעה נרגשת בהגוף, כמובן מהחיוב דברכת המזון, ש"מן התורה אינו חייב לברך אחר המזון אא"כ שבע ממנו, שנאמר ואכלת ושבעת וברכת גו'" (ורק מדברי סופרים צריך לברך גם על אכילה שהיא פחות משיעור שביעה)7.

257

וממשיך בכתוב8: "השמר לך פן תשכח גו'", "פן תאכל ושבעת ובתים טובים תבנה וישבת, ובקרך וצאנך ירביון גו' וכל אשר לך ירבה, ורם לבבך ושכחת את ה' אלקיך גו', ואמרת בלבבך כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה" – אלא "וזכרת את ה' אלקיך גו'",

והיינו, שלא זו בלבד שהברכה שנותן לו הקב"ה בכל המצטרך לו כדי שביעה אינה מביאה אותו למעמד ומצב ד"וישמן ישורון ויבעט"9, ואפילו לא לומר "כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה", אלא באופן שיודע "כי הוא (ה' אלקיך) הנותן לך גו'"8,

ובזה נכלל גם שאין זה ענין הקשור עם כחות הטבע, שכאשר זורע בשדה, אזי נעשית הצמיחה כמה פעמים ככה, וראי' לדבר, שהרי גם הזריעה של הגוי מצמחת – אלא כמאמר הירושלמי10: "מאמין בחי העולמים וזורע", והיינו, שהסיבה לכך שיהודי זורע את שדהו היא – בגלל ש"מאמין בחי העולמים" שע"י ברכתו תצמח התבואה (ואילו הצמיחה בשדהו של הגוי היא רק בגלל הצמיחה בשדהו של יהודי11, כשם שכללות הבריאה היא "בשביל ישראל שנקראו ראשית"12).

וכיון שיודע ומכיר בברכת ה' – הרי לא זו בלבד שאינו במעמד ומצב ד"עשיר יענה עזות"13 ח"ו, אלא אדרבה, "כל הקרוב אל ה' .. קמי' יותר הוא יותר כלא ואין ואפס"14, ולכן הוא מברך את הקב"ה, ופועל שתהי' לו ית' דירה בתחתונים.

ג. ולאחרי שישנו ענין הברכה כפשוטו – אזי באים גם לפירוש הפנימי בענין הברכה:

ישנו מאמר של רבינו הזקן שלא נדפס לעת עתה15, אבל הובא במאמרו של הצ"צ באוה"ת פ' עקב16 (שנדפס לאחרונה, בשנת המאה להסתלקות-הילולא שלו), וז"ל:

מבואר מאדמ"ו נ"ע .. ההפרש בין תפלה לברכה, אשר תפלה היא בחי' בקשה מלמטה למעלה, דהיינו שהוא בעצמו למטה, ומעורר ע"י התפלה באתעדל"ת לעילא שיומשך כך, אבל ענין הברכה הוא מלמעלה

258

למטה, דהיינו שהוא עצמו למעלה, ומצַוה שיומשך למטה, ע"ד ברכת כהנים .. שלפי ששרשם מחכמה עילאה ע"כ יוכלו לברך, ומצווים יברכך ה'17 שהוא ז"א כו'".

וכמבואר במק"א18 שכללות ענין הברכה הוא בדרך גזירה, כמו "צדיק גוזר והקב"ה מקיים"19, וכיון ש"עמך כולם צדיקים"20, הרי זה שייך לכל בנ"י.

והעיקר – שתהי' המשכת הברכה בפועל, כיון שבנ"י הם למעלה מהמקום שמשם היא ההמשכה, ולכן בכחם לצוות שתהי' המשכת הברכה – "יברכך ה' וישמרך וגו' (עד) וישם לך שלום"17, ובאופן ש"עד21 מהרה ירוץ דברו"22.

* * *

ד. האמור לעיל בנוגע לענין הברכה – קשור גם עם פרשת עקב:

פרשת עקב באה לאחרי שבת נחמו, שבה אומרים "נחמו נחמו עמי"23, ב' פעמים, כי, זוהי נחמה על העבר, שהיא בדוגמת ענין התשובה שהיא חרטה על העבר, והרי התשובה צריכה להיות באופן ד"כפלים לתושי'"24, כמארז"ל25 "הי' רגיל לקרות דף אחד יקרא ב' דפים, לשנות פרק אחד ישנה ב' פרקים".

וכיון שבענין התשובה לא די בחרטה על העבר, אלא לאח"ז צ"ל גם קבלה על להבא, לכן, לאחרי שבת נחמו שהיא בדוגמת החרטה על העבר, נעשית גם הקבלה על להבא בפרשת עקב, שבה מדובר אודות ברכותיו של הקב"ה לבנ"י על קיום התומ"צ ("והי' עקב תשמעון גו' .. ואהבך וברכך וגו'", כנ"ל ס"א), כי, בנ"י דומים להקב"ה26, וכשם שמחשבתו ודיבורו של הקב"ה חשיב מעשה27, כך גם אצל בנ"י, שכאשר מקבלים על עצמם קבלה טובה על להבא, הרי זה כאילו כבר עשו זאת

259

בפועל28, ולכן מקבלים מיד את כל הברכות של הקב"ה האמורות בפרשה.

ה. ויש לבאר הקשר והשייכות לפרשה שנקראת בשם "עקב", שמזה מובן, שכל הענינים שבה שייכים בפנימיותם להענין ד"עקב":

לכאורה אינו מובן: ענין הברכות שייך לכאורה לפרשת ברכה, שבה נאמרו ריבוי ברכות, ועד שהפרשה כולה נקראת בשם "ברכה"; אבל מה שייך ענין הברכות לפרשת "עקב"?

ויובן בהקדים פירוש תיבת "עקב", שיש בה ב' פירושים: (א) בעבור, בשביל, (ב) חלק התחתון ברגל האדם, וכפי שמפרש רש"י: "אם המצות קלות שאדם דש בעקביו תשמעון".

ושני ענינים אלו קשורים עם ענין הברכה:

א) אמיתית ענין הברכה הוא – כאשר אין זה באופן של נהמא דכיסופא29, אלא כאשר המשכת הברכה היא ע"י הקדמת עבודת האדם.

וזהו החילוק שבין פרשת ברכה לפרשת עקב:

בפרשת ברכה נאמר "וזאת הברכה אשר ברך משה גו' את בני ישראל" – ברכה שבאה באופן של אתערותא דלעילא, שאינה תלוי' באופן הנהגת בנ"י לפנ"ז או לאח"ז; ואילו בפרשת עקב באים הברכות ע"י עבודת האדם דוקא – "והי' עקב (בעבור ש)תשמעון את המשפטים האלה ושמרתם ועשיתם אותם", אזי "ושמר גו' ואהבך וברכך וגו'".

ב) ברכתו של הקב"ה צריכה להיות באופן של "ואכלת ושבעת", שיש בה כדי שביעה גם עבור הגוף (כנ"ל ס"ב), והיינו, שהברכה היא לא רק ברוחניות, בענינים נעלים כו', אלא נמשכת למטה מטה גם בענינים היותר תחתונים שהם בדוגמת ה"עקב" שברגל, כולל גם שהמשכת הברכה היא לכל בנ"י, מהגדול שבגדולים עד לאלו שהם בבחי' עקביים; ודוקא כאשר הברכה היא באופן שנמשכת עד ל"עקב", אזי יודעים שזוהי ברכתו של הקב"ה.

ויש להוסיף ולהעיר שגם התחלת פרשת עקב בזהר (ברע"מ)30 היא בענין הברכות: "והי' עקב תשמעון את המשפטים האלה וגו', ואכלת

260

ושבעת וברכת את ה' אלקיך וגו', פקודא דא לברכא לי' לקב"ה וכו'", ובהמשך הענין נזכרו כל סוגי הברכות: ברכות התורה, ברכות הנהנין וכו', ובהתאם לכך הנה גם דרושי החסידות בענין הברכות, בביאורי הזהר, בלקוטי תורה וכו', הם בפרשת עקב22.

* * *

ו. מאמר (כעין שיחה) ד"ה ואכלת ושבעת גו'.

ז. לאחרי סיום המאמר, אמר כ"ק אדמו"ר שליט"א, שכאשר המשכת הברכה היא באופן האמור, הרי בודאי שיוצאים מכל ענין של מאסר, הן מאסר בחדר כו', והן מאסר במדינה שלימה, ובהמשך לזה דיבר אודות יהודי רוסיא31.

* * *

ח. בהמשך להמדובר לעיל (במאמר32) שע"פ פנימיות התורה יש חיוב מן התורה לברך על כל מה שאדם נהנה בעולם (אף שההלכה היא שחיוב זה הוא רק מדברי סופרים), יש להוסיף, שכן הוא גם ע"ד הפשט, וכידוע בענין ד' חלקי התורה פשט רמז דרוש וסוד, שחלק הפשט קשור עם חלק הסוד33, כיון שנעוץ סופן בתחלתן ותחלתן בסופן34.

והביאור בזה:

בהמשך לפסוק "ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלקיך גו'", נאמר8: "השמר לך פן תשכח את ה' אלקיך .. פן תאכל ושבעת ובתים טובים תבנה וישבת ובקרך וצאנך ירביון וכסף וזהב ירבה לך וכל אשר לך ירבה", ומסיים: "וזכרת את ה' אלקיך וגו'".

ולכאורה: מהו הטעם שבנוגע לעשה ד"וברכת" נזכר בכתוב רק "ואכלת ושבעת", ואילו בנוגע לאזהרה ד"השמר לך פן תשכח גו'" (שכדי למנוע זאת ישנו החיוב ד"וברכת את ה' אלקיך"), הנה לאחרי "תאכל ושבעת" מוסיף הכתוב ומפרט גם "בתים טובים תבנה וישבת וגו'" עד "וכל אשר לך ירבה"?!

ועכצ"ל, שבכתוב "ואכלת ושבעת" שנזכר בהעשה ד"וברכת את ה' אלקיך", נרמז ונכלל גם כל מה שמפרט אח"כ באזהרה ד"השמר לך

261

גו'"35, היינו, לא רק אכילה כפשוטה, אלא גם כל שאר עניני הנאה שבעולם, שבכולם ישנו הציווי ד"וברכת את ה' אלקיך", כדעת הזהר: "פקודא דא לברכא לי' לקב"ה על כל מה דאכיל ושתי ואתהני בהאי עלמא".

וכפי שמצינו כמה פסוקים שבהם נזכר לשון אכילה, אף שמשמעות הדברים היא לא רק לאכילה כפשוטה, אלא גם בנוגע לכללות ההנאה מעניני עוה"ז –ולדוגמא: "וישמן ישורון ויבעט"36, שאין הכוונה רק לשומן כפשוטו הבא ע"י אכילה כפשוטה, אלא גם לכללות ההנאה מעניני עוה"ז, וכן "ואכל ושבע ודשן"37, שאין הכוונה לאכילה כפשוטה דוקא, אלא גם להריבוי בכל עניני עוה"ז, שיכול לגרום למעמד ומצב ד"ופנה אל אלהים אחרים וגו'"37.

ט. ענין זה – שהפירוש ע"פ פנימיות התורה, ע"ד הסוד, קשור עם הפירוש ע"ד הפשט – מצינו גם בפסוק38 "ברוך תהי' מכל העמים":

הפירוש הפשוט בפסוק "ברוך תהי' מכל העמים" הוא – לא ביחס לתורה, כמו הברכה "ויתן לך האלקים מטל השמים ומשמני הארץ גו'"39, שנתפרשה במדרש40 על מקרא ומשנה וגמרא, שהרי התורה אינה שייכת כלל ל"כל העמים", ולכן לא שייך לומר שהברכה לישראל יותר מכל העמים ("ברוך תהי' מכל העמים") היא ביחס לענין התורה, ועכצ"ל, ש"ברוך תהי' מכל העמים" קאי על ענינים גשמיים, שישנם גם אצל כל העמים, ועל זה שייך לומר "ברוך תהי' מכל העמים", שבנ"י יתברכו בענינים אלו באופן נעלה יותר באין ערוך.

ויש עוד פירוש בפסוק "ברוך תהי' מכל העמים" – "לא כפי' הפשוט שתהי' ברוך יותר מכל העמים, כי אם שהברכה תהי' מכל העמים", "שהעמים יברכו את ישראל"41.

ובהקדם הסיפור שסיפר כ"ק מו"ח אדמו"ר אודות אדמו"ר מהר"ש42, שפעם נסע יחד עם ר' ישעי' ברלין (שהי' קרוב – אחיין – של אדמו"ר מהר"ש)43 דרך העיירה "אַחרעמאָוואָ" הסמוכה לליובאַוויטש, ויצאו לקראתו

262

כל תושבי העיירה יחד עם ה"סטאַראָסטאַ" (כך נקרא ברוסית "ראש העיר") לקבלו עם לחם ומים, וכשעברה מרכבתו של אדמו"ר מהר"ש – נפלו על ברכיהם והשתחוו לו!

ואח"כ אמר ר"י לאדמו"ר מהר"ש: הנני רואה שגם גויים מכירים גודל מעלתו של (יהודי, ובפרט של) הרבי!

והשיב לו אדמו"ר מהר"ש: "פּעטאַך"... (ר"י הי' כבר מבוגר ועשיר כו', ואעפ"כ, מצד ה"ברייטקייט" של אדמו"ר מהר"ש, קראו "פּעטאַך"), מה אתה חושב? וכי על מי נאמר "ברוך תהי' מכל העמים"?!...

– חסידים מספרים זאת בתור צחות הלשון כו', אבל לאמיתו של דבר, הרי זה מפורש להדיא בירושלמי44: "אם בירכך גוי, ענה אחריו אמן, דכתיב ברוך תהי' מכל העמים", ו"נמצא שמפרש שהברכה היא מכל העמים דוקא, שהעמים יברכו את ישראל"41.

והביאור בזה – ד"לכאורה45 צריך להבין, הלא נודע ממ"ש בכתבי האריז"ל46 מענין אמן, שהוא יחוד הוי' ואד' ("אמן" בגימטריא הוי' אד'), ואיך על ברכת הגוי יאמר אמן"?!

והגע עצמך: שם הוי' מורה על דרגת האלקות שלמעלה מהתלבשות בעולם, ושם אד' מורה על דרגת האלקות שמתלבשת בעולם, ועפ"ז, יחוד הוי' ואד' פירושו, שמאיר בעולם לא רק דרגת האלקות המתלבשת בעולם, אלא גם דרגת האלקות שלמעלה מהתלבשות בעולם – שזוהי תכלית כוונת הבריאה, כמ"ש47 "ונגלה כבוד ה' וראו כל בשר יחדיו גו'". וא"כ, כיצד יתכן שהענין הכי נעלה שנפעל ע"י עניית אמן – יבוא כתוצאה מברכתו של גוי?!

ומבאר הצ"צ48, "י"ל עפמ"ש בתו"א בד"ה בשלח פרעה את העם49, בענין קליפה קדמה לפרי, דהיינו שהאור והחיות המלובש בתוכם בבחי' גלות כו' הנה הוא נפל שם ממדריגות גבוהות כו', למעלה מבחי' ישראל .. וע"י עבודת האדם בעוה"ז מלקט הניצוצות שנפלו בהם, וע"כ אם בירכך גוי, הרי נותן כח מהניצוץ שנפל בו בברכה זו, א"כ נכלל ניצוץ מעולם התהו בברכה זו וכו'".

263

ומסיים50: "ולפ"ז פי' ברוך תהי' מכל העמים היינו שכל הניצוצים שנפלו בהם בשבה"כ יתעלו ויוכללו בך".

ונמצא, שהפירוש ע"פ פנימיות התורה, ע"ד הסוד, קשור עם הפירוש ע"ד הפשט, והיינו, שמהפירוש הפנימי ד"ברוך תהי' מכל העמים", דקאי על עליית והתכללות הניצוצים כו', נמשך גם הענין ד"ברוך תהי' מכל העמים" כפשוטו: הן הפירוש הפשוט שתהי' ברוך יותר מכל העמים – ברכה בענינים גשמיים (כנ"ל), שנמשכת ע"י כללות עבודת הבירורים שנעשית בדברים גשמיים דוקא; והן הפירוש שהברכה היא מכל העמים, שהם יברכו את ישראל – כי, הניצוץ האלקי שנמצא בהם, מרגיש ויודע שמתעלה ונכלל בבנ"י, ופועל עליהם שמכירים במעלתם של בנ"י, והטובה שנעשית להם ע"י בנ"י, ולכן מברכים אותם כו'.

י. וכמו"כ מצינו גם בפירוש המשך הפסוק38 – "לא יהי' בך עקר ועקרה גו'":

הפירוש בזה ע"פ פנימיות התורה הוא51 – ע"פ הידוע ש"הנשמה המלובשת בגוף נקראת אשה ומקבל מבחי' חלק הנשמה המקיף", שהוא "בחי' זכר לגבי בחי' (הנשמה) שבגוף", "וזהו לא יהי' בך עקר, (ש)בחי' הנשמה המקיף לא ימנע עכ"פ מלעורר את האהבה" (שזוהי פעולת הזכר, כמארז"ל52 "איש מזריע תחילה יולדת נקבה", שזהו"ע האתעדל"ע מלמעלה לעורר את האהבה שבבחי' אהבת עולם בלבד, ולא בחי' אהבה רבה), "אך מ"מ נק' עדיין הנשמה שבגוף עקרה, כי יולדת נקבה, ואין ההולדה מצדה, רק (עי"ז ש)איש (מזריע) כו', לכן (נאמר) לא יהי' .. ועקרה. ובבהמתך .. הבהמי' שלך, ר"ל הנפש הבהמית".

והיינו, שהברכה היא – שחלק הנשמה שלמעלה מהתלבשות בגוף לא יהי' בבחי' עקר, אלא ישפיע ויעורר את הנשמה המלובשת בגוף, והנשמה המלובשת בגוף לא תהי' בבחי' עקרה, אלא תוליד אהבה ויראה בלימוד התורה וקיום המצוות בפועל, ובאופן שיומשך ויחדור גם בנפש הבהמית.

ומהפירוש בפנימיות הענינים – נמשך גם ש"לא יהי' בך עקר ועקרה ובבהמתך" בפשטות הענינים, כנ"ל.

ולהעיר, שבענין זה מצינו דבר פלא:

264

איתא בגמרא53: "לא יהי' בך עקר – מן התלמידים, ועקרה – שלא תהא תפלתך עקורה לפני המקום, אימתי (לא יהי' בך עקר) בזמן (שבבהמתך) שאתה משים עצמך כבהמה".

ולכאורה: מהו הצורך לפרש פירוש זה – בה בשעה שישנו הפירוש הפשוט?

אך הענין הוא – שאין כוונת הגמרא לשלול את הפירוש הפשוט, אלא להוסיף ולבאר הפירוש הפנימי, שממנו נמשך גם הפירוש הפשוט, והיינו, שעי"ז ש"לא יהי' בך עקר מן התלמידים", אלא יעמיד תלמידים, החל מהענין ד"תולדותיהם של צדיקים מצוות ומעשים טובים"54, אזי "לא יהי' בך .. עקרה", "שלא תהא תפלתך עקורה לפני המקום", אלא "כשתתפלל (על בנים) תהא נשמעת תפלתך"55, והיינו, שיומשך לו בני חיי ומזוני כפשוטו.

וכל זה נעשה ע"י "ובבהמתך", "בזמן שאתה משים עצמך כבהמה" – שזהו כללות ענין הביטול דקבלת עול, והיינו, שאינו מודד כל דבר ע"פ שכלו, אם זהו דבר המובן בשכלו, שאז הרי זה דבר טוב, ומקיים זאת, ואם לאו כו', אלא עובד עבודתו מתוך ביטול וקבלת עול; ואז – "לא יהי' בך עקר ועקרה".

יא. ויש להוסיף בהמשך להאמור לעיל (ס"ט) בפירוש "ברוך תהי' מכל העמים":

ע"פ האמור לעיל – היו אומות העולם צריכים לדאוג לטובתם של בנ"י, שיוכלו לנהל אורחות חייהם מתוך הרחבה, באופן ד"תאכל ושבעת ובתים טובים תבנה וישבת וגו'" – כיון שזוהי טובה גם עבורם. וכמארז"ל56 "אילו היו אומות העולם יודעים מה הי' המקדש יפה להם [ולדוגמא: שבעים פרים שהיו בנ"י מקריבים בחג הסוכות כנגד שבעים אומות העולם57], קסטריות היו מקיפים אותו כדי לשומרו כו'". ופשיטא, שאין מקום שאומות העולם יהיו מצירים לישראל!...

ומה שרואים שיש מצב שאוה"ע מצירים לישראל – הרי זה רק מצד כללות ענין הגלות וחורבן ביהמ"ק (היפך השמירה עליו כו'), אשר, כתוצאה מהענין ד"מפני חטאינו"58, נעשה מעמד ומצב ד"היד שנשתלחה

265

במקדשך"58, ואז אין אוה"ע יודעים ומרגישים את הטובה שמקבלים מבנ"י כו', ואעפ"כ, גם בזמן הגלות, הנה לעת מן העתים נרגש הדבר אצל אוה"ע, כבסיפור הנ"ל אודות אדמו"ר מהר"ש.

אמנם, שלימות הענין ד"ברוך תהי' מכל העמים" יהי' בגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו, שאז יקויים היעוד59 "ועמדו זרים ורעו צאנכם", וכמבואר בארוכה בהמשך וככה הגדול60 לאדמו"ר מהר"ש (שהשנה היא שנת המאה לנשיאותו) החילוק בין יצי"מ, שבה נאמר61 "כי ברח העם גו'", לגאולה העתידה, שבה נאמר62 "כי לא בחפזון תצאו ובמנוסה לא תלכון גו'", אלא באופן של מנוחה דוקא.

ומעין זה – ביום השבת קודש בעלות המנחה, רעוא דרעוין63, כידוע64 שזמן זה הוא מעין המעמד ומצב דלעתיד לבוא22.

[כ"ק אדמו"ר שליט"א נתן משקה להאחים יוסף ושמואל שיחיו מוצקין שיצאו זה-עתה מרוסיא31 (גם מהמשקה שהביאו מרוסיא), והורה להם לנגן הניגון "כי בשמחה תצאו", ובמהלך הניגון, עמד כ"ק אדמו"ר שליט"א מלוא קומתו, ורקד על מקומו בשמחה רבה].

* * *

יב. צוה לנגן ואמר מאמר ד"ה ויענך וירעיבך ויאכילך גו'65.

* * *

יג. נהוג לאחרונה ללמוד פסוק בפרשת השבוע עם פירוש רש"י, על יסוד הכלל שפירוש רש"י הוא פשוטם של כתובים, כמ"ש רש"י כמ"פ "אני לא באתי אלא לפשוטו של מקרא"66, "והדרשה תידרש"67.

וכידוע גודל מעלת פירוש רש"י על התורה, כדאיתא בספרים68 שרש"י התענה תרי"ג תעניות כדי שיתקבל פירושו כו', וכדברי כ"ק מו"ח אדמו"ר בשם רבותינו נשיאינו, שמילא את מקומם, שפירוש רש"י על התורה הוא "יינה של תורה"69.

ובפרט שישנה התקנה ללמוד בכל יום פרשה חומש עם פירוש

266

רש"י, נוסף על החיוב "לקרות לעצמו בכל שבוע ושבוע פרשת אותו השבוע שנים מקרא ואחד תרגום", שבימינו אלו שהלשון המדוברת אינה לשון תרגום כפי שהי' בזמן החורבן, "הקורא ב' פעמים מקרא ובפעם ג' חוזר ולומד כל הפרשה עם פירוש רש"י .. הרי זה מועיל יותר מהתרגום, שהוא מפרש יותר"70.

ולא כדעת אלו שאומרים שאין צורך (ומה גם שאין לו פנאי...) לעיין ולדייק בפירוש רש"י על התורה, שהרי אין זה כמו פירוש התוספות וכיו"ב, כי אם פירוש ע"ד הפשט בלבד, והא ראי', שהרי לומדים זאת ב"חדר" עם ילדים קטנים שעדיין לא הגיעו ללימוד הגמרא, ורק בכדי לצאת י"ח קיום תקנת רבינו נשיאנו ה"ה לומד פירוש רש"י באופן ד"גמרא גמור זמורתא תהא" (אומר השמועה בזמירה בעלמא, בלא צורך)71, מבלי לידע אפילו הפירוש הפשוט...

אלא כפי האמת – שכאשר מסתכלים קצת בפירוש רש"י, אפילו ללא עיון, רואים בעליל שרש"י רוצה לומר דבר-מה, וזה מעורר לעיין ולהתבונן בפרטי הדברים שבפירוש רש"י. וכמו בפרשתנו, שמצינו בפירוש רש"י אריכות גדולה, ובשינוי מדברי המדרש וכו', כדלקמן.

יד. על הפסוק72 "ואשר עשה לדתן ולאבירם .. אשר פצתה הארץ את פי' ותבלעם ואת בתיהם ואת אהליהם ואת כל היקום אשר ברגליהם בקרב כל ישראל" – מעתיק רש"י את התיבות "בקרב כל ישראל", ומפרש: "כל מקום שהי' אחד מהם בורח, הארץ נבקעת מתחתיו ובולעתו, אלו דברי רבי יהודה. אמר לו רבי נחמי', והלא כבר נאמר73 ותפתח הארץ את פי', ולא פיותי', א"ל (ר"י) ומה אני מקיים בקרב כל ישראל, א"ל (ר"נ) שנעשית הארץ מדרון כמשפך, וכל מקום שהי' אחד מהם, הי' מתגלגל ובא עד מקום הבקיעה".

וצריך להבין:

א) הפסוק "ואשר עשה לדתן ולאבירם וגו' אשר פצתה הארץ את פי' ותבלעם גו' בקרב כל ישראל" – מובן בפשטות – שמאורע הבליעה הי' "בקרב כל ישראל" (בגלוי לעין כל), ומהו הקושי בפשוטו של מקרא, שבגלל זה זקוק רש"י לאריכות הפירוש בנוגע לאופן הבליעה, כדעת ר"י או כדעת ר"נ?!

267

והגע עצמך: בפרשת קרח שבה אירע מאורע הבליעה – לא נחית רש"י לפרש כיצד הי' אופן הבליעה; ואילו בפרשתנו, שמשה רבינו חוזר ומזכיר אודות מאורע הבליעה יחד עם שאר המאורעות שאירעו לפנ"ז – מאריך רש"י לפרש אופן הבליעה! ועכצ"ל, שבפרשתנו יש קושי בפשטות הכתובים שמתיישב ע"י פירוש רש"י בנוגע לאופן הבליעה. וצריך להבין מהו הקושי בפשש"מ, וכיצד מתיישב ע"י פירוש רש"י.

ב) בנוגע לב' הפירושים דר"י ור"נ – הנה לכאורה אפשר לומר שמשמעות הלשון "אלו דברי רבי יהודה" הוא, שכך אומר ר"י, אבל אין זה פשוטו של מקרא. ובפרט שר"נ הקשה על דבריו ממש"נ "ותפתח הארץ את פי'", ולא פיותי', ולכן מפרש "בקרב כל ישראל" באופן אחר, ולא מצינו שר"י השיב לו, ומשמעות הדברים, שר"י חזר בו.

וע"ד שמצינו בגמרא במסכת זבחים74 בפלוגתת ר"י ור"נ בנוגע לעולה הבאה מן המותרות, "שלא יהיו כהנים זכאין בעורה, דברי רבי יהודה, אמר לו רבי נחמי' .. א"כ ביטלת מדרשו של יהודע הכהן כו'", ואמרינן שר' יהודה "הדר בי'", "דקאמרי לי' א"כ ביטלת כו', ולא אהדר להו מידי"75.

אבל בפירוש רש"י אי אפשר לומר כן, שהרי אין ענינו של רש"י להביא דברי רז"ל, כי אם לפרש פשוטם של כתובים (שלכן לא הביא דברי ר"י ור"נ בפ' קרח, כי אם בפרשתנו דוקא, כנ"ל), ואם פירושו של ר"י אינו מתאים לפשש"מ (ועאכו"כ אם ר"י חזר בו) – לא הי' רש"י מביא את דבריו בפירוש הכתוב, אלא הי' מביא רק את הפירוש של ר"נ, כיון שזהו הפירוש היחידי בפשש"מ, וגם לא הי' צריך להזכיר את שמו, כדרכו בכ"מ שמביא בפשש"מ מדברי רז"ל מבלי להזכיר שמם. ועכצ"ל, שב' הפירושים הם בפשש"מ.

וצריך להבין: מדוע לא מספיק בפשש"מ פירוש אחד, אלא יש צורך בשני הפירושים?

וליתר דיוק: הקושי בפירושו של ר"י – נתפרש בדברי ר"נ ("והלא כבר נאמר ותפתח הארץ את פי', ולא פיותי'"); אבל מהו הקושי בדברי ר"נ, שבגלל זה לא מסתפק רש"י בפירושו, אלא מביא גם פירושו של ר"י, ולא עוד אלא שמקדימו לפירושו של ר"נ?

וגם צריך להבין מהו הטעם שרש"י מזכיר את שמותיהם של ר"י ור"נ, ולא אומר "יש מרבותינו אומרים כו' ויש אומרים כו'", כדרכו

268

בכ"מ76 (אא"כ יש צורך להבהיר דבר מה בפשוטו של מקרא, עי"ז שיודעים מי הוא בעל המאמר, כמדובר כמ"פ77).

ג) מקורו של רש"י לפירושים של ר"י ור"נ הוא במדרש78, אבל רש"י משנה ומוסיף (בפירושו של ר"י) ענין שלא נזכר במדרש: "כל מקום שהי' אחד מהם בורח, הארץ נבקעת מתחתיו ובולעתו".

טו. וממשיך רש"י ומעתיק את התיבות "ואת כל היקום אשר ברגליהם", ומפרש: "זה ממונו של אדם שמעמידו על רגליו".

וצריך להבין:

תיבת "היקום" – למד כבר הבן חמש למקרא בפ' נח: "ומחיתי את כל היקום אשר עשיתי"79, "וימח את כל היקום אשר על פני האדמה מאדם עד בהמה עד רמש ועד עוף השמים"80, ורש"י לא הוצרך לפרש תיבה זו (כשם שאינו צריך לפרש כו"כ תיבות המובנות לבן חמש למקרא), כיון שפירושה מובן בפשטות לבן חמש למקרא שיודע לשון הקודש שבה היו מדברים בימיו.

ועפ"ז יש לפרש לכאורה גם תיבת "היקום" שבפרשתנו – שקאי על כל הבהמות כו' של דתן ואבירם, והיינו, שנוסף לכך שהארץ בלעה את דתן ואבירם, "ואת בתיהם", שפירושו, בני ביתם [כפי שרש"י פירש כבר בפ' ויגש81: "בית פרעה", "כלומר עבדיו ובני ביתו, ואין זה לשון בית ממש", ועד"ז כאן, שאי אפשר לפרש "בתיהם" כפשוטו, שהרי לאח"ז נאמר "ואת אהליהם", ועכצ"ל שפירושו בני ביתם] – בלעה הארץ גם את בהמותיהם כו'.

ואכן מצינו בפירוש האבן עזרא (שגם הוא מפרש פשוטו של מקרא): "ואת כל היקום", "שם כלל", וכפי שפירש בפ' נח79: "מלת יקום כלל לכל חי שהוא על האדמה".

[אלא, שדרכו של האבן עזרא לחזור ולפרש גם מה שפירש כבר לפנ"ז, ואילו רש"י סומך על מה שפירש כבר ואינו חוזר ומפרש עוד הפעם – כדמוכח מזה שרש"י אינו מפרש ש"בתיהם" היינו "בני ביתם" (כמו האבן עזרא שמפרש "ואת בתיהם, הם נשיהם ובניהם"), כיון שכבר פירש זאת בפ' ויגש].

269

וגם מ"ש "היקום אשר ברגליהם" – מובן בפשטות שפירושו כמו "העם אשר ברגליך"82, שפירושו, "ההולכים אחר עצתך והלוכך"83, ועד"ז בנדו"ד, ש"היקום אשר ברגליהם" הם הבהמות כו' שנמשכים אחריהם.

וא"כ, למה הוצרך רש"י לפרש "ואת כל היקום אשר ברגליהם", ולא עוד אלא שמפרשו באופן אחר לגמרי מתיבת "היקום" שבפ' נח – "זה ממונו של אדם שמעמידו על רגליו"?!

ובפרט שלפי פירוש רש"י "זה ממונו של אדם שמעמידו על רגליו", צריך לדחוק הפירוש דתיבת "היקום" – שאין זה הדבר עצמו (כמו בתיבת "היקום" שבפ' נח, שהאדם, הבהמה, הרמש ועוף השמים, כל "אשר עשיתי", הם היקום עצמו), אלא זהו דבר שעושה "יקום" (קימה ועמידה) באדם, שמעמיד את האדם על רגליו!

טז. גם צריך להבין:

בכתוב נאמר "ואת כל היקום אשר ברגליהם (ואח"כ) בקרב כל ישראל". ואילו רש"י מפרש תחילה "בקרב כל ישראל", ואח"כ מפרש (מ"ש לפנ"ז) "ואת כל היקום אשר ברגליהם"?!

יש מפרשים84 הטעם שרש"י מפרש תחילה "בקרב כל ישראל", משום "דקאי ג"כ על הקרא וידעתם85, שראוי לקבל תוכחתו מאחר אשר ראיתם כל האותות אשר עשה במצרים ואשר עשה לכם במדבר, ואשר עשה לכם בשעת בליעתן של דתן ואבירם שנבלעו בקרב כל ישראל", ולכן מפרש רש"י תחילה "בקרב כל ישראל", בהמשך לפירושו על הפסוק "וידעתם היום", "תנו לב לדעת ולהבין ולקבל תוכחתי" (ואח"כ חוזר לפרש מ"ש לפנ"ז, "ואת כל היקום אשר ברגליהם").

אבל באמת, גם אם רש"י לא הי' משנה סדר הכתובים ומפרש תחילה "ואת כל היקום אשר ברגליהם", הרי מובן בפשטות הכתובים ש"בקרב כל ישראל" מוסב על המקרא האמור למעלה "וידעתם היום גו'", ומה גם שבפסוק שלאח"ז86, "כי עיניכם הרואות גו'", מפרש רש"י להדיא ש"מוסב על המקרא האמור למעלה כי לא את בניכם אשר לא ידעו וגו' כי אם עמכם אשר עיניכם הרואות וגו'".

וכאמור כמ"פ, שכל ענינים אלו צריכים להיות מובנים בפשטות

270

לבן חמש למקרא, שכאשר יש לו קושיא בפשוטו של מקרא, אינו יכול להירדם בלילה87...

יז. ויש לומר הביאור בכל זה88:

כאשר הבן חמש למקרא לומד את הפסוק "ואשר עשה לדתן ולאבירם גו' אשר פצתה הארץ את פי' ותבלעם גו'" – מתעוררת אצלו קושיא:

דתן ואבירם היו אמנם מעורבים במחלוקת, אבל הראש והעיקר הי' קרח, וכמ"ש89 "ויקח קרח גו'", ואילו דתן ואבירם רק "נשתתפו עם קרח במחלוקתו"90, וא"כ, היתכן שבכתוב נזכר רק "ואשר עשה לדתן ולאבירם", ואילו קרח עצמו – שהי' בעל המחלוקת – לא נזכר כאן?!

לכאורה הי' אפשר לתרץ לפי הדעה בגמרא91 שקרח לא הי' מן הבלועים, ולכן לא נזכר בפרשתנו בסיפור המאורע "אשר פצתה הארץ את פי' ותבלעם". אבל: נוסף לכך שעדיין נשארת הקושיא לפי המ"ד שגם קרח הי' מן הבלועים, ע"פ פשש"מ הי' קרח מן הבלועים, כמפורש בקרא92: "ותפתח הארץ את פי' ותבלע אותם (דתן ואבירם) ואת קרח".

[ועד"ז בנוגע לבני קרח – שע"פ פשש"מ נבלעו גם הם, כמ"ש73 "ותפתח הארץ את פי' ותבלע גו' ואת כל האדם אשר לקרח", וכפי שפירש רש"י על הפסוק "ובני קרח לא מתו"93, ש"בשעת המחלוקת הרהרו תשובה בלבם, לפיכך נתבצר להם מקום גבוה בגיהנם וישבו שם", והיינו, שגם הם נבלעו, אלא שאח"כ "נתבצר להם מקום כו'"94. ויש לומר, שלכן לא נזכרו בכתוב (נוסף לכך שמלכתחילה אין הכרח להזכירם כמו קרח שהי' בעל המחלוקת), כיון ש"אסור לומר לבעל תשובה זכור מעשיך הראשונים"95].

יח. ויש לומר, שהתירוץ על זה פשוט ביותר, עד כדי כך שרש"י אינו זקוק לפרש זאת, כיון שהבן חמש למקרא מבין זאת מעצמו:

271

בסיום הפסוק נאמר "בקרב כל ישראל" – שזהו ענין עיקרי בכללות הפרשה: "וידעתם היום כי לא את בניכם אשר לא ידעו ולא ראו גו' כי עיניכם הרואות את כל מעשה ה' הגדול אשר עשה"96, וכן גם בנוגע למאורע ש"פצתה הארץ את פי' גו'", שהי' זה "בקרב כל ישראל", היינו, שכל ישראל ראו זאת.

ועפ"ז מובן בפשטות מדוע לא נזכר כאן קרח (אף שהי' מן הבלועים):

בפ' קרח מסופר שמשה רבינו אמר לקרח "אתה וכל עדתך וגו' וקחו איש מחתתו ונתתם עליהם קטורת והקרבתם גו' ואתה ואהרן איש מחתתו גו' ויעמדו פתח אוהל מועד"97.

וכיון שקרח הי' בין מקריבי הקטורת – נמצא, שבעת מאורע הבליעה לא הי' במחנה ישראל, ואפילו לא במחנה לוי', אלא במחנה שכינה, ושם גופא – באוהל מועד, שזהו המקום דהקרבת הקטורת. וכיון שהקרבת הקטורת היתה באופן ש"כל אדם לא יהי' באוהל מועד"98, נמצא, שמלבד קרח ומאתיים וחמישים איש מקריבי הקטורת לא הי' איש נוכח עמהם.

וכיון שהכתוב מדבר אודות מאורע הבליעה שהי' "בקרב כל ישראל", לכן לא נזכר כאן אודות קרח, כיון שבליעתו לא היתה "בקרב כל ישראל".

ועד"ז בנוגע למאתיים וחמישים איש – שגם הנס ש"אש יצאה מאת ה' ותאכל את החמשים ומאתיים איש מקריבי הקטורת"99, לא הי' "בקרב כל ישראל", אלא במקום שבו היתה הקרבת הקטורת.

יט. אבל כאן מתעוררת שאלה אצל הבן חמש למקרא:

כיצד אפשר לומר ש"פצתה הארץ את פי' גו' בקרב כל ישראל", בה בשעה שמאורע הבליעה הי' במקום חניית דגל ראובן – "תימנה"100, בסמיכות לקהת ובניו החונים תימנה, שלכן נשתתפו עם קרח במחלוקתו101, ואילו כל שאר השבטים היו "איש102 על מחנהו ועל דגלו"?!

ולכן מפרש רש"י: "כל מקום שהי' אחד מהם בורח" – כטבע האדם שבראותו מצב של סכנה אזי אינו נשאר בד' אמותיו אלא בורח לנפשו, ובנדו"ד, כל אחד מהם ברח לכיון אחר בכל שטח מחנה ישראל

272

– "הארץ נבקעת תחתיו ובולעתו", וממילא הי' מאורע הבליעה "בקרב כל ישראל" (מלבד קרח, שכיון ש"עינו הטעתו, ראה שלשלת גדולה יוצאה ממנו .. (וכ)ששמע מפי משה שכולם אובדים ואחד נמלט .. תלה בעצמו"103, לא נתיירא, ובמילא לא ברח, אלא נשאר במקום הקרבת הקטורת, ושם נבלע).

וממשיך רש"י: "אלו דברי רבי יהודה", אבל יש על זה קושיא: "אמר לו רבי נחמי', והלא כבר נאמר ותפתח הארץ את פי', ולא פיותי'"?

ולכן צריך רש"י להביא גם פירושו של רבי נחמי' – "שנעשית הארץ מדרון כמשפך, וכל מקום שהי' אחד מהם, הי' מתגלגל ובא עד מקום הבקיעה".

אבל לאידך גיסא, יש גם קושיא בפירושו של ר"נ – בקיום מ"ש "בקרב כל ישראל":

פשטות הכתוב הוא שעצם המאורע ש"פצתה הארץ את פי' ותבלעם" הי' "בקרב כל ישראל", כפי' ר"י, ש"כל מקום שהי' אחד מהם בורח הארץ נבקעת תחתיו ובולעתו", כך, שכל ישראל ראו את הבליעה עצמה שהיתה ב"כל מקום שהי' אחד מהם"; משא"כ לפי' ר"נ – ראו כל ישראל רק "שנעשית הארץ מדרון כמשפך", אבל לא כולם ראו איך ש"פצתה הארץ את פי' ותבלעם", כיון שהבליעה לא היתה ב"כל מקום שהי' אחד מהם", אלא "הי' מתגלגל ובא עד מקום הבקיעה".

ולכן צריך רש"י להביא את שני הפירושים.

כ. והנה, ע"פ דברי רש"י בפירוש "בקרב כל ישראל", נמצא, שהי' נס מיוחד בנוגע ל"כל אחד מהם": לפי' ר"י – "הארץ נבקעת תחתיו ובולעתו", ולפי' ר"נ – "נעשית הארץ מדרון כמשפך" וכל אחד מהם "הי' מתגלגל ובא עד מקום הבקיעה".

ומובן הצורך בעשיית נס מיוחד לכל אחד מהם – כי, אם היו נשארים כאלו שהארץ לא בלעה אותם, היו יכולים לטעון בנוגע לאלו שנבלעו בארץ, שמאורע זה לא הי' בגלל שחלקו על משה, וראי' לדבר, שישנם כאלו שחלקו על משה ולא נבלעו בארץ, ולכן הוצרך להיות הנס באופן שכל אחד ואחד מאלו שחלקו על משה יבוא על ענשו.

אבל עדיין נשאלת השאלה בנוגע למ"ש "ואת כל היקום אשר ברגליהם":

273

אם הפירוש ד"היקום גו'" הוא כמו בפ' נח (כנ"ל סט"ו), נמצא, שהי' נס מיוחד גם בנוגע לכל הבהמות כו' של קרח ועדתו, שבכל מקום שהיתה אחת מהבהמות, היתה הארץ נבקעת תחתי' ובולעתה, או שנעשית הארץ מדרון כמשפך והיתה הבהמה מתגלגלת ובאה עד מקום הבקיעה.

ואינו מובן: מהו הצורך בנס מיוחד זה, והרי מובן בפשטות ש"לא104 עביד קוב"ה ניסא למגנא"?

ולכן, לאחרי שרש"י מפרש מ"ש "בקרב כל ישראל", מוכרח רש"י להוסיף ולפרש גם מ"ש "ואת כל היקום אשר ברגליהם", שלא קאי על הבהמות כו' (שאז נצטרך לומר שהי' נס מיוחד בחנם, כנ"ל), אלא "זה ממונו של אדם שמעמידו על רגליו" (שאז אין צורך בנס מיוחד, כיון שהממון נמצא יחד עמהם, באהליהם כו').

וההסברה בזה:

העונש שניתן לדתן ואבירם ש"פצתה הארץ את פי' ותבלעם ואת בתיהם ואת אהליהם" הוא – ביטול מציאותם של אלו שחלקו על משה, בגלל הרגש מציאותם, היפך הביטול כו'.

וכיון שסיבת תוקף מציאותו של אדם הוא הממון, "שמעמידו על רגליו", הנה כאשר יש צורך לבטל את מציאותו, יש צורך לבטל גם את סיבת מציאותו, ולכן בלעה הארץ גם "את כל היקום אשר ברגליהם", הממון שהעמיד אותם על רגליהם.

ועדיין צריך לבאר מדוע מזכיר רש"י את שמותיהם של בעלי הפירושים: רבי יהודה ורבי נחמי', כפי שיתבאר לקמן.

* * *

כא. ע"פ האמור לעיל (סי"ט) שבכל א' מב' הפירושים יש קושי: בפירוש של ר"י, "כל מקום שהי' אחד מהם בורח הארץ נבקעת מתחתיו ובולעתו" – "הלא כבר נאמר ותפתח הארץ את פי' ולא פיותי'", ובפירוש של ר"נ, "שנעשית הארץ מדרון כמשפך וכל מקום שהי' אחד מהם הי' מתגלגל ובא עד מקום הבקיעה" – שמשמעות הכתוב "ותפתח הארץ את פי' ותבלעם .. בקרב כל ישראל" היא שמאורע הבליעה עצמו הי' "בקרב כל ישראל" – צריך להבין: מהו סברת המחלוקת של ר"י ור"נ, שכל א' מהם מפרש באופן מסויים, למרות הקושי שבפירושו?!

וההסברה בזה:

274

הקושי בפירושו של ר"נ הוא בענין שנוגע (לא רק לפירוש התיבות "בקרב כל ישראל", אלא גם) לכללות הפרשה – שהרי מש"נ "בקרב כל ישראל" הוא בהמשך לתוכן כללות הפרשה: "וידעתם היום כי לא את בניכם אשר לא ידעו ולא ראו גו' כי עיניכם הרואות את כל מעשה ה' הגדול אשר עשה", וכן גם בנוגע למאורע ש"פצתה הארץ את פי' גו'", שהי' זה "בקרב כל ישראל", היינו, שכל ישראל ראו זאת (כנ"ל ס"כ).

ואילו הקושי בפירושו של ר"י הוא בענין פרטי שבפרשה – שלשון הכתוב הוא "ותפתח הארץ את פי'" (לשון יחיד), ולא פיותי' (לשון רבים).

ובזה פליגי ר"י ור"נ:

שיטת ר"י – שנוגע לכל לראש לימוד כללות הענין, ולכן מוטב לפרש באופן שכללות הענין יהי' מובן לאשורו, למרות שישאר קושי בפרט מסויים. ובנדו"ד, שכאשר לומדים מ"ש "בקרב כל ישראל", יש להדגיש את הקשר והשייכות לתוכן כללות הפרשה, שמאורע הבליעה הי' באופן שכל בנ"י ראו זאת, ולכן מפרש ר"י ש"כל מקום שהי' אחד מהם בורח הארץ נבקעת מתחתיו ובולעתו", שעפ"ז ראו כל בנ"י את מאורע הבליעה, וזאת, למרות שעפ"ז יוקשה פרט מסויים – מ"ש "פי'", ולא פיותי';

ואילו שיטת ר"נ היא – שהעיקר הוא הלימוד של כל פרט. ובנדו"ד, שיש להתייחס לפרטי הענינים שבפרשה: "ותפתח הארץ את פי'", ולא פיותי', ובאופן כזה יש להתייחס גם למ"ש "בקרב כל ישראל" – בתור ענין פרטי בפרשה, שיכול להתקיים גם ע"פ הדיוק במ"ש "ותפתח הארץ את פי'", ולא פיותי' – "שנעשית הארץ מדרון כמשפך וכל מקום שהי' אחד מהם הי' מתגלגל ובא עד מקום הבקיעה", אף שאין זה מתאים כ"כ כאשר מתבוננים בתוכן כללות הענין.

כב. ובשיטות אלו אזלי ר"י ור"נ בכמה פלוגתות, ואין צורך להרחיק ולחפש בש"ס, אלא יכולים למצוא זאת גם בפירוש רש"י על התורה105:

על הפסוק106 "ועשית מכסה לאוהל עורות אילם מאדמים ומכסה עורות תחשים מלמעלה", מפרש רש"י: "מכסה אחד של עורות אילים

275

מאדמים, ועוד למעלה ממנו מכסה עורות תחשים .. אלו דברי רבי נחמי'. ולדברי רבי יהודה, מכסה אחד הי' חציו של עורות אילים מאדמים וחציו של עורות תחשים".

אמנם, אין להוכיח דבר מפלוגתא זו, כי הגירסא בפירוש רש"י היא להיפך מגירסת הגמרא בפרק אין מדליקין107: "רבי יהודה אומר שני מכסאות היו כו', רבי נחמי' אומר מכסה אחד הי'", ויש לברר אם זהו בגלל שלרש"י היתה גירסא אחרת בגמרא, או שנפלה טעות בהעתקת פירוש רש"י.

אבל יש גם פלוגתא של ר"י ור"נ שהובאה בפירוש רש"י בפ' האזינו108:

"רבי יהודה דורש כולה כנגד ישראל, ורבי נחמי' דורש את כולה כנגד העובדי כוכבים. רבי יהודה דורשה כלפי ישראל .. כי109 גוי אובד עצות המה, אבדו תורתי שהיא להם עצה נכונה, ואין בהם תבונה, להתבונן איכה ירדוף וכו'. ורבי נחמי' דורשה כלפי העובדי כוכבים, כי גוי אובד עצות המה כמו שפירשתי תחלה כו'".

וההסברה בזה:

"כי גוי אובד עצות המה ואין בהם תבונה" – קאי בפשטות על עכו"ם, ולא על בנ"י, דכיון שבנ"י קיבלו התורה ש"היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים"110, הרי אי אפשר לומר עליהם ש"אין בהם תבונה".

אמנם, כיון שכללות הפרשה מדברת אודות בנ"י, ס"ל לר"י שגם הפסוק "כי גוי אובד עצות המה ואין בהם תבונה" קאי על בנ"י, ובהכרח לדחוק ולפרש "אבדו תורתי שהיא להם עצה נכונה וכו'"; ואילו ר"נ ס"ל שלכל לראש יש להתייחס לפסוק פרטי זה, ולכן יש לפרשו כפשוטו, שקאי על עכו"ם, גם אם אין זה מתאים עם כללות הפרשה שמדברת אודות בנ"י.

כג. והנה, החילוק בין ב' שיטות הנ"ל באופן הלימוד, אם נוגע יותר כללות הענין או הפרטים שבו – הוא מצד טבע ותכונות האדם: מי ששכלו רחב – לוקח תחילה כללות הענין, הפלאת הענין ("די רייכקייט"), ואח"כ חוזר לפרט הדברים; ומי ששכלו מצומצם יותר –

276

אזי לימודו באופן של גבורה וצמצום, ובלשון החסידות: התחלקות לפרטים, שכל פרט ופרט יהי' מדוייק בתכלית.

ומזה מובן גם בנוגע לחילוק הנ"ל שבין ר"י ור"נ בשיטת הלימוד – כמובן מהמסופר בגמרא אודות אורח חייהם, שאצל ר"נ הי' מעמד ומצב של צמצום לגבי מעמדו ומצבו של ר"י.

ובהקדמה – ששניהם היו קבצנים, לא עלינו, אבל בעניות גופא יש חילוקי מדריגות, כפי שמצינו במדרש111 פרטי החילוקים בין שמונה השמות שנקראו לעני: "עני אביון כו' דך וכו'" [כשם שבעשירות גופא יש חילוקי דרגות, וכפי שרואים גם בארצות-הברית בנוגע לתשלום המיסים, שיש שחייבים לשלם 98 אחוז, ויש שחייבים לשלם 50 אחוז, וכיו"ב], ואצל ר"נ הי' צמצום גדול יותר שלא בערך לגבי הצמצום שהי' אצל ר"י, כדלקמן.

כד. במסכת נדרים112 מצינו סיפור אודות רבי יהודה:

"זימנא חדא גזר רבן שמעון בן גמליאל תעניתא, רבי יהודה לא אתא לבי תעניתא, אמרין לי', לא אית לי' כסויא", כמסופר לפנ"ז, ש"דביתהו דרבי יהודה נפקת נקטת עמרא עבדה גלימא דהוטבי (גלימא חשובה113), כד נפקת לשוקא מיכסיא בי', וכד נפיק רבי יהודה לצלויי הוה מיכסי ומצלי".

ובמסכת כתובות114 מצינו סיפור אודות רבי נחמי':

"ההוא דאתא לקמי' דרבי נחמי', אמר לי' (ר"נ) במה אתה סועד (מה אתה רגיל לאכול בסעודתך115), אמר לי' בבשר שמן ויין ישן, (אמר לו ר"נ) רצונך שתגלגל עמי בעדשים, גלגל עמו בעדשים ומת" (כיון שלא הי' רגיל לאכול עדשים).

ונמצא, שאף שאצל שניהם הי' מעמד ומצב של עניות – הנה העניות של ר"י היתה רק בנוגע לבגדים חשובים [שהרי בגדים רגילים, כנראה היו לו, אלא שכדי לילך "לבי תעניתא" לפי פקודת רשב"ג, הוצרך לבגדים חשובים (וע"ד שבגדי ת"ח צריכים להיות נקיים בתכלית, ועד ש"ת"ח שנמצא רבב על בגדו כו'"116)], אבל לא בנוגע לאכילה ושתי';

משא"כ אצל ר"נ הי' מעמד ומצב של עניות אפילו בנוגע לאכילה

277

ושתי', ולא רק בנוגע לעצמו, מפני שנזהר ביותר מענינים של מותרות כו', אלא גם כשהוצרך ליתן מאכל לעני – שזהו"ע של מצות צדקה, שגדלה מעלתה ביותר, כמארז"ל117 "שקולה צדקה כנגד כל המצוות" – לא הי' יכול ליתן יותר מאשר עדשים, שזהו מעמד ומצב של צמצום באין ערוך לגבי המעמד ומצב של ר"י.

ובהתאם לכך הי' גם החילוק ביניהם בדרך הלימוד:

ובהקדמה – שכיון שכל דבר הוא בהשגחה פרטית118, ובפרט כשמדובר אודות תנאים, שהיו בעלי נשמות גבוהות כו', הרי מובן, שהעניות כפשוטה קשורה גם עם ענינים רוחניים – לימוד התורה וכו', ובפרט כשמדובר אודות לימוד תושבע"פ, בחי' מלכות119, דלית לה מגרמה כלום120, שזהו"ע של עניות, ומה גם שמדובר אודות הזמן שלאחרי החורבן [כפי שמשמע מדברי הגמרא במסכת סנהדרין121 שר"י ור"נ היו בין התלמידים שסמך ר"ע, והרי זה הי' לאחרי החורבן (וכנראה שזוהי גם הסיבה שהיו עניים)], כך, שכללות הלימוד הוא כמו "תלמודה של בבל", שעז"נ122 "במחשכים הושיבני".

ועפ"ז י"ל, שר"י, שהעניות שלו היתה רק בנוגע לבגדים, ולא בנוגע לאכילה ושתי', שהי' אוכל לא רק עדשים, אלא גם בשר שמן ויין ישן – הי' דרך לימודו באופן של הרחבה [ולהעיר גם ממ"ש רבינו הזקן בתניא123: "האוכל בשרא שמינא דתורא ושותה יין מבושם להרחיב דעתו לה' ולתורתו, כדאמר רבא124 חמרא וריחא כו'", וכפי שמצינו בגמרא125: "האי דלא אמרי לך באורתא, דלא אכלי בשרא דתורא" (לא דקדקתי טעמו של דבר126)]; ואילו ר"נ, שהעניות שלו היתה גדולה ביותר, גם בנוגע לאכילה ושתי' – הי' דרך לימודו באופן של צמצום.

וכאמור, שבהתאם לכך פליגי גם בפירוש הפסוק "בקרב כל ישראל":

ר"י מפרש ש"כל מקום שהי' אחד מהם בורח הארץ נבקעת מתחתיו ובולעתו", שעפ"ז מובן היטב כללות הענין, שכל בנ"י ראו את מאורע הבליעה, בהתאם לתוכן כללות הפרשה: "וידעתם היום כי לא את בניכם אשר לא ידעו ולא ראו גו' כי עיניכם הרואות גו'". וכאשר ר"נ אומר לו "והלא

278

כבר נאמר ותפתח הארץ את פי', ולא פיותי'" – משיב לו ר"י: הנני עוסק עתה בהבנת כללות הענין, מבלי לדייק בכל פרט ופרט ("ניטאָ וואָס צו קוועטשן זיך, אַ קנייטש אַהער אָדער אַ קנייטש אַהין"), ורק לאחרי הבנת כללות הענין לאשורו, אזי יחשוב גם אודות פרטי הדברים.

ואילו שיטת ר"נ היא – שאי אפשר לבנות בנין ללא יסוד; כאשר אין יסוד, אין בנין, ולכן צריך לכל לראש לברר כל פרט לאשורו, ורק לאחרי כן – לחשוב אודות כללות הענין.

כה. וע"פ הידוע ש"שמא מילתא היא"127, יש לקשר זה גם עם שמותיהם – רבי יהודה ורבי נחמי':

נחמי' – הוא מלשון נחמה, והרי ענין הנחמה הוא לא בפעם אחת, אלא לאט לאט, שלכן אומרים "נחמו נחמו עמי"23, ודוקא באופן כזה נעשית היציאה מהגלות, ולא בפעם אחת, שאז הרי זה למעלה מכלי המקבל. – בודאי צריכים כל בנ"י לצאת מהגלות, "בנערינו ובזקנינו גו' בבנינו ובבנותינו"128, וגם "בצאננו ובבקרנו"128, אלא שזהו רק בסופו של דבר, ואילו ההתחלה היא לאט לאט, וכמשל הטובל במקוה, שלא נכנס כולו בבת אחת, אלא לאט לאט, חלק מגופו ועוד חלק כו', עד שנכנס כולו.

ואילו יהודה – הוא מלשון הודאה, שבה מודגש כללות הענין, כפי שהוא למעלה מהתחלקות לפרטים.

ובהתאם לכך, שיטת רבי יהודה היא ללמוד לכל לראש כללות הענין, ואילו שיטת רבי נחמי' היא שצריך ללמוד לאט לאט, פרט אחר פרט כו'.

כו. והנה, בפירוש רש"י, שיש בו גם "יינה של תורה"69, פנימיות התורה – מקדים רש"י פירושו של ר"י לפירושו של ר"נ.

ומזה מובן גם בנוגע לענין הגאולה – שלכל לראש צריכה להיות הגאולה של כללות ישראל, "בנערינו ובזקנינו גו'", ורק אח"כ לתקן את הפרטים (אם עדיין יהי' צורך בכך).

וכמודגש בלשון הכתוב: "בקרב כל ישראל", שזהו כללות ענין השלום והאחדות; ובזה גופא – לא רק בנוגע לענינים רוחניים, קיום

279

התורה ומצוותי', אלא כפי שנמשך גם ב"כל היקום אשר ברגליהם", "ממונו של אדם שמעמידו על רגליו", אבל לא באופן ד"עושר שמור לבעליו לרעתו"129 ח"ו, כי אם באופן הטוב.

וענין זה קשור גם לכללות פרשת עקב, שהיא א' משבעה דנחמתא, שמתחילים לאחרי גודל הירידה דתשעה באב, ומיד לאח"ז בא היו"ט דחמשה עשר באב, שעליו אמרו רז"ל130 "לא היו ימים טובים לישראל כחמשה עשר באב וכיום הכיפורים":

לכאורה: יו"ט גדול כזה הי' צריך להיות לאחרי שבעה דנחמתא, ולאחרי ר"ה ויוהכ"פ, חג הסוכות, שמע"צ ושמח"ת, ולא מיד לאחרי תשעה באב?

אך הענין הוא – שהיא הנותנת – כפי שמבאר כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע131 (ולפנ"ז גם בדרושי הצ"צ132), שדוקא לאחרי תשעה באב, שזוהי ירידה הכי גדולה שאין למטה ממנה – הנה מיד לאח"ז נעשה היו"ט היותר גדול דחמשה עשר באב, שהוא נעלה יותר גם מהיו"ט דחג הפסח וחג הסוכות (וכמו העילוי דיוהכ"פ לאחרי חטא העגל דוקא).

וזהו גם שפרשת עקב – שהיא פרשת הברכות (כנ"ל בארוכה) – באה לאחרי תשעה באב דוקא.

ומפרשת עקב באים לפרשת ראה: "ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה", החל מהענין דראיית אלקות – "ראה אנכי", שזהו ע"י פנימיות התורה – "לפניכם"133 – שנתגלה בתורת החסידות ע"י רבותינו נשיאינו, שהם מראים לו אלקות כו'22.

* * *

כז. יום עשרים באב134 הוא ארבעים יום קודם ראש השנה, יום ברוא אדה"ר – ע"ד הענין ד"ארבעים יום קודם יצירת הולד"135. ולכן

280

מצינו מנהגים מיוחדים אצל כמה מקובלים בנוגע לעשרים באב, בשייכות לר"ה136.

ויש לקשר זה עם מש"נ בפרשת השבוע137 בנוגע לארץ ישראל: "ארץ אשר ה' אלקיך דורש אותה תמיד עיני ה' אלקיך מרשית השנה ועד אחרית שנה", וכמארז"ל138 "כל שנה שרשה בתחלתה (שישראל עושין עצמן רשין בראש השנה לדבר תחנונים ותפלה, כענין שנאמר13 תחנונים ידבר רש), מתעשרת בסופה, שנאמר מראשית השנה, מרשית (חסר א'139) כתיב כו'".

וכפי שמבאר אאמו"ר ז"ל140, שהענין ד"רשה בתחילתה", ענין המרירות כו', הוא קודם התקיעות, ומיד לאחרי התקיעות נעשה הענין ד"מתעשרה בסופה", היינו, שתיכף ומיד עוברים לקו השמחה, ששלימותו בשמע"צ ושמח"ת, וכידוע141 ששמע"צ ור"ה משתווים בכמה ענינים כו', אלא שבר"ה העבודה היא בקו המרירות, ובשמע"צ העבודה היא בקו השמחה.

וכשם שהדברים אמורים בנוגע לר"ה, כן הוא גם בכל זמני השנה, בכל חודש ובכל שבוע ובכל יום, בעבודתו של כל אחד מישראל – שלאחרי הענין ד"רשה בתחילה" נעשה תיכף ומיד הענין ד"מתעשרת בסופה".

ויש להוסיף ולהעיר, שלפני הפסוק "מרשית השנה גו'", נאמר כבר "והארץ אשר אתם עוברים שמה גו' למטר השמים תשתה מים"142, והיינו, שמיד כאשר נכנסים לעבודה ("הארץ אשר אתם עוברים שמה"), החל מהעבודה דר"ה ("מרשית השנה"), מודיע הכתוב שהתכלית היא השמחה דשמע"צ – שזהו"ע "למטר השמים תשתה מים", שקשור עם שמע"צ שבו מתחילים לומר "משיב הרוח ומוריד הגשם"22.

[כ"ק אדמו"ר שליט"א התחיל לנגן הניגון "צמאה לך נפשי", ואח"כ צוה לנגן הניגון "שאַמיל", "אבינו מלכנו", "ניעט ניעט ניקאַוואָ".

281

לאחרי אמירת ברכה אחרונה, נתן כ"ק אדמו"ר שליט"א את המזונות עבור ה"מלוה מלכה", והתחיל לנגן הניגון "כי בשמחה תצאו".

לאחרי תפלת מנחה, התחיל כ"ק אדמו"ר שליט"א לנגן הניגון "ניע זשוריצי כלאָפּצי"].

______  ______

1) ז, יב-יג.

2) ח, יו"ד.

3) ראה תנחומא בחוקותי ג. נשא טז. ב"ר ספ"ג. במדב"ר פי"ג, ו. תניא רפל"ו. ובכ"מ.

4) איוב יד, טו. וראה של"ה כט, ב ואילך. ועוד.

5) יו"ד, יב.

6) ראה ברכות כ, ב. וש"נ. וראה גם לקו"ת נשא כו, ד. פרשתנו טו, ג.

7) שו"ע אדה"ז או"ח סקפ"ד ס"ב.

8) שם ח, יא-יח.

9) האזינו לב, טו.

10) הובא בתוד"ה אמונת – שבת לא, א. וראה "רשימות" חוברת סח ע' 7 ואילך. וש"נ.

11) ראה גם לקו"ש חי"ז ע' 155 בשוה"ג. תו"מ ח"א ע' 110. ח"ל ע' 175 ואילך.

12) פרש"י ורמב"ן ר"פ בראשית. ובכ"מ.

13) משלי יח, כג.

14) תניא אגה"ק רס"ב.

15) נדפס לאח"ז במאמרי אדה"ז תקס"ב ח"ב ע' תפז.

16) ע' תקלא.

17) נשא ו, כד ואילך.

18) ראה תו"מ סה"מ כסלו ע' קיז. אייר ע' רעא. תמוז ע' פא. וש"נ.

19) ראה תענית כג, א. זח"ב טו, ב. שבת נט, ב. תנחומא וירא יט.

20) ישעי' ס, כא. וראה סנהדרין ר"פ חלק.

21) תהלים קמז, טו. וראה לקו"ת ס"פ קרח.

22) חסר הסיום (המו"ל).

23) ישעי' מ, א.

24) איוב יא, ו. וראה שמו"ר רפמ"ו.

25) ויק"ר רפכ"ה. הובא בתניא אגה"ת ספ"ט.

26) ראה ב"ר פס"ז, ח. רות רבה פ"ד, ג. ועוד.

27) ראה שבת קיט, ריש ע"ב. ב"ר פ"ג, ב. פמ"ד, כב (ובנוגע למחשבה – ראה תו"מ חכ"ז ריש ע' 47. וש"נ).

28) ראה תענית ח, ב. שו"ע או"ח סו"ס תקעא.

29) ראה ירושלמי ערלה פ"א ה"ג. הובא בלקו"ת צו ז, ריש ע"ד. ובכ"מ.

30) ח"ג ער, סע"ב. וראה גם מכתב עש"ק פ' עקב, כ"ף מנ"א שנה זו (אג"ק חכ"ד ע' קצא) בהערה ד"ה ואכלת כו'.

31) יש לציין, שביום ועש"ק לפני מנחה, קרא כ"ק אדמו"ר שליט"א לחדרו הק' את האחים יוסף ושמואל שיחיו מוצקין, שיצאו זה-עתה מרוסיא (וראה גם לקמן סוסי"א). – המו"ל.

32) בתחלתו (לעיל ע' 252).

33) ראה לקו"ש ח"ה בתחלתו הערה 3. תו"מ חמ"א ע' 192.

34) ספר יצירה פ"א מ"ז.

35) ראה גם מכתב שבהערה 30.

36) האזינו לב, טו.

37) וילך לא, כ.

38) פרשתנו ז, יד.

39) תולדות כז, כח.

40) ב"ר פס"ו, ג.

41) ד"ה ברוך תהי' מכל העמים תרכ"ט (סה"מ תרכ"ט ס"ע תג).

42) ראה תו"מ – רשימת היומן ס"ע רב ואילך. וש"נ.

43) ראה אודותו – שם ע' תקיד הערה 63. וש"נ.

44) ברכות ספ"ח. וש"נ. וכ"ה בב"ר פס"ו, ו (הובא באוה"ת פרשתנו ע' תקח).

45) רד"ה ברוך תהי' מכל העמים תרכ"ח (סה"מ תרכ"ח ריש ע' קעא). וראה גם רד"ה זה תרכ"ט (סה"מ תרכ"ט ע' תד).

46) נסמן בתו"מ סה"מ תשרי ע' קמח הערה 29.

47) ישעי' מ, ה.

48) אוה"ת שם.

49) ר"פ בשלח.

50) אוה"ת שם (הובא במכתב הנ"ל).

51) אוה"ת שם ס"ע תקט.

52) ברכות ס, א. וש"נ. הובא בפרש"י עה"ת ויגש מו, טו.

53) בכורות מד, ב.

54) ב"ר (פ"ל, ו) ופרש"י ר"פ נח. וראה סוטה מו, סע"א.

55) פרש"י בכורות שם.

56) במדב"ר פ"א, ג.

57) סוכה נה, ב.

58) נוסח תפלת יו"ט.

59) ישעי' סא, ה.

60) תרל"ז – בתחלתו (פ"א-ג), ובסופו (פקכ"ט ואילך) – סה"מ תרל"ז ח"ב ע' שפז ואילך; ע' תשטו ואילך.

61) בשלח יד, ה.

62) ישעי' נב, יב.

63) זח"ב פח, סע"ב.

64) ראה המשך תרס"ו בסופו (ע' תקמה).

65) המאמר לא הגיע לידינו לע"ע (המו"ל).

66) בראשית ג, ח. ועוד.

67) וארא ו, ט.

68) שה"ג (להחיד"א) מע' רש"י. וראה גם תו"מ חמ"ה ס"ע 30. וש"נ.

69) סה"ש תרצ"ז ס"ע 197 (נעתק ב"היום יום" כט שבט).

70) שו"ע אדה"ז או"ח סרפ"ה ס"א-ב.

71) לשון הש"ס – שבת קו, ב (ובפרש"י). ובכ"מ.

72) פרשתנו יא, ו.

73) קרח טז, לב.

74) קג, א.

75) פרש"י שם.

76) ראה – לדוגמא – וירא כב, א. משפטים כא, כג.

77) ראה תו"מ חמ"ד ע' 168. וש"נ. וראה גם שם חמ"ו ע' 233 ובהערה 51.

78) במדב"ר פי"ח, יג. יל"ש קרח רמז תשנב.

79) ז, ד.

80) שם, כג.

81) מה, ב.

82) בא יא, ח.

83) פרש"י עה"פ. וראה גם פרש"י ויצא ל, ל.

84) שפ"ח כאן.

85) פסוק ב.

86) פסוק ז.

87) כ"ק אדמו"ר שליט"א העיר בבת- שחוק: ולא כמו אלו שנרדמים אפילו עתה, באמצע היום...

88) בהבא לקמן – נכלל גם המשך הדברים שנתבאר בפירש"י זה בשיחת ש"פ ראה.

89) ר"פ קרח.

90) פרש"י עה"פ.

91) סנהדרין קי, א.

92) פינחס כו, יו"ד.

93) פינחס שם, יא. – נת' בלקו"ש חל"ג ע' 170 ואילך.

94) ראה שפ"ח ומשכיל לדוד עה"פ.

95) ב"מ נח, ב (במשנה). רמב"ם הל' תשובה ספ"ז. הל' מכירה פי"ד הי"ג. טושו"ע חו"מ סרכ"ח ס"ד. שו"ע אדה"ז שם הל' אונאה כו' סכ"ח. וראה גם פרש"י קדושים יט, לג.

96) פרשתנו שם, ב-ז.

97) שם, טז-יח.

98) אחרי טז, יז.

99) קרח טז, לה.

100) במדבר ב, יו"ד.

101) פרש"י במדבר ג, כט. ר"פ קרח.

102) במדבר א, נב.

103) פרש"י קרח שם, ז.

104) ראה לקו"ש חט"ז ע' 79. וש"נ.

105) ראה גם לקו"ש ח"ה ע' 264 ואילך. שם ע' 267 הערה 28.

106) תרומה כו, יד.

107) שבת כח, א.

108) לב, מג. – כ"ק אדמו"ר שליט"א אמר, שכיון שזהו בחומש דברים, יכול הקהל לפתוח החומש ולראות פירוש רש"י זה בפנים.

109) שם, כח.

110) ואתחנן ד, ו.

111) ויק"ר פל"ד, ו. מדרש משלי כב.

112) מט, סע"ב.

113) פי' הר"ן שם.

114) סז, ב.

115) פרש"י שם.

116) שבת קיד, א.

117) ב"ב ט, א. וראה תניא פל"ז (מח, ב).

118) ראה כתר שם טוב בהוספות סקע"ט ואילך. וש"נ.

119) תקו"ז בהקדמה (יז, א).

120) זח"א רמט, ב. ובכ"מ.

121) יד, רע"א.

122) איכה ג, ו. וראה סנהדרין כד, א.

123) פ"ז.

124) יומא עו, ב. וש"נ.

125) ב"ק עא, סע"ב ואילך.

126) פרש"י שם.

127) ראה ברכות ז, ב. יומא פג, ב. זהר ח"א ו, סע"א. ח"ב קעט, סע"ב. ועוד.

128) בא יו"ד, ט.

129) קהלת ה, יב. וראה סנהדרין שם.

130) תענית כו, ב (במשנה).

131) ד"ה נחמו עת"ר – י"ל בקונטרס בפ"ע (אור לועש"ק, כ"ף מנ"א שנה זו), ולאח"ז בסה"מ עת"ר ע' ריח ואילך.

132) אוה"ת ואתחנן (כרך ו) ע' ב'קצז ואילך. נ"ך (כרך ב) ע' א'צו.

133) ראה ד"ה אנכי עטר"ת (סה"מ עטר"ת ע' תרי ואילך). תרצ"ב (סה"מ תרצ"ב ע' שצו ואילך). וראה גם אוה"ת פ' ראה ע' תרמח.

134) ראה גם שיחת כ"ף מנ"א דאשתקד ס"ב (תו"מ חמ"ד ס"ע 188 ואילך). וש"נ.

135) סוטה ב, א. וש"נ.

136) ראה מנהגי הק"ק בית א-ל יכבץ (נדפסו בהקדמת ספר דברי שלום (להרא"ש מזרחי) סימן סד. בס' יד אליהו (להרב סלאָטקי, ירושלים תשכ"ג) מע' מנהגים).

137) יא, יב.

138) ר"ה טז, ריש ע"ב (ובפרש"י).

139) ראה בעה"ט עה"פ. וראה גם תניא אגה"ק סוסי"ד.

140) ראה תורת לוי"צ ע' סז. לקוטי לוי"צ אג"ק ע' שט. ע' תכא. וראה גם התוועדויות תנש"א ח"א ס"ע 64 ואילך. וש"נ.

141) ד"ה ביום השמע"צ תרצ"ה פכ"ו (סה"מ קונטרסים ח"ב שלט, א). – נעתק ב"היום יום" כב תשרי, שמע"צ. וראה גם תו"מ – רשימת היומן ע' שנג.

142) פרשתנו שם, יא.