בס"ד. שיחת אחרון של פסח ה'תשי"ג.

95

בלתי מוגה

כ"ק אדמו"ר שליט"א נטל ידיו הק' לסעודה.

א. כ"ק מו"ח אדמו"ר סיפר1 שהבעל שם טוב הי' אוכל שלש סעודות באחרון של פסח, והסעודה השלישית היתה נקראת "משיח'ס סעודה".

וטעם הדבר – כיון שבאחרון של פסח מאיר גילוי הארת המשיח, כמודגש בכך שהפטרת היום היא בענינו של משיח.

וזהו הטעם שגם במאמרי החסידות דאחרון של פסח מדובר אודות משיח.

ב. ובביאור השייכות דאחרון של פסח למשיח – יש לומר:

אודות חודש ניסן וחג הפסח בכלל – איתא בגמרא2 "בניסן נגאלו ובניסן עתידין להגאל". ואף שר' אלעזר ס"ל ש"בתשרי עתידין להגאל", הרי במדרש3 הכריע וסתם ש"בניסן עתידין להגאל"4.

ובזה גופא יש מעלה מיוחדת באחרון של פסח – להיותו יו"ט שני של גלויות:

ובהקדמה – שעל פי המבואר בלקו"ת ד"ה להבין ענין יו"ט שני של גליות5 משמע שאין מעלה ביו"ט שני, כמובא שם6 מאמר המדרש7 "אמרה כנס"י בארץ ישראל הייתי שומר יום אחד, עכשיו שני ימים, סבורה הייתי לקבל שכר על שניהן, ואיני מקבלת אלא על יום אחד".

אמנם, ענין זה הוא רק בנוגע לקבלת שכר, אבל בנוגע לענין היו"ט עצמו, בודאי יש מעלה בכך שניתוסף יום שני של יו"ט. ובפרט בזמן הזה, שאנו בקיאין בחשבון קביעות החדשים, ומה שעושין יו"ט שני

96

בחו"ל אינו מפני ספיקא דיומא, אלא משום תקנת חכמים שיזהרו במנהג אבותיהם שבידיהם8, הרי זה יו"ט גמור בתורת ודאי9.

ולא עוד אלא שיש מעלה יתירה ביו"ט שני לגבי יו"ט ראשון – שעושים "יום טוב" מיום כזה שמצד עצמו אינו יו"ט.

ולהעיר מסיפורי החסידים10 שרבינו הזקן אמר שיש ברצונו להנהיג בחו"ל נשיאת כפים לא רק ביו"ט, ובארץ ישראל – יו"ט שני.

ובענין זה יש מעלה באחרון של פסח לגבי יום שני של פסח (שגם הוא יו"ט שני של גליות) – כי, ביום שני של פסח עושים "יום טוב" מ"חול המועד", ואין זה חידוש כ"כ ("עס איז קיין קונץ ניט"), משא"כ באחרון של פסח עושים "יום טוב" מ"יום חול".

והנה, כללות הענין דיו"ט שני של גליות הוא בזמן הגלות ומקום הגלות דוקא (שהרי בארץ ישראל ישנם כו"כ מקומות שבהם אין עושים יו"ט שני). ומובן, שקביעת יו"ט נוסף בזמן ומקום הגלות, שייכת להגאולה מגלות זה, שזוהי הגאולה העתידה לבוא ע"י משיח.

וכיון שעיקר החידוש דיו"ט שני בחג הפסח הוא באחרון של פסח דוקא, לכן, שייך אחרון של פסח דוקא למשיח.

ג. ומזה מובן גודל השמחה שצריכה להיות באחרון של פסח – באופן נעלה יותר מהשמחה דכללות חג הפסח:

ובהקדמה – שחג הפסח הוא "ראש השנה לרגלים"11. וע"פ המבואר12 בענין "ראש השנה" ו"ראש חודש", שהטעם שנקרא "ראש" דוקא, ולא תחילה, הוא, להיותו בדוגמת ה"ראש" שבגוף האדם שכולל את החיות דכל הגוף – כן הוא גם בנוגע לחג הפסח שנקרא "ראש השנה לרגלים", שכולל את כל הרגלים. ומזה מובן שבחג הפסח צריכה להיות שמחה גדולה – כללות השמחה דכל הימים טובים, "מועדים לשמחה".

ובחג הפסח עצמו ניתוסף שמחה בסיומו של חג הפסח – באחרון של פסח בכלל, ובפרט בסעודה השלישית שהיא הסיום של אחרון של

97

פסח עצמו – שהרי "סיום" הו"ע של שמחה, שלכן עושין שמחה לגמרה של תורה13.

וזהו גם הטעם לאכילת מצה מפני חיבוב המצוה – בסיומו של חג הפסח14.

והוספה מיוחדת בהשמחה בסעודה השלישית דאחרון של פסח מצד שייכותה למשיח (כנ"ל) – כמובן ממאמר חז"ל15 "אסור לאדם שימלא שחוק פיו בעולם הזה, שנאמר16 אז ימלא שחוק פינו ולשוננו רנה, אימתי בזמן שיאמרו בגוים הגדיל ה' לעשות עם אלה", היינו, שענין השמחה שייך להגאולה העתידה ע"י משיח.

וכפי שמצינו אצל כ"ק מו"ח אדמו"ר, שבסעודה זו17 הי' במעמד ומצב של שמחה ("אויפגעלייגט") במיוחד, יותר מאשר בכל חג הפסח – מלבד בלילות הראשונים, בעת עריכת הסדרים, שגם בהם הי' בשמחה מיוחדת, כיון שאיתא בכתבי האריז"ל18 "שאין זמן שמחה כ"כ שמחת השכינה כמו בליל פסח", אבל בנוגע לשאר ימי הפסח, היתה שמחה מיוחדת באחרון של פסח דוקא.

[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה שיאמרו לחיים וינגנו ניגון שמח].

***

ד. בנוגע לשירת הים, "אז ישיר משה ובני ישראל את השירה הזאת גו'"19 – מצינו במשנה20 ובברייתא21 ג' דעות:

דעה הא' – "הן עונין אחריו ראשי פרקים, משה אמר אשירה לה' והן אומרים אשירה לה', משה אמר כי גאה גאה, והן אומרים אשירה לה'".

דעה הב' – "הן עונין אחריו כל מה שהוא אומר, משה אמר אשירה לה' והן אומרים אשירה לה', משה אמר כי גאה גאה, והן אומרים כי גאה גאה".

ודעה הג' – "הוא פותח והן עונין אחריו" (וקורין כולם יחד22).

98

כלומר: לכולי עלמא אמרו בני ישראל שירה לאחרי שמשה פתח באמירת השירה – כפי שלמדים ממ"ש "לאמר", "שאינו דומה לשאר לאמר שבתורה שהשכינה מדבר הדיבור למשה לחזור הוא ולאמרו לישראל, אבל כאן אין לומר כן"<22>, "ומה ת"ל לאמר, מלמד שהיו ישראל עונין שירה אחריו של משה" – כי, פתיחת השירה ע"י משה היתה נתינת כח לבני ישראל שיוכלו גם הם לומר השירה;

אלא שבזה גופא יש פלוגתא עד כמה היתה הנתינת כח ע"י הפתיחה דמשה: (א) שיהיו עונין אחריו ראשי פרקים בלבד – "לאמר אמילתא קמייתא" (שעונין תמיד אשירה לה'), (ב) שיהיו עונין אחריו כל מה שהוא אומר – "לאמר אכל מילתא ומילתא", (ג) שיהיו עונין אחריו וקורין כולם יחד – "ויאמרו (אמשה ובני ישראל קאי, ומשמע) דאמור כולהו בהדי הדדי, לאמר דפתח משה ברישא" (ויאמרו כולם אחר שנרשו לאמר, דהיינו אחר שפתח החכם).

ה. אמנם, בירושלמי23 מצינו דעה נוספת העולה על כולנה – שלא הי' צורך בהפתיחה דמשה, אלא כל ישראל אמרו השירה כמשה:

"ביקשו לומר שירה ושרת עליהן רוח הקודש, ואפילו קטן שבישראל הי' אומר שירה כמשה, הה"ד24 ויזכור ימי עולם משה עמו אי' המעלם מים את רועה צאנו, רועה הצאן אין כתיב כאן אלא רועה צאנו, מלמד שעשה כולם רועים".

כלומר: אע"פ שבדרך כלל הוצרכו בני ישראל לקבל ממשה, שהי' רועה ישראל, מ"מ, בעת שירת הים "עשה כולם רועים", שלא הוצרכו לנתינת כח כו', כיון ש"שרת עליהן רוח הקודש", ועד ש"אפילו קטן שבישראל הי' אומר שירה כמשה".

ו. וממשיך בירושלמי שם: "מה תלמוד לומר לאמר" – כי לפירוש הירושלמי אי אפשר לפרש ש"לאמר" קאי על הפתיחה דמשה, "שהרי כולהו אמרו שירה מעצמם כמשה"25 – "לאמר לדורות".

וכיון ש"אין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו"26, בהכרח לומר שניתן הכח על זה – כי, כללות הענין דקריעת ים סוף, שבזה נכלל גם ענין השירה, מהוה נתינת כח על כל הדורות שלאח"ז.

99

וזהו גם מ"ש בתוספתא27 שכשם שצריך לזכור יציאת מצרים בכל יום, כך צריך לזכור ג"כ קריעת ים סוף בכל יום. ולכן אומרים בכל יום בנוסח ד"עזרת אבותינו": "וים סוף להם בקעת"28.

ז. והנה, בכל מקום שנאמר "לאמר", פירושו, שחוזרים ואומרים בדיוק באותו אופן שהי' בפעם הראשונה.

ומזה מובן גם בנוגע לפירוש הירושלמי "לאמר לדורות" – שבכל הדורות יכול להיות ענין השירה באותו אופן שהי' בקריעת ים סוף – ש"אפילו קטן שבישראל אומר שירה . . שעשה כולם רועים".

כלומר: למרות שיש חילוקי דרגות דגדול וקטן – בגשמיות, ומזה מוכח שכן הוא גם ברוחניות – מ"מ, אפילו קטן שבישראל אינו צריך נתינת כח ממישהו אחר, וביכלתו לומר שירה מעצמו,

ולא זו בלבד שכל אחד יכול לומר שירה בעצמו ואינו צריך להיות מקבל ממישהו אחר, אלא יתירה מזה, ש"עשה כולם רועים" – שכאו"א יכול להיות רועה ומשפיע על אחרים, שגם הם יהיו כמותו.

וכפי שאומר כ"ק מו"ח אדמו"ר בא' השיחות דאחרון של פסח29: "אַ יחיד איז אַ רבים, ער איז בכח צו מאַכן אַ רבים און באַלעבן אַ רבים" (יחיד – הוא רבים, בכחו לעשות רבים ולהחיות רבים). והפירוש בזה – שיכול לפעול על הרבים שיהיו כמותו, היינו, שיהיו משפיעים (רועים).

***

ח. כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן, ואמר מאמר ד"ה והחרים הוי' את לשון ים מצרים וגו'.

***

ט. ישנו ענין נוסף שאף שאינו שייך לאחרון של פסח, הרי זה מענינא דיומא – שמחר (יום רביעי) הוא זמן ראיית החמה בתקופתה, היינו, שהחמה חוזרת להמקום שבו היתה בשעת תליית המאורות, והוא ביום תקופת ניסן אחת לעשרים ושמונה שנה, שאז חוזרת התקופה

100

לתחילת אותו יום בשבוע כמו שהיתה בתחלת תלייתה ברקיע, ואז מברכים ברכת החמה: "עושה מעשה בראשית"30.

ואע"פ שאנו פוסקים שבתשרי נברא העולם, וא"כ, היו צריכים לברך ברכת החמה בתשרי, מ"מ, לתקופות קיי"ל כר' יהושע שבניסן נברא העולם31.

י. והנה, בענין ברכת החמה ישנה קושיא שאי אפשר לתרצה ע"פ נגלה דתורה, ומוכרחים להגיע להביאור ע"פ תורת החסידות דוקא (ועד"ז בעוד כמה ענינים).

ובהקדמה32 – שהקב"ה הטביע בכל הנבראים שבעולם שיהי' ניכר בהם שהם זקוקים לענין שלמעלה מהם, כח עליון, כיון שמצד עצמם אינם בשלימות.

וזהו מ"ש בפרקי דר"א33 בביאור טעם בריאת העולם באופן ש"רוח צפונית אינה מסובבת"34: "אמר (הקב"ה) שכל מי שיאמר שהוא אלקה, יבוא ויגמור את הפנה הזאת שהנחתי כו'", ומזה מוכח גם בנוגע לשאר ג' הרוחות.

וענינו ברוחניות – כמארז"ל35 "כל מה שנברא בששת ימי בראשית . . צריך תיקון", כמ"ש36 "אשר ברא אלקים לעשות", לתקן37, וכללות העבודה הוא בירור קו השמאל, וזהו"ע "רוח צפונית – קו השמאל, שעז"נ38 "מצפון תפתח הרעה" – אינה מסובבת", כיון שתיקון קו השמאל נעשה ע"י עבודה דוקא. ולכן, לעתיד לבוא, בגמר הבירורים, תהי' גם רוח צפונית מסובבת, שזהו"ע מ"ם סתומה ד"לםרבה המשרה"39.

וענין זה – העדר השלימות, והצורך לכח עליון – הוא בכל הענינים מלבד עצמות ומהות א"ס ב"ה שמציאותו מעצמותו, ואפילו בנוגע לתורה, שגם היא זקוקה לנש"י שישפיעו בה, כמאמר40 דוד הי' מחבר תורה שלמעלה בהקב"ה.

101

וזהו גם מה שמצינו שיש בתושב"כ הענין דקרי וכתיב, אשר, הכתיב מצד עצמו אין לו פירוש, ומזה מוכח שגם הקרי שיש לו פירוש, וכללות התושב"כ, עיקרו כמו שנתבאר ונתפרש בתושבע"פ.

ועד"ז בתושבע"פ – שיש כו"כ ענינים שע"פ נגלה בלבד אין להם ביאור, ומוכרחים להגיע לפנימיות התורה, ומזה מוכח שגם כל הענינים המובנים ע"פ נגלה דתורה, עיקרם כמו שהם בפנימיות התורה.

ובין הענינים בנגלה דתורה שמוכיחים את הצורך בפנימיות התורה – ענינים הקשורים עם זמנים, וביניהם גם ברכת החמה.

יא. ברמב"ם41 בריש הל' קידוש החודש: חדשי השנה הם חדשי הלבנה שנאמר42 עולת חודש בחדשו ונאמר43 החודש הזה לכם ראש חדשים . . והשנים שאנו מחשבין הם שני החמה שנאמר44 שמור את חודש האביב.

הפירוש בזה: חודש הלבנה הוא של לערך כ"ט יום וחצי45, זהו משך זמן סיבוב (החדשי) של הלבנה; שנת החמה היא של לערך שס"ה יום ורביע46, זהו זמן הסיבוב (השנתי) של החמה.

– והרמב"ם אומר בהלכה זו שני דינים47:

א) שאת חדשי השנה צריך לחשב לפי סיבוב הלבנה, היינו שחודש אינו חלק א' מי"ב משנת החמה [כמו שמחשבין רוב האומות, שמחלקין את השנה (של מהלך החמה) לי"ב חלקים – חדשים], אלא "חדשי הלבנה".

ב) אעפ"כ, מכיון שהפסח צריך להיות בחודש האביב48, ותקופות השנה נקבעות ע"י (מהלך) החמה (ששנת החמה ארוכה משנת הלבנה בלערך י"א יום49) – מחשבין את השנים לפי מהלך החמה. ולכן בכל שתים-שלש שנים מעברין בית-דין את השנה, "כדי שיהי' פסח בזמן האביב"50.

102

והרמב"ם ממשיך בפרקים שלאח"ז, שגם החשבון שאנו משתמשים בו היום [שסידר רבי הלל הנשיא51] הוא באופן כזה, שבכל מחזור (י"ט שנה) משתוים (לערך) שנות הלבנה עם שנות החמה, עד ש"לא ישאר ממנין ימי החמה בכל תשע עשרה שנה חוץ משעה אחת וארבע מאות ושמונים וחמשה חלקים"52.

ומקשה ע"ז ה"פירוש"53 ש"אחר שנים רבות" (כשיתקבץ מספר גדול של יתרונות של השעה ותפ"ה חלקים) תחול תקופת ניסן (לא בחודש האביב, אלא) בחודש אייר? ומתרץ: "יבוא מורה צדק ויודיענו".

[ולהעיר: עד לשנה האחרונה של שית אלפי שנין דהוה עלמא עדיין תחול54 התקופה בחודש ניסן55].

וצריך להבין: הדין דשמור את חודש האביב הוא (לא רק שניסן (ודי בשלהי ניסן) צריך להיות בזמן האביב, אלא) שהפסח יהי' בזמן האביב [כמו שפסק הרמב"ם, כנ"ל שכשבית-דין חישבו שתקופת ניסן תהי' בששה עשר בניסן עיברו את השנה "כדי שיהי' הפסח בזמן האביב"] – א"כ אינו מובן:

ע"י התקבצות של שארית המחזור (שעה ותפ"ה חלקים) פעמים רבות עד עכשיו הרי [ואפילו בזמן הרמב"ם (ועוד לפני זה)] כבר חלה תקופת ניסן כמה פעמים56 מספר ימים לאחר ט"ו ניסן57 – וא"כ איך זה מתאים עם הדין דשמור את חודש האביב, שפסח צריך להיות בזמן האביב?

יב. לכאורה אפשר לתרץ ע"פ מה שכתב הרמב"ם להלן58,

103

שהשארית של שעה ותפ"ה חלקים לאחר כל מחזור אינו אלא לפי חשבון (הנקרא "תקופת שמואל") ששנת החמה היא "שס"ה יום ורביע יום", אבל לפי החשבון ("תקופת רב אדא") ששנת החמה היא שס"ה יום ו"פחות מרביע יום" – "לא תמצא תוספת במחזור של י"ט שנה כלל".

ועפ"ז מתאים חשבון השנים שאנו מחשבים עתה עם הדין דשמור את חודש האביב – כי אנן נקטינן (לא את החשבון דתקופת שמואל אלא) החשבון דתקופת רב אדא [ש"חשבון זה הוא האמת יותר מן הראשון"59] כמו שכתבו כמה ראשונים60, ולפי חשבון זה לעולם חל הפסח בתקופת האביב.

אבל אינו מובן: הטעם שצריך להשוות שנות הלבנה עם שנות החמה הוא משום שמור את חודש האביב, ומכיון שלפי החשבון של תקופת שמואל יש שארית לאחר כל מחזור – א"כ איך כתב הרמב"ם<52> "ולמה סמכנו על מנין זה . . (מכיון ש) לא ישאר ממנין ימי החמה . . חוץ משעה אחת וכו'": איך אפשר לסמוך על מנין זה, מכיון שההשתוות אינה (תמיד) בהתאם עם הדין דשמור את (הפסח שיהי' ב)חודש האביב?

יג. וי"ל הביאור בזה: מלשון הרמב"ם (שמביא הכתוב) "והשנים שאנו מחשבין הם שני החמה שנאמר שמור את חודש האביב", מובן, שהלימוד משמור את חודש האביב אינו רק שהפסח צריך להיות בזמן האביב, אלא גם שלעולם צריך החודש לחול באותו זמן בערך (דשנת החמה)61.

ובדין זה דשמור את חודש האביב בשייכות לשנים מספיק "שיהי' חודש זה (ניסן) בזמן האביב"62 – שחודש ניסן יכלול בתוכו את זמן

104

האביב63, ולכן מספיק בנוגע לדין זה שתקופת האביב תהי' בחודש ניסן אפילו אם אינה אלא בסוף החודש.

ועפ"ז נמצא שגם לפי החשבון דתקופת שמואל שבכל מחזור יש שארית קטנה, הרי ע"י סידור שנות המחזור מקיים את הדין (עכ"פ) דשמור את חודש האביב בנוגע לשנה, מכיון שגם לפי חשבון זה לא תימשך התקופה לאחר חודש ניסן לעולם.

ובזה מובן ג"כ מ"ש הרמב"ם הטעם ש"סמכנו על מנין זה" (המנין של שנות המחזור) – כי לפי חשבון זה "לא ישאר ממנין ימי החמה חוץ משעה אחת כו'": סמכנו על מנין זה (של שנות המחזור) כי ע"י מנין זה מקיימים את הדין שהשנים צ"ל "שני החמה"64; ובזה הרי גם החשבון ש"לא ישאר כו' חוץ משעה אחת כו'" הוא טעם מספיק ל"סמכנו על מנין זה", כנ"ל.

יד. אבל צריך להבין: מכיון שלצורך הדין דשמור את חודש האביב בנוגע לפסח זקוקים מ"מ לחשבון האמתי (של תקופת65 רב

105

אדא)66, שדוקא לפיו "לא תמצא . . במחזור כלל" – למה לי' להרמב"ם לומר שבנוגע לענין השנה זה מתאים גם לפי החשבון דתקופת שמואל – שאינה לפי האמת?

וי"ל נקודת הביאור בזה:

מזה עצמו שהרמב"ם מביא את תקופת שמואל בהלכות קדה"ח מוכח שגם תקופה זו היא (לא רק דיעה בתורת אמת, אלא היא גם) נכונה בפסק ההלכה (שהלכה היא ענין של "אמת לאמיתו"67).

[וכמו שהרמב"ם מרמז בהלשון<59> "שחשבון זה הוא האמת יותר מן הראשון": היינו גם החשבון "הראשון" (תקופת שמואל) – הוא אמת; אבל "חשבון זה" (תקופת רב אדא) הוא "אמת יותר"]68.

הוכחה לזה (שגם החשבון של תקופת שמואל נתקבל לפסק הלכה): בכמה הלכות הקשורות בתקופת החמה מתחשבים רק בתקופת שמואל; כגון ברכת החמה, לדוגמא – הברכה מברכין כשרואים את החמה ביום תקופת ניסן בתחילת כל מחזור גדול (כ"ח שנה) שהתקופה היא "בתחילת ליל רביעי"<30> – שזו התקופה היא לפי חשבון שמואל ולא לפי חשבון רב אדא69.

[וכמו"כ בנוגע לשאלת גשמים70, וזהירות בשתיית מים בשעת התקופה71 שבהלכות אלו אין מתחשבין אלא בתקופת שמואל בלבד72].

106

טו. ויובן זה בהקדים עוד ענין בקידוש החודש, שלכאורה אינו מובן: "בית73 דין שקדשו את החודש, בין שוגגין בין מוטעין בין אנוסין [לגירסא שני'74: מזידין] הרי זה מקודש וחייבין הכל לתקן המועדות על היום שקדשו בו".

ולכאורה הרי תוכן וענין ראש חודש (מלשון חידוש) קשור עם כזה ראה וקדש, חידוש (מולד) הלבנה – וא"כ איך שייך שהיום שבו לא הי' המולד יהי' לר"ח משום שבית-דין קידשוהו?

הרמב"ם75 מסביר טעמו של פסק הלכה זה, ש"חייבין הכל לתקן המועדות על היום שקדשו בו", כי "מי שצוה לשמור המועדות הוא צוה לסמוך עליהם". אבל לכאורה אין זה טעם מספיק אלא לזה שחייבים לסמוך על קידוש החודש של בית-דין, אבל עצם הקידוש נשאר בלתי מובן: כיצד נעשה יום זה "ראש חודש" אם המולד הוא ביום אחר?

טז. הביאור בזה (בדרך אפשר):

חמה ולבנה ועניניהם כאן למטה (כמו כל מה שלמטה) נשתלשלו מבחי' חמה ולבנה ועניניהם למעלה. ולכן, זה שיום מולד הלבנה נקבע לר"ח, הוא (בעיקר) מצד מולד הלבנה שלמעלה.

אבל מאחר שידיעתנו והשגתנו בענינים שלמעלה היא ע"י הענינים כמו שהם נמשכים כאן למטה – לכן ציותה עלינו התורה שנקבע ר"ח לפי מולד הלבנה שלמטה (ע"פ הראי', או ע"פ חשבון) כי מזה אנו יודעים שאז הוא מולד הלבנה שלמעלה.

אבל כשבית-דין קבעו ר"ח ביום אחר והתורה מצוה לנו "לסמוך עליהם", הרי זה גופא הוכחה, שדוקא ביום זה, שתורת אמת קובעת אותו כ"ראש חודש", אז הוא מולד הלבנה (העיקרי –) שלמעלה.

[וזה שלמטה המולד אז הוא ביום אחר, הרי זה מפני שאז76 אין העולם הזה התחתון ראוי77 (מפני סיבות שונות), שההמשכה שמבחי' לבנה שלמעלה תומשך בלבנה שלמטה באותו זמן].

107

ועד"ז הוא גם בנוגע לדינים הנ"ל הקשורים עם תקופת החמה [ברכת החמה וכו']: הדינים שבתורת אמת קשורים (בעיקרם) עם תקופת החמה שלמעלה. לפיכך לא יקשה מה שבדינים אלו מקובל החשבון דתקופת שמואל – אע"פ שהחשבון האמיתי של התקופה למטה הוא לפי תקופת רב אדא – כי מאחר שתורת אמת אומרת, שלאחרי כל כ"ח שנה ההלכה היא כך וכך והיא קשורה עם תקופה זו, הרי מזה גופא מוכח, שבזמן זה היא התקופה שלמעלה. אלא שמפני סיבות מסוימות באה התקופה כאן למטה בזמן אחר (תקופת רב אדא)78.

יז. כיון שאפשר שהנ"ל יעורר שאלות: היתכן והרי תורה לא בשמים היא79, אין משגיחין בבת קול80, בפלוגתת זהר והש"ס הלכה כש"ס81 ועוד –

אביא בזה דוגמאות ממקצועות שונות בתורה שכל אחת "מאירה" פרט אחר בענין זה:

א) עד"ז ודוגמת זה – מצינו בעדים זוממין. אמרו רז"ל82 עדי זוממין לא הרגו נהרגין הרגו לא נהרגין. וידועה השקו"ט שזהו היפך השכל, והיפך דיני התורה בנוגע לשאר מיתות בית-דין. ומבואר ע"פ הרמב"ן – שכיון שבית-דין כשר חקר ודרש וכו' וקיבל עדותן ועפ"ז פס"ד למיתה ונהרגו בפועל ה"ז הוכחה שכלפי שמי' גלי' שהנהרגים היו מחויבים מיתה זו, אע"פ שדין תורה ביטל העדות שהיא הייתה יסוד הפס"ד למטה שיהרגו ונהרגו – ולכן פס"ד בית-דין שלמטה דאין העדי זוממין נהרגין.

ב) אחז"ל83 דברה תורה לשון הבאי ערים גדולות ובצורות בשמים, ופי' הרמ"ע מפאנו84 וז"ל: הוא כמשמעו . . שאין ע' שרים שלמעלה נכנסים באוירה של א"י.

ג) ופליגא דמלאכא כו' טצדקי למיפטר נפשך85 וברמב"ם86 דכן (כמלאכא) יעשה "אדם חסיד" ובשו"ע שם87 "נכון להיות כל אדם זהיר".

108

ד) וי"ל דהוא אבוהן דכולהו – כל הסוג דדיני שמים88. ובפרט לדעת האומרים שאינו חייב אפילו במקצת בדיני אדם89.

ויש להוסיף עוד. ואכ"מ.

יח. לאחרי כל הנ"ל עדיין דורש ביאור:

כל הענינים הכתובים בתורה, ובפרט כאלו שהם להלכה במעשה בפועל – אין "המקרא" (דהפס"ד) יוצא מידי פשוטו90, וצריך לקיים את ההלכה כפשוטה. אע"פ שכל ענין (בעולם ובפרט בתורה) שרשו הוא למעלה ורוחני.

[וזהו לא רק בנוגע לקיום המצוות בלבד, שדוקא ע"י קיומן כפשוטן מקיימים גם את הענינים הרוחניים של המצוות [כמצות תפילין, לדוגמא, שדוקא ע"י קיום מצות תפילין כפשוטה מקיימים שעבוד הנשמה והלב וממשיכים הד' מוחין (כמש"כ בכתבי האריז"ל). וכו'], אלא גם בנוגע לכל הדברים והענינים המובאים ושנצטוו עליהם בתורה, הרי, כנ"ל, אין מקרא יוצא מידי פשוטו91].

ועפ"ז קשה להבין: הרי ההלכה ד"הרואה חמה בתקופתה" פירושה תקופת החמה בגשמיות – ואיך שייך לברך "עושה מעשה בראשית"92 על התקופה שלמעלה, בשעה שכאן למטה אין (בזמן זה) תקופה (בגשמיות)93?

יט. ואע"פ שגם בקידוש החודש יש הכרח לומר כן (כנ"ל סט"ז) – שקידוש ר"ח וקביעותו אינם תלויים בזמן מולד הלבנה שלמטה – הרי קיים הבדל בין ענין ר"ח לתקופת החמה:

אע"פ שר"ח קשור עם מולד הלבנה – הרי ר"ח בעצם מהותו (אינו מציאות דעולם, אלא) הוא מציאות של תורה94. זה שהוא יום קדוש,

109

קרבנות ר"ח וכו', שקדשוהו בית-דין95 או "קדשוהו שמים"96. לכן קל יותר להבין איך המציאות דר"ח קשורה עם המולד שלמעלה, גם כשהמולד שלמטה הוא בזמן אחר;

משא"כ "חמה בתקופתה", שמציאותה נעשית (לא מדיני התורה הקשורים בזה, אלא) ממהלך החמה – זה שהחמה נמצאת באותו זמן באותו מקום שהיתה בעת שנבראה.

הרי אינו מובן: מאחר שבדין התורה גופא צריך להיות המציאות כמו שהיא כאן למטה (כנ"ל סי"ח) – איך שייך לברך ברכת החמה על "חמה בתקופתה", שלמעלה?

הקושיא חזקה עוד יותר: הדין דברכת החמה הוא כש"רואה חמה בתקופתה", וכשאינו רואה את החמה בגשמיות אסור לו לברך97:

הברכה קשורה עם ראיית החמה הגשמיית, אע"פ שאינה (כמו שהיא) בתקופתה (ומברכים מפני שהחמה הרוחנית היא בתקופתה), אתמהה98?

כ. וי"ל בזה. ובהקדים, שחשבון התקופות (בין לפי תקופת שמואל, בין לפי תקופת רב אדא) אין התחלתו מהתקופה הראשונה שאחר בריאת העולם, אלא מהתקופה שב"שנת תוהו", קודם שנברא העולם99.

וההסברה בזה היא:

במחלוקת רבי אליעזר ור' יהושע100 אם בתשרי נברא העולם או

110

בניסן נברא העולם, מבואר101 בכ"מ [וי"ג102 כך בתוספות103], ששתי הדיעות אמת: בניסן עלה במחשבה לברוא את העולם והבריאה בפועל היתה בתשרי.

ומכיון שלתקופות קיי"ל כר' יהושע שבניסן נברא העולם, שלכן מונין תקופת ניסן דשנת תוהו (שלפני תשרי) כשעלה במחשבה (היינו – למעלה) לברוא,

לפיכך, בנוגע לברכת החמה, מתחשבים עם התקופה שלמעלה (אע"פ שהתקופה למטה – היא בזמן אחר). ועד"ז מובן בנוגע לדינים האחרים הקשורים עם התקופה, שאי"ז אלא לתקופת שמואל, התקופה שלמעלה, מכיון שההתחלה והיסוד של כל חשבון הוא ענין של תקופת תוהו104, של עלה במחשבה לברוא105, ולכן אינו מעכב כאן שגם התקופה שבמעשה תהי' באותו הזמן.

אבל אעפ"כ מובן, שהתקופה שלמעלה פועלת גם (ברוחניות ובפנימיות) בהחמה למטה (שלכן ברכת החמה קשורה עם ראיית החמה הגשמיית).

כא. עפ"ז צריך להבין, לאידך גיסא: מכיון שענין התקופה שלמעלה הוא דוקא לפי החשבון של תקופת שמואל – ולא של תקופת רב אדא, שחשבונו הוא רק בשייכות לתקופה שלמטה,

איך שייך לומר, שציווי התורה שהפסח צריך להיות דוקא בזמן האביב [שזה אפשרי רק לפי תקופת רב אדא ולא לפי תקופת שמואל (כנ"ל סי"ד)] קשור רק עם התקופה שלמטה?

וי"ל הביאור בזה:

טעם הדבר, שהתקופה שלמטה היא בזמן אחר מהתקופה שלמעלה,

111

הוא מפני שהעולם (כנ"ל) אינו ראוי אז לקבל את התקופה שלמעלה (שהיא נעלית מהעולם ומסדר הזמנים שלו).

במה דברים אמורים, כשזוהי מציאות של עולם, אבל ענין הפסח ("שיהי' הפסח בזמן האביב") – מאחר שפסח למטה הוא (בעיקרו) מציאות של תורה, נמשכת התקופה למטה באותו זמן כמו שהיא למעלה, היינו שזה שהפסח הוא בזמן האביב תמיד, הוא לפי התקופה שלמעלה ושלמטה.

משא"כ בנוגע לעניני העולם, המשכת בחי' תקופה שלמעלה אפשרית היא גם בזמן אחר, לפי חשבון תקופת שמואל.

כב. עפ"ז יובן מ"ש הרמב"ם שזה ש"סמכנו על מנין זה" (בנוגע לדין דשנה, שקביעות השנה צריכה להיות כזו שהחודש שלה הוא בזמן האביב) הוא גם לפי החשבון של תקופת שמואל – אע"פ שבנוגע לדין של פסח (שהפסח צ"ל בזמן האביב) צריכים (בכל אופן) להזדקק להחשבון של תקופת רב אדא:

מאחר שבנוגע לעניני העולם – המשכת התקופה שלמעלה היא לפי החשבון של תקופת שמואל (כנ"ל), לכן הדין בנוגע לשנה (שהיא מציאות של עולם), שזה צריך להיות (גם) לפי תקופת שמואל.

*

כג. בנוגע לפרטי הדינים דברכת החמה106:

ובהקדמה – שכתב לי אחד שלדעתו אין לברך ברכת החמה, כיון שרבינו הזקן לא הביאה בסדר ברכת הנהנין. ומוסיף, שכמו כן אין לברך ברכת הקשת, כיון שלא הביא רבינו הזקן שם.

אמנם, מכאן ראי' לסתור – שהרי בנוגע לברכת הקשת, אף שלא הביאה רבינו הזקן בסידורו, ראינו מעשה רב שכ"ק מו"ח אדמו"ר הי' נוהג לברכה107. ומזה מובן גם בנוגע לברכת החמה, שצריך לברכה.

בנוגע לנוסח הברכה – יש ב' דעות108: "עושה מעשה בראשית", או "עושה בראשית".

ויש לברך בנוסח "עושה מעשה בראשית", וטעם הדבר – לא כפי

112

שיש אומרים109 שבנוסח "עושה מעשה בראשית" נכלל גם הנוסח "עושה בראשית", שהרי ע"פ חסידות הם שני ענינים שונים, אלא מפני שכן פוסק רבינו הזקן110 בנוגע לברכת הברק.

בנוגע לפסוקים ומזמורים כו' שאומרים בעת ברכת החמה – הובא בשדי חמד111 שאומרים הפיוט "א-ל אדון" וכיו"ב. אבל, כיון שרבינו הזקן לא הנהיג לומר ענינים אלו בעת קידוש לבנה, הרי, גם בעת ברכת החמה אין לאמרם. ובפרט הפיוט "א-ל אדון", שע"פ קבלה שייכת אמירתו ליום השבת דוקא112. ורק בנוגע להמזמור "השמים מספרים כבוד א-ל" – אף שאין אומרים אותו בעת קידוש לבנה, יש מקום לאמרו בעת ברכת החמה, כיון שבמזמור זה מדובר אודות החמה (ואילו הלבנה רק נרמזה בפסוק "ולילה ללילה גו'").

זמן ברכת החמה: לכתחילה – עד השעה התשיעית, שהוא סוף זמן ק"ש, ובדיעבד (אם קודם לכן יהי' מעונן ביותר) – יכולים לברך (בשם ומלכות) עד חצות113.

כד. ויה"ר שנצליח לפעול ("מ'זאָל אויס-פּועל'ן") שמחר לא יהי' מעונן, כדי שנוכל לברך ברכת החמה, ולפעול עי"ז את הגילוי ד"שמש ומגן הוי' אלקים"114, היינו, שאף שישנו גם ה"מגן", מ"מ, אין ענינו להעלים, כי אם לפעול שהגילוי יוכל להתקבל.

[וע"ד שמצינו בנוגע למ"ש בהפטרת היום "והכהו לשבעה נחלים"115, "נחל" דייקא, שהוא נהר קטן (כמ"ש הגט פשוט116), שענינו ברוחניות הוא הברק המבריק דחכמה117 – שאף שבא ע"י העלם, מ"מ, אין זה באופן שמעלים לגמרי על כח המשכיל, אלא במדה כזו שיוכל להאיר בגילוי118].

ולהעיר, שאע"פ שנתבאר לעיל (סט"ז ואילך) שהענין דחמה בתקופתה כפי שהוא בפועל ובגלוי למטה אינו באותו זמן שאנו מברכים ברכת החמה, היינו, שההמשכה מלמעלה אינה באה אצלנו בגילוי, מ"מ, הרי עיקר העבודה היא בבחי' נה"י, בפועל ממש, וכיון שבפועל ממש

113

אומרים אנו את הברכה ע"פ דין, אזי נעשים ונפעלים כל הענינים, גם אם אין זה בגילוי אצלנו.

וכפי שהי' אומר החסיד ר' יעקב מאָטל (מפּאָלטאַווע) כשהי' הענין מונח אצלו בוודאות ולא הי' יכול להסבירו: "אַזוי אַזוי איז דער ענין"119!

וסו"ס יהי' גם הגילוי למטה – שיומשך למטה בגילוי הענין ד"שמש ומגן הוי' אלקים", "והי' אור הלבנה כאור החמה וגו'"120, "תאומים" מלא121, בגאולה השלימה במהרה בימינו.

***

כה. ישנו סיפור מכ"ק אדמו"ר הצ"צ122, שפעם נכנס אליו אחד ל"יחידות" והתאונן שאין לו חשק ורצון ללמוד תורה, והשיב לו הצ"צ: פּעטאַך! מה אעשה אני שיש לי חשק ורצון ללמוד.

והענין בזה – שלימוד התורה צריך להיות באופן של יגיעה דוקא, וכמבואר בחסידות123 גודל המעלה דיגיעה בתורה, שמלבד גודל השכר שבזה, הנה הלימוד עצמו מגיע למעלה יותר, ועז"נ "יעשה למחכה לו"124, "אלין אינון דדחקין למלה דחכמתא"125, שעי"ז מגיעים לבחי' העלם העצמי.

וזוהי כללות המעלה דלימוד התורה למטה בירידת הנשמה בגוף לגבי לימוד התורה דהנשמה למעלה, שעז"נ126 "אשרי מי שבא לכאן ותלמודו – שלמד למטה דוקא – בידו". וזהו גם מה שאמרו חז"ל127 "יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי העולם הבא".

ולמטה גופא יש מעלה בקיום התומ"צ בזמן הגלות דוקא, ובפרט עתה, לאחרי ההסתלקות, שלא רואים את הרבי בעיני בשר. ובמילא, צריכים לחטוף ("אַריינכאַפּן") את הזמן שבו יש מעלה יתירה בקיום התומ"צ. ובפרט שתיכף ומיד באים ה"שנים אשר תאמר אין לי בהם חפץ"128, הרי בודאי צריכים לחטוף ולמלא את העבודה.

114

ואין הכוונה לענין הפרישות, אלא כהפתגם (שמביא כ"ק מו"ח אדמו"ר129) "טובה הפרישות עם הבריות", והיינו, לעשות את הדברים הגשמיים עצמם שיהיו כלים לאלקות.

וכללות העבודה צריכה להיות בשמחה, אע"פ שחסר ענין הגילויים, כמשל אדם השמח מזה שיש ברשותו אבנים טובים ומרגליות גם כאשר אינו רואה אותם, וכמו כן צריכה להיות השמחה בענין העבודה, כיון ש"יש קונה עולמו בשעה אחת"130, וע"י העבודה דעכשיו בזמן הגלות, זוכים להגילויים דלעתיד, במהרה בימינו.

[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן "אני מאמין"].

***

כו. הדין131 בספירת העומר שאם מחסירים ח"ו לספור יום אחד, סופרים שאר הימים ללא ברכה132.

והטעם לזה133: יש דעה שארבעים ותשעת ימי הספירה הם מצוות בפני עצמם, ובמילא, אפילו אם מחסירים יום אחד, אין זה שייך לשאר הימים, כיון שכל יום הוא מצוה בפני עצמה.

ודעה נוספת, שימי הספירה הם מצוה אחת – לספור ארבעים ותשעה ימים, "תמימות"134. ובמילא, אם מחסירים אפילו יום אחד, חסר כבר בה"תמימות", ושוב אי אפשר לקיים את המצוה. ולהלכה נוהגים לספר שאר הימים, אבל ללא ברכה.

ואינו מובן: אם נקטינן שכל ארבעים ותשעת הימים הם מצוה אחת – איך מברכים על כל ספירה, ארבעים ותשע ברכות, לא היו צריכים לברך אלא ברכה אחת, בתחילה או בסוף?

גם אינו מובן: לפי דעה זו, כאשר מחסירים ספירה אחת, הרי זה נוגע לא רק לימים שלאח"ז אלא גם לימים שלפנ"ז, כיון שזוהי מצוה אחת. וא"כ, הי' צריך להיות הדין שאין לברך עד היום האחרון, מצד החשש שמא ישכח לספור, ואז יהיו כל הברכות שלפנ"ז לבטלה135.

115

ויש לומר: באמת ישנם ארבעים ותשע מצוות בפני עצמם, מצוה אחת בכל לילה. אבל המצוה היא, שבלילה הראשון יספרו ספירה ראשונה, בלילה השני ספירה שני', בלילה השלישי ספירה שלישית, וכן הלאה. ובמילא, כשמחסירים לספור פעם אחת, אי אפשר לספור הלאה. ולדוגמא: אם לא ספרו בלילה השני, אי אפשר לספור אח"כ "היום שלשה ימים", "ארבעה ימים" וכו', כיון שלא יכול להיות שלישי ורביעי ללא שני. ונמצא, שהחסרת יום אחד היא חסרון רק בימים שלאח"ז, ולא בימים שלפנ"ז, כיון שכל יום הוא מצוה בפני עצמה.

כז. יש חקירה אם עצם ענין הספירה, מנין, היא מציאות, והתורה אומרת שמציאות זו – בענין העומר, שמיטה ויובל וכו' – תהי' מצוה; או שספירה מצד עצמה, לולי המצוה, אינה מציאות כלל, כיון שמספר לעצמו אינו מציאות, ורק מצד המצוה – "מצוותי' אחשבי'"136 – נעשית מציאות137.

והנפק"מ לדינא מחקירה זו:

עבד שספר בעת עבדותו, ונשתחרר באמצע ימי הספירה – האם יכול הוא לספור עם ברכה: אם נאמר שעצם ענין הספירה הוי מציאות – הרי כיון שספר את הימים הקודמים, יכול להמשיך ולספור בברכה. אבל אם נאמר שכל מציאות הספירה היא רק מצד המצוה – הרי כיון שלפנ"ז לא היתה אצלו המצוה, לא היתה אצלו מציאות הספירה, כאילו שלא ספר, ובמילא אינו יכול לספור בברכה.

– בנוגע לגר שנתגייר באמצע ימי הספירה, אין מקום לשאלה, כיון שנעשה אדם חדש, "כקטן שנולד"138.

בשאלה זו דן גם המנחת חינוך139, אבל לא מצד החסרון במציאות הספירה, אלא לפי הסברא שכל ארבעים ותשעת הימים הם מצוה אחת, ובמילא שאלתו היא לא רק בעבד שנשתחרר, אלא גם בקטן שנתגדל באמצע ימי הספירה, דאף שגם בקטן יש מצוה מצד חינוך, אפשר לומר שמצוה דרבנן לא מהני להשלים מצוה דאורייתא.

116

אבל ע"פ האמור שכל יום הוא מצוה בפני עצמה, אלא שאי אפשר להיות שלישי ללא שני וכו' – הרי הצורך להימים הקודמים אינו מצד המצוה שבהם, אלא להמציאות שבהם, ולכן, השאלה היא רק בעבד שנשתחרר, דכיון שלפנ"ז אין בספירתו מצוה כלל, חסרה המציאות, משא"כ בקטן שנתגדל אין שאלה, כי גם מצוה דרבנן מצוותי' אחשבי' לעשות המציאות.

כח. היוצא מזה:

כיון ש"אחכה לו – למשיח – בכל יום שיבוא"140, היום בלילה, מחר בבוקר, באמצע ימי הספירה,

– הצמח-צדק141 דיבר פעם אודות ביאת המשיח בזמן כזה שכתוב שאינו בא. ושאל אחד: היתכן? הרי כתוב שבזמן זה אינו בא? והשיב לו הצמח-צדק: שיבוא כבר, וכשיבוא, הרי יתרצו את כל הקושיות, אזי יתרצו גם קושיא זו –

הרי אפילו לדעת הפוסקים שמצות ספירת העומר בזמן הזה היא רק מדרבנן142, יוכלו גם אז להמשיך לספור עם ברכה, כנ"ל.

כט. איתא בדברי רז"ל143, והאריך בזה הרמב"ן144, שהמצוות שמקיימים בזמן הזה הם "ציונים"145 להמצוות דלעתיד, וכמו שאומרים146 "ושם נעשה לפניך כו' כמצות רצונך", אבל המצוות שמקיימים עכשיו אינם בתכלית השלימות, והם רק הכנה להמצוות דלעתיד147.

אבל אעפ"כ, אין זה צריך למעט ח"ו בהיוקר של המצוות דעכשיו, כיון שדוקא על ידם באים להמצוות דלעתיד, וידוע148 שהגורם לדבר הוא נעלה יותר מהדבר שהוא גורם.

117

ובפרט נראה זה במצות הספירה – שכללות ענין הספירה הוא הכנה למתן תורה149 – שדוקא ע"י הספירה עתה, יוכלו לספור גם לעתיד עם ברכה, שמזה רואים את מעלת העבודה בזמן הגלות, וכמאמר רז"ל<127>: "יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי העולם הבא".

***

ל. כ"ק מו"ח אדמו"ר סיפר150 שבשנת תרס"ו אכל כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע סעודת אחרון של פסח ביחד עם התלמידים, וצוה לתת לכל תלמיד ד' כוסות.

(וסיים כ"ק אדמו"ר שליט"א:) כנראה הי' ענין זה לא רק באופן חד-פעמי בשנה ההיא.

ובהתאם לכך, יתנו עתה לכל א' מהתלמידים ד' כוסות.

***

לא. כ"ק מו"ח אדמו"ר סיפר151 שכ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע אמר פעם – במעמד חסידים של אביו כ"ק אדמו"ר מהר"ש (אחרי הסתלקותו) – "לכו נא ונווכחה וכו'"152, וסיים, שראו אז את אדמו"ר מהר"ש!...

(וסיים כ"ק אדמו"ר שליט"א:) וכאשר רוצים – רואים גם עכשיו...

אלא שהיצה"ר הוא ערמומי, "אַ קלוגינקער" (כפי שכ"ק מו"ח אדמו"ר הי' אומר153), ומעוור את השכל.

דוגמא לדבר – במאורע שאירע לאחרונה אצל אחד שהי' לו משפט עם הממשלה בקשר לתשלום מיסים. המשפט התחיל לפני כמה שנים, ובמשך הזמן גדלו האחוזים וכו'. כאשר כתב לי לאחרונה על זה, נצטווה לעשות מה שנצטווה, ומלבד זה, הנה לקראת חודש ניסן הוספתי לצדקה לזכותו שלא מדעתו, שהרי זכין לאדם שלא מדעתו154. ובפועל

118

– הסתיים המשפט בהצלחה [ובפרט בהתחשב עם העובדה שמשפט עם הממשלה אינו באופן של שני צדדים שוים...] באופן שלמעלה מן הטבע, הצלחה שהיתה בכחו של הרבי.

ולאחרי כל זה, הנה כשמדובר עתה אודות נתינה לצדקה עבור חודש אייר, טוען ה"קלוגינקער" ועושה חשבון שכיון שהמשפט הי' יכול להסתיים לפני כמה שנים, הרי הריוח שלו אינו גדול כל כך... ומובן הטעות שבדבר, שהרי החשבון צריך להיות לפי מצב ההוה.

זוהי איפוא דוגמא להענין ד"לכו נא ונווכחה" – שאם רק רוצים, וללא טפשות ("מ'איז ניט פאַרנאַרט"), אזי רואים!...

***

לב. בענין הקרבנות – יש ב' סוגים: קרבנות שאינם נאכלים אלא הם כליל למזבח, וקרבנות הנאכלים.

ומהחילוקים שביניהם בענין העבודה – שקרבנות שאינם נאכלים ענינם רצוא, וקרבנות הנאכלים ענינם שוב.

וע"פ הידוע155 שמעלת השוב גדולה ממעלת הרצוא, מובן, שיש מעלה בקרבנות הנאכלים על קרבנות שאינם נאכלים.

ובקרבנות הנאכלים גופא – יש מעלה בקרבן פסח, בשתים156:

א) בשאר הקרבנות הנאכלים – האכילה היא כדי שלא לעבור על הלאו ד"לא תותירו"157 (וכיו"ב), אבל אין בה חיוב עשה. והיינו, שאין כאן עבודה של אכילה בדרך חיוב, כי אם בדרך שלילה, "לא תותירו". משא"כ קרבן פסח, אכילתו הוא חיוב עשה.

ב) בשאר הקרבנות הנאכלים – האכילה היא דין בהקרבן, משא"כ בקרבן פסח, האכילה היא דין בהאדם, שהאדם חייב לאכול הפסח.

וע"פ הידוע158 שמכל יו"ט נמשך ענינו של יו"ט זה במשך כל השנה – יש גם הוראה מענינו של קרבן פסח על כל השנה:

א) אין להסתפק בעבודה דסור מרע, אלא צריך להיות גם עשה טוב. כלומר: אין להסתפק בכך שמסירים ומבטלים את המנגדים לקדושה, אלא צריכים גם להוסיף אור.

119

ב) ואין להסתפק בכך שהדבר יבוא לידי פועל, אלא צריך גם לרצות ולהשתדל שהפעולה תהי' על ידו, שכן, הדבר עצמו בלאה"כ יבוא לידי פועל ("דער ענין וועט זיך סיי-ווי אָפּטאָן"), אלא שזוהי זכות עבורו שהדבר ייעשה על ידו.

[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן "האָפּ קאָזאַק"159, ואח"כ צוה לנגן ניגון אדמו"ר הזקן.

כ"ק אדמו"ר שליט"א ברך ברכת המזון על הכוס. ואח"כ צוה לנגן ניגון הבעש"ט (ג' תנועות). "ניע זשוריצי כלאָפּצי".

לאחרי תפלת ערבית והבדלה – נתן כ"ק אדמו"ר שליט"א בידו הק' לכאו"א מהנאספים מ"כוס של ברכה".

טרם צאתו – אמר כ"ק אדמו"ר שליט"א:]

"אַ גוטן יו"ט" עד לה"חסידישע מסיבה" הבאה, קיץ בריא וקיץ שמח.

**********


1) שיחת יום אחרון של פסח תש"ב ס"ג (סה"ש תש"ב ס"ע 109) – נעתק ב"היום יום" – אחרון של פסח.

2) ר"ה יא, רע"א.

3) שמו"ר פט"ו, יא.

4) ראה סה"מ ה'ש"ת ע' 19. ועוד.

5) דרושי שמע"צ צא, ג ואילך.

6) צב, סע"ג.

7) שהש"ר פ"א, ו (ה).

8) רמב"ם הל' קידוה"ח פ"ה ה"ה. שו"ע אדה"ז או"ח ר"ס תר.

9) ראה גם שיחת אחש"פ דאשתקד סי"ח ואילך (תורת מנחם – התוועדויות ח"ה ע' 150 ואילך). וש"נ.

10) לא שמעתי סיפור זה מכ"ק מו"ח אדמו"ר, ובמילא, אינני יודע עד כמה מדוייקים הדברים (וראה גם לקו"ש חי"ח ע' 448. סה"ש תנש"א ח"א ע' 39 הערה 9. ועוד).

11) ר"ה ד, א.

12) ראה לקו"ת דרושי ר"ה נח, א ואילך. עט"ר שער ר"ה בתחלתו. ובכ"מ.

13) טור ורמ"א או"ח סתרס"ט.

14) ראה ס' ויגד משה ע' קצח. הובא באוצר מנהגי חב"ד ניסן ע' רל.

15) ברכות לא, א.

16) תהלים קכו, ב.

17) אולי אמר: באחרון של פסח.

18) סידור האריז"ל (לר"ש מרשקוב) – קודם מה נשתנה.

19) בשלח טו, א.

20) סוטה פ"ה מ"ד (כז, ב).

21) שם ל, ב.

22) פרש"י שם.

23) שם פ"ה ה"ד.

24) ישעי' סג, יא.

25) קה"ע לירושלמי שם.

26) ע"ז ג, סע"א.

27) ברכות רפ"ב. הובא בתו"א בשלח סב, ב.

28) מנחת ביכורים לתוספתא שם. וראה שו"ע אדה"ז או"ח סס"ו סי"ב.

29) תש"ט סל"ז (נדפסה בסה"מ תש"י ריש ע' 190).

30) ברכות נט, רע"ב. רמב"ם הל' ברכות פ"י הי"ח. טושו"ע או"ח סרכ"ט ס"ב.

31) ר"ה ח, א. – חסר הביאור (המו"ל).

32) בהבא לקמן – ראה גם לקו"ש חי"ט ע' 209.

33) פ"ג.

34) ב"ב כה, ב.

35) ב"ר פי"א, ו.

36) בראשית ב, ג.

37) ראה פרש"י לב"ר שם.

38) ירמי' א, יד. וראה ב"ב שם.

39) ישעי' ט, ו. וראה של"ה בית הגדול (לז, א-ב). הובא באוה"ת נ"ך עה"פ (ס"ע קפד ואילך).

40) ראה ס' הבהיר סנ"ח (קצו). זח"ג רכב, ב. הובא בלקו"ת שמיני (יח, ב. יט, ד). שלח (מז, רע"ג. נא, סע"א). וראה סה"מ תש"ה ע' 121 ואילך. ועוד.

41) מכאן עד סו"ס כב הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א ונדפס בלקו"ש חט"ז ע' 94 ואילך (באידיש). ומהדורא בתרא (בלה"ק) עם הוספות – בלקו"ש חכ"ב ע' 229 ואילך.

42) פינחס כח, יד.

43) בא יב, ב.

44) ראה טז, א.

45) במהלכם האמצעי תשעה ועשרים יום

י"ב שעות . . תשצ"ג חלקים (רמב"ם שם פ"ו ה"ג).

46) ראה רמב"ם שם רפ"י. לקמן בפנים.

47) ראה "בפירוש" לרמב"ם הל' קדה"ח בתחלתו. וראה ראב"ע בא שם. ובכ"מ.

48) ר"ה כא, א. סנהדרין יג, ב. רמב"ם שם רפ"ד.

49) רמב"ם שם פ"א ה"ב.

50) לשון הרמב"ם שם פ"ד ה"ב.

51) ראה בעל המאור ר"ה (כ, ב). רמב"ן גיטין לו, א. השגות הרמב"ן לסהמ"צ מ"ע קנג. חי' הר"ן סנהדרין יא, א-ב. חינוך מצוה ד'. ובכ"מ. וצע"ק שברמב"ם בהל' קדה"ח אינו. וראה שם פ"ה ה"ג, הי"ג. סהמ"צ שם. וראה סה"ד ד"א קי"ח. ועוד. תו"ש בא חי"ג פ"ב ואילך, וש"נ.

52) רמב"ם שם פ"ו ה"י.

53) בפ"ט ה"ג שם.

54) ראה ספר עתים לבינה מאמר יב.

55) ראה בעתים לבינה שם שמפרש שזוהי הכוונה בתירוץ ה"פירוש" "יבוא מורה צדק ויודיענו".

56) בהשנים שבאמצע המחזור, כבהערה הבאה.

57) ראה בספר העבור לראב"ח הנשיא (מאמר ג' שער ה') דבזמנו ("אשר חי בשנת ארבעת אלפים ושמונה מאות ושמונים ושלש ליצירה" – נוסח השער), "מועד הפסח כולו נופל בתקופת טבת כגון שנה חמישית ושנת שלשה עשרה ושנת י"ו שאתה מוצא בכולם תקופת ניסן נופלת אחר כ"ב יום מניסן כו'". וראה גם ספר העבור להראב"ע (סוד העבור "העד האחד" ושם בסופו "העד השביעי"). יד רמ"ה לסנהדרין (יג, ב ד"ה ואיכא). יסוד עולם מאמר ד' (פ"ב, פי"ד ועוד). ובכמה מפרשים וספרי חשבון העיבור.

58) רפ"ט שם.

59) לשון הרמב"ם שם פ"י ה"ו.

60) שנסמנו בהערה 57. ועוד.

61) ועפ"ז יובן מ"ש הרמב"ם (שם פ"ד סה"א) "מפני מה מוסיפין חודש זה מפני זמן האביב כדי שיהא הפסח באותו זמן . . ולולא הוספת החודש הזה הפסח בא פעמים בימות החמה ופעמים בימות הגשמים" – ולכאורה א"מ: (א) מה מוסיף הרמב"ם במ"ש "ולולא הוספת החודש הזה כו'", על מה שכתב לפנ"ז "מוסיפין חודש זה מפני זמן האביב"? (ב) מהו אומרו "פעמים בימות החמה ופעמים בימות הגשמים", שמלשון זה משמע שהדיוק הוא לא – שיהא הפסח בזמן האביב, כ"א – שלא יהי' "פעמים בימות החמה ופעמים בימות הגשמים"?

וי"ל שב' לשונות אלו הם ב' דינים: "ומפני מה מוסיפין כו'" הוא דין בשנה שתקופת ניסן מתאחרת אחרי ט"ו ניסן; ו"לולא הוספת החודש הזה כו'" הוא דין בנוגע כללות השנים, שמזמן לזמן צריך לעבר את השנה בכדי שהפסח שבכל השנים יהי' בזמן אחד (ושלא יהי' "פעמים בימות החמה ופעמים בימות הגשמים").

62) לשון הרמב"ם שם פ"ד ה"א. וראה הערה הבאה.

63) ויש לומר, דמה שמעברין על התקופה, הוא "כדי שיהי' הפסח בזמן האביב" (רמב"ם שם פ"ד ה"ב), משא"כ מה שמעברין על האביב ועל פירות האילן הוא "כדי שיהיו השנים שני החמה" (רמב"ם שם סוף ה"ד*). ועפ"ז יובן גם מ"ש הרמב"ם שם ה"ג "כדי שיהי' האביב מצוי להקריב ממנו עומר התנופה בששה עשר בניסן" – דלכאורה: הרי מה שמעברין על כל ג' הסימנים הוא מצד "שמור את חודש האביב" שנוגע לפסח, ולמה אומר "כדי שיהי' . . להקריב ממנו עומר"? וי"ל בזה כי אלולי טעם זה (כדי שיהי' כו' להקריב ממנו עומר) הי' מספיק גם כשהאביב הוא בסוף חודש ניסן (מכיון שגם אז היא שנת החמה, כבפנים).

64) להעיר מחמרא וחיי סנהדרין שם בשם הרא"ש.

65) ביד רמ"ה (סנהדרין שם ד"ה ואיכא) מקשה שגם לפי תקופת רב אדא נופלת (לפעמים) תקופת ניסן (בשנת ט"ז למחזור) ביום ט"ז*. אבל עפמ"ש הרמב"ם שם ספ"י: וחשבון שתי התקופות האלו שביארנו (דשמואל ורב אדא) דרכם הכל בקירוב הוא ובמהלך השמש האמצעי לא במקומה האמתי, אבל במקום השמש האמתי תהי' תקופת ניסן בזמן אלו בכמו שני ימים קודם שתי התקופות

*) ומזה שבהלכה זו (ה"ד) מביא הרמב"ם רק ב' הסימנים דאביב ופירות האילן – משמע קצת, שכוונתו ב"ואלו הן הדברים" היא (בעיקר) לענין ב' סימנים אלו. משא"כ מה שמעברין על התקופה הוא לא רק "כדי שיהיו השנים שני החמה" אלא גם "כדי שיהי' הפסח בזמן האביב".

ויש לומר, שב' הלשונות שברמב"ם שם ה"א "שיהא הפסח באותו זמן", "שיהי' חודש זה בזמן האביב" – הם הקדמה ל(ב' הענינים שב)ב' הלכות שלאח"ז: עיבור מפני התקופה (שבהלכה ב') – הוא "כדי שיהא הפסח באותו זמן" (אביב); מפני האביב ופירות האילן (שבהלכה ג') הוא כדי "שיהא חודש זה בזמן האביב".

*) ביד רמ"ה שם מתרץ דמש"כ בגמרא (ר"ה כא, א) כד חזייא דמשכא תקופת טבת עד שיתסר בניסן עברה, היינו "עד אורתא דשיתסר נגהי שיבסר", אבל ברמב"ם מפורש שם (ה"ב) "אם תהי' תקופת ניסן בששה עשר".

נמצא לכאורה דחגה"פ הוא לאחר התקופה** (ראה יסוד עולם שם. הון עשיר לערכין פ"ב מ"ב. ועוד). וראה הערה הבאה.

66) או י"ל, מדלא הזכיר הרמב"ם בפירוש דסמכינן על חשבון תקופת ר"א בנוגע לפסח* (והזכיר רק ש"סמכנו על מנין זה"), דס"ל כהדיעות דעכשיו אין חוששין להדין דפסח יהי' אחר התקופה דוקא (ראה פנ"י ר"ה כא, א ד"ה "בתוס' בד"ה עברה". פי' ר"ח שם. חמרא וחיי שם בשם הרא"ש).

67) ראה המשך תרס"ו ע' תלא ואילך.

68) ובפרט להפי' ברמב"ם (פ"ה ה"ב, וראה ספר המצות שם) ודבר זה הלכה למשה מסיני הוא כו' ובזמן שאין שם סנהדרין קובעין על פי החשבון הזה (המבואר בפ"ו שם) שגם החשבון עצמו הוא הלל"מ – וידוע השקו"ט בזה.

69) ראה שו"ת משאת בנימין סי' קא. שיורי כה"ג לטור שבהערה 30. שו"ת חת"ס או"ח סנ"ו.

70) תענית יו"ד, א. טושו"ע או"ח (ואדה"ז) סי' קיז ס"א.

71) ראה ב"י או"ח סו"ס תנה. רמ"א שם ס"א (שו"ע אדה"ז שם סט"ו-טז. סר"ו סי"ד). יו"ד סקט"ז ס"ה. ובכ"מ.

72) ראה יסוד עולם מאמר ד' פי"ב בסופו. ועוד. תשובות התוי"ט (בשו"ת הצ"צ (הישן) סי"ד). וראה ספר העבור להראב"ע

**) והאיחור דתקופת תשרי בנוגע לחג, אולי ס"ל להרמב"ם דלא איכפת ולא מעברין בשביל זה מדלא הביאו ברפ"ד שם. וראה צפע"נ שם ה"ב (וראה שם ה"ג). מנ"ח מצוה ד' סק"ו, ערוך לנר סנהדרין לג, א ד"ה ורבי יוסי ועוד.

*) ולכאורה דוחק לומר דסמיך עמ"ש בפ"י ה"ו. וראה הון עשיר שם.

שם והעד השביעי (הובא בט"ז יו"ד שם). וראה בכל הנ"ל ישועות יעקב או"ח סי' קיז בתשובה לנכד המחבר.

73) רמב"ם ספ"ב שם. מתו"כ אמור כג, ד. ר"ה כה, א.

74) ר"ה שם, וראה הגהות מיימוניות שם.

75) ספ"ב שם.

76) להעיר מהשייך לנדו"ד, לכאורה, ונת' באופן אחר לגמרי (בנוגע החילוק בזמנים ומועדים בין מדינות רחוקות – שישנו תמיד) – שו"ע אדה"ז מהד"ת ס"א ס"ח. תורת חיים (לאדמו"ר האמצעי) שמות שמט, ב ואילך. – וי"ל. ואכ"מ.

77) עד"ז מצינו (ויתירה מזה): ויהי הגשם גו' הורידן ברחמים כו' גשמי ברכה כשלא חזרו היו למבול (ז"ח נח כב, א. רש"י נח ז, יב).

78) להעיר מספר הזכרונות (להרה"צ ר' צדוק הכהן) קונטרס משיב הטענה על חשבון העבור והתקופה. ספר העבור לראב"ע שם בסופו.

79) נצבים ל, יב. וראה ב"מ נט, ב.

80) ב"מ שם. וש"נ.

81) שו"ע אדה"ז או"ח סכ"ה סכ"ח.

82) מכות ה, ב. מובא בפרש"י עה"ת שופטים יט, יט. וביאורו – ברמב"ן שם.

83) תמיד כט, א.

84) שו"ת הרמ"ע מפאנו סי' עג.

85) מנחות מא, א.

86) סוף הל' ציצית.

87) או"ח רסכ"ד.

88) ב"ק נה, ב. ובכ"מ. ובפרטיות ראה אנציקלופדיא תלמודית בערכו. וש"נ.

89) יש"ש ב"ק שם.

90) שבת סג, א. וש"נ.

91) ולכן כאשר חכמי האומות אומרים ע"ד מאורע וענין בעולם שהוא שונה ממש"נ בתורה – אא"פ לתרץ שבתורה מדובר רק ברוחניות הענינים. וכמדובר כמה פעמים ההכרח לזה מסיפור הש"ס (בכורות ח, ב) שגם כאשר אמרו חכמי אוה"ע שהבחינו שנחש מתעבר לתלת שני ענה להם ר"י בודאות שאינו, והביא הוכחה מפסוק וק"ו שהוא "לשב שני" (והמדובר הי' בעיבור דנחש כפשוטו).

92) ב' גירסאות בהברכה – הובאו באנציקלופדי' תלמודית בערכו. וראה לקו"ש ח"י ע' 187 (מכתב י"א ניסן דלקמן הערה 106. וראה לקמן סכ"ג).

93) ראה שו"ת חת"ס שם דנשאר בצע"ג דדברי הרמב"ם סתרי אהדדי. (ועיי"ש שכתב "איך נברך וע"פ אמת אין כאן שום תקופה").

94) בפרט לביאור הרגצובי בנוגע למולד הלבנה (צפע"נ לרמב"ם ריש הל' קדה"ח) שמדגיש הרמב"ם "במראה הנבואה".

95) ולדעת הרמב"ם אמירת ב"ד מקודש – מעכב – שם פ"ב ה"ח (ושם "שאין הראי' קובעת אלא ב"ד שאמרו מקודם הם שקובעי'"). וראה ספהמ"צ שם. (וראה השגות הרמב"ן שם. ולהעיר שגם לדעת הרמב"ן שם שאין קידוש ב"ד מעכב, הרי צריכים ב"ד עכ"פ לחשוב בהן ולהסכים בהן).

"וזה שאנו מחשבין בזמן הזה כו' אנו מחשבין לידע יום שקבעו בו בני ארץ ישראל איזה יום הוא, וקביעת בני ארץ ישראל אותו הוא שיהי' ר"ח או יו"ט לא מפני החשבון שאנו מחשבין" (שם ספ"ה). ובאריכות יותר בספר המצות שם "אבל מפני שב"ד הגדול שבארץ ישראל כבר קבעוהו זה היום ר"ח או יו"ט ומפני אמרם כו' כמו שבא בפירוש אלה מועדי ה' . . שיאמרו הם כו'".

96) ר"ה כד, א (במשנה). סנהדרין יו"ד, ב. בחודש שלא נראה בזמנו, וכ"ה דעת הרמב"ם שם פ"ב ה"ח. ראה פירוש שם. וראה צפע"נ הל' קדה"ח שם. פ"ב ה"ח. פ"ה ה"א. מכתבי תורה מכ' סג.

97) ראה שו"ת חת"ס שם בתחלתו. שע"ת או"ח שם סק"ג. שד"ח אס"ד מערכת ברכות ס"ב אות יח. פאת השדה סל"ג.

98) להעיר מהסברא ד"ת"ח אחד" בשו"ת חת"ס שם לברך אפילו לא תראה החמה. וראה שד"ח שם. בשו"ת כתב סופר (או"ח סל"ד) פוסק כהפמ"א (הובא בשד"ח שם), וראה קונטרס תקופת החמה וברכתה (להרי"מ טוקצינסקי) פ"ד ס"ד וה'.

99) ראה תוד"ה לתקופות ר"ה (ח, א ואילך), פירוש להרמב"ם הל' קדה"ח פ"ט ה"ג. ופ"י. ועוד.

100) ר"ה יו"ד, ב.

101) ראה נהר שלום סדר כוונת ר"ה קרוב לסופו.

102) הובא בשו"ת בני ציון ח"א סי"ד אות טז.

103) ד"ה כמאן (ר"ה כז, א). ולפנינו הגי' להיפוך. וראה לקו"ש חט"ז ע' 4-483 (ס"ד) ובהערות שם.

104) משא"כ חשבון המולדות והשנים אף שג"ז מונין ממולד תהו – בהר"ד (רמב"ם שם פ"ו ה"ח. תוס' שם. ובכ"מ), הרי זהו

בעיקר כיון שיום אחד בשנה חשוב שנה, וכ"ש חמשה ימים (ראה תוס' שם. פירוש לרמב"ם שם. ובכ"מ. נסמנו באנציקלופדי' תלמודית ערך בהר"ד), היינו מצד מציאות הבריאה והמולד בפועל. ועוד ועיקר: הרי בזה אין נפק"מ בפועל לחשבון המולדות, משא"כ בנוגע חשבון התקופות. עיי' תוס' שם. וראה בפירוש שם (פ"ט ה"ג, פ"י ה"א). יסוד עולם שם (פי"ד) ועוד.

105) וכו"כ מצוות דינים ופס"ד תלוים במחשבה דוקא.

106) בהבא לקמן – ראה גם מכתב י"א ניסן שנה זו (אגרות-קודש ח"ז ס"ע רו ואילך). "סדר ברכת החמה ע"פ מנהג חב"ד" (ע"פ שיחת ש"ק מברכים החודש ניסן פ' החודש ה'תשמ"א) – לקו"ש חכ"ב ע' 201 ואילך.

107) ראה גם "היום יום" כט תשרי.

108) ראה לעיל הערה 92.

109) אשל אברהם (להרה"צ מבוטשאטש) או"ח סו"ס רכט.

110) בסדר ברכת הנהנין פי"ג סט"ו.

111) אס"ד מע' ברכות ס"ב סי"ח.

112) ראה בהנסמן בשער הכולל פ"כ ס"ה.

113) ראה מג"א או"ח סרכ"ט סק"ה. מלבושי יו"ט שם סק"ג.

114) תהלים פד, יב. וראה תניא שער היחוד והאמונה רפ"ד. ובכ"מ.

115) ישעי' יא, טו.

116) הל' גיטין סקכ"ח סקל"ז – הובא בהמשך והחרים תרל"א ריש ע' מ.

117) ראה המשך הנ"ל בסופו (ע' פה).

118) ראה ביאוה"ז להצ"צ אחרי ע' רסה.

119) ראה שיחת ליל ש"ק פ' לך לך תש"ו. וראה גם תורת מנחם – התוועדויות ח"ג ס"ע 220 ואילך. וש"נ.

120) ישעי' ל, כו.

121) כמ"ש לגבי זרח ופרץ (וישב לח, כז ובפרש"י) – שענינם חמה ולבנה (ס' הבהיר סקצ"ז).

122) לקו"ד ח"ד תשעה, א.

123) המשך תרס"ו ע' עח ואילך.

124) ישעי' סד, ג.

125) זח"א קל, ב.

126) פסחים נ, א. וש"נ.

127) אבות פ"ד מי"ז.

128) קהלת יב, א. וראה שבת קנא, ב.

129) שיחת חה"פ תרצ"ד בסופה (לקו"ד ח"א קמד, סע"ב).

130) ע"ז יו"ד, סע"ב. וש"נ.

131) שיחה זו הוגהה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפסה בלקו"ש ח"א ע' 270 ואילך (במהדורא זו ניתוספו בהערות (מלבד ציוני מראה מקומות) כו"כ פרטים – מהנחה בלתי מוגה).

132) שו"ע או"ח סתפ"ט ס"ח.

133) בנושאי כלי השו"ע שם. בשו"ע אדה"ז שם סכ"ג-כד.

134) אמור כג, טו.

135) ראה בח"י שם סק"ו, ובפרי מגדים שם משבצות סק"א.

136) ראה ביצה כז, ב (בפרש"י ד"ה חלה). בכורות יו"ד, א. וראה אנציק' תלמודית מע' אסורו חשובו.

137) וע"ד מ"ש הרגצ'ובי (צפע"נ קונטרס השלמה לח"ד ג, ד) "שיש דבר שהמציאות שלו הוא רק דין ובלא הדין אין לו מציאות כלל, כמו הך דלא תאכלו ממנו נא . . דזה ע"כ אין לו מציאות . . קצת ממנו הוא צלי גמור וקצת ממנו הוא חי לגמרי . . וא"כ איך שייך הלאו, דהצלי הוא כמצוותו, והחי הוא רק עשה, וע"כ שזה המציאות נתהוה ע"י הדין כו'" (מהנחה בלתי מוגה).

138) יבמות כב, א. וש"נ.

139) מצוה שו.

140) נוסח "אני מאמין" הנדפס בסידורים וכו'. וראה אגרות-קודש כ"ק אדמו"ר שליט"א ח"ב ע' רלג.

141) ראה גם תורת מנחם – התוועדויות ח"ב ע' 37. 64. ועוד.

142) הובא בשו"ע אדה"ז או"ח סתפ"ט.

143) ספרי ופרש"י עקב יא, יח.

144) אחרי יח, כה.

145) ירמי' לא, כ.

146) בתפלת המוספין.

147) ראה המשך וככה תרל"ז פי"ז ואילך.

ולהעיר שגם זה הוא מהענינים בנגלה דתורה שאי אפשר להבין אותם ללא פנימיות התורה (ראה לעיל ס"י) – כי, בנגלה דתורה לא מצינו יתרון בקיום המצוות דלעתיד לגבי קיום המצוות בזמן הזה (מלבד בנוגע להמצוות התלויות בארץ, שלכמה דעות קיומם עתה גם בארץ ישראל אינו אלא מדרבנן), שהרי גם בזמן הגלות מצווים אנו מהקב"ה לקיים מצוות אלו (כמו לעתיד), ומפני מה אינם אלא "ציונים" (מהנחה בלתי מוגה).

148) ראה שם פט"ו.

149) כמ"ש הר"ן (סוף פסחים) "בהגדה . . אמרו בשעה שאמר להם משה תעבדון את האלקים על ההר הזה, אמרו לו ישראל, משה רבינו, אימתי עבודה זו, אמר להם לסוף חמשים יום, והיו מונין כל אחד ואחד לעצמו כו'" (מהנחה בלתי מוגה).

150) שיחת יום אחרון של פסח תרח"ץ

סכ"ג (סה"ש תרח"ץ ע' 277). – נעתק ב"היום יום" – אחרון של פסח.

151) ראה "רשימות" חוברת קיד בסופה.

152) חסר קצת (המו"ל).

153) לקו"ד ח"ג תקטז, א. וראה אגרות-קודש שלו ח"ד ע' סז (נעתק ב"היום יום" כג סיון). לקו"ד ח"ב שיח, א ואילך.

154) עירובין פא, ב (במשנה). וש"נ.

155) ראה בארוכה סה"מ תרמ"ט ע' רלג ואילך. ועוד.

156) בהבא לקמן – ראה לקו"ש חט"ז ע' 104 בהערות, ובהנסמן שם.

157) בא יב, יו"ד.

158) ראה לקו"ת ברכה צח, ב.

159) ראה גם שיחת יום אחרון של פסח תש"ד סי"ז (סה"ש תש"ד ע' 116).