בס"ד. שיחת ש"פ ראה, מבה"ח אלול, ה'תשי"ג.

143

בלתי מוגה

א. כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן, ואח"כ אמר את המאמר ד"ה ראה אנכי נותן לפניכם היום. ואחרי המאמר אמר:

נתבאר בהמאמר בפירוש לשון הכתוב1 "ראה אנכי נותן לפניכם היום" – דלכאורה אינו מובן, הלא משה לא נתן להם אז מאומה, שהרי הברכה וקללה האמורות על הר גריזים ועל הר עיבל נאמרו לישראל רק לאחרי זמן2, ואינו דבר הניתן מיד ליד שנאמר אשר משה הוצרך לתת אותן כעת כדי שיתנו אח"כ בהר גריזים ובהר עיבל – אלא נתינה זו היא "נתינת" שם הוי' בכל נפש מישראל בפנימיותה ("לפניכם").

אבל עדיין צריך להבין אומרו "ראה אנכי נותן לפניכם היום" – והרי ענין זה (נתינת שם הוי' בנפש כל ישראל) כבר נפעל בשעת מתן תורה, ומהי הנתינה בכתוב זה ש"אנכי נותן לפניכם היום"?

אך הענין הוא:

מבואר בלקו"ת3 שהטעם שמשה רצה ליכנס לארץ ישראל הוא לפי שאז הי' ממשיך בבני ישראל בחינת הראי' באלקות, שלכן, כאשר ראה שאינו נכנס לארץ, אמר "ועתה ישראל שמע"4.

ביאור ההפרש בין ראי' לשמיעה5:

אמרו רז"ל6 אינה דומה שמיעה לראי', דבשמיעה – היינו השגה – תיתכן מציאות של קושיות ותירוצים, דגם אם משיג את הדבר לאשורו ומונח אצלו היטב, מכל מקום, אפשר לסתור את ההשגה על ידי קושיא; משא"כ כשאדם רואה את הדבר, גם קושיא היותר גדולה שבעולם לא תוכל לסתור את ההתאמתות של הדבר הנראה, ואף לא תחלוש אותה.

144

וטעם הדבר – לפי שהשגה מגיעה רק במדריגה מסויימת של הנפש אבל לא בעצם הנפש, ולכן, גם לאחרי השגת הדבר לאשורו נשאר עדיין "מקום" בנפש ששם לא "הגיעה" ההשגה ובמילא אפשר להקושיא והסתירה "להיאחז" במקום זה, וכאשר מתגבר המקום שבו נאחז הקושיא על ההשגה – כלומר: כאשר ה"רייכקייט" והעמקות שבהקושיא הם עוד יותר מה"רייכקייט" והעמקות שבההשגה – אזי נסתרה ההשגה; משא"כ ראי' מגעת בעצם הנפש, ומכיון שהעצם חודר את כל הנפש כולה, על כן גם ההתאמתות שע"י ראי' נחקקה בכל חלקי הנפש, ובמילא לא נשאר שום מקום בנפש שבו יוכל סתירה או קושיא להיאחז בו.

ב. והנה, אע"פ שמשה לא נכנס לארץ, אבל זה גופא שהקב"ה הראה לו את הארץ מרחוק, פעל עכ"פ שיהי' בבני ישראל מעין ענין הראי' באלקות7, דהיינו שהעבודה לא תהי' מצד השגה בלבד, אלא שבההשגה יהי' גם מעין ענין ההתאמתות שמצד ראי'8.

ועפ"ז יש לפרש את הכתוב "ראה אנכי נותן לפניכם היום" – שמשה רבינו נתן להם את ה"ראה", דרגת הראי' באלקות, ע"י שהוא בעצמו ראה את הארץ מרחוק9.

ואין להקשות – ממה נפשך: מכיון שמשה לא הי' יכול להיכנס לארץ, מאיזה טעם שיהי', ולא הי' ביכולתו להמשיך ראי' ממש בבני ישראל – מדוע לא הי' אפשר להיות המשכה זו דראי' (על ידי ראיית הארץ) ע"י מישהו אחר שנכנס לארץ בפועל, ולמה הוצרך שמשה דוקא יראה את הארץ (רק) מרחוק, כדי שהמשכת הראי' בבנ"י תהי' על ידו דוקא?

אך הענין, כמו שנזכר כמ"פ10, שכל הענינים צריכים לבוא לבני ישראל על ידי משה דוקא, כי משה רבינו הוא "ראש בני ישראל", וכל

145

הענינים נמשכים על ידי הראש דוקא. ולפיכך לא יתכן אלא אחד משנים: או שהענין נמשך לישראל על ידי משה, ואם לאו – אינו נמשך להם כלל.

וכן הוא בכל דור ודור, שכל הענינים צריכים לעבור ע"י ה"משה" שבדור ההוא.

***

ג. (אחד מהאורחים הי' מבני ארץ ישראל, ונתן שלום לכ"ק אדמו"ר שליט"א, ואמר כ"ק אדמו"ר שליט"א:)

ישנו ספר (שנדפס מכתב יד) שבו נלקטו כל חלוקי המנהגים שבין בני א"י ובני בבל11, ומובא שם12: בני בבל אין תלמיד שואל בשלום רבו, בני ארץ ישראל תלמיד אומר לרבו שלום עליך רבי13.

מקור הדברים – הוא בירושלמי14, דאיתא שם שר' יוחנן הי' בא"י, ור' יעקב בר אידי הי' עמו. פעם עלה ר' אלעזר תלמידו מבבל והי' מטמין עצמו מלפני ר' יוחנן ולא נתן לו שלום ונתרעם עליו ר' יוחנן ואמר "תרתי מילין הדין בבלייא עביד בי, חדא דלא שאל בשלומי, וחדא דלא אמר שמועתא משמי". נענה ר' יעקב בר אידי ואמר: כך אינון נהגין גביהן, זעירא (קטן) לא שאל בשלמי' דרבה דאינון מקיימין "ראוני נערים ונחבאו"15.

ובהמשך לזה מסופר בירושלמי שם, שבעוד שהיו מהלכין ראו בית המדרש, ואמר לו ר' יעקב בר אידי לר' יוחנן: הכא הוה ר' מאיר יתיב דרש ואמר שמועתא מן שמי' דר' ישמעאל ולא אמר שמועתא מן שמי' דר' עקיבה, א"ל כל עלמא ידעין דר' מאיר תלמידו דר' עקיבא, א"ל כל עלמא ידעין דר' אלעזר תלמידי' דר' יוחנן (וכל מה שאומר סתם, דברי רבו הם).

ד. ויש לבאר החילוק בין מנהג בני בבל ומנהג בני א"י בענין נתינת שלום לרבו, וכן השייכות בין שני סיפורים הנ"ל (העדר שאילת שלום לרבו, והעדר אמירת שמועה בשם רבו):

146

ידוע16, שהחילוק בין תלמוד בבלי לתלמוד ירושלמי הוא, שהלימוד בירושלמי הוא בדרך אור ישר, ובבבלי – בדרך אור חוזר, שזהו ענין ריבוי הקושיות והפלפולים שבתלמוד בבלי, כמאמר "במחשכים הושיבני17 זה תלמוד בבלי"18. אבל מכל מקום, דוקא ע"י הפלפול שבתלמוד בבלי מגיעים למעלה יותר, וכמאמר הזהר19 על הפסוק20 "יעשה למחכה לו" – "אינון דדחקין למלה דחוכמתא"21.

ועפ"ז יובן טעם החילוק בין מנהג בני בבל ומנהג בני א"י בענין נתינת שלום לרב:

בארץ-ישראל, מכיון שהלימוד הוא בדרך אור ישר, שבו יש אור רב, במילא שם גם הביטול להרב הוא ביטול גדול ביותר22 ואין זקוקים לזהירות מיוחדת ולפיכך שואל התלמיד בשלום רבו; משא"כ אצל בני בבל, שאין שם הרבה אור, ועד שנקרא חשך ("במחשכים הושיבני") – חסר בענין הביטול22 ובמילא צריכים זהירות יתירה, ולכן אין נותנים שלום לרב.

אמנם אע"פ שהביטול שבארץ-ישראל (שמצד גילוי אור) הוא למעלה מהביטול שבבבל, מ"מ, יש מעלה גם בהביטול שבבבל לגבי הביטול שבא"י (ע"ד הנ"ל שדוקא ע"י הפלפול שבתלמוד בבלי מגיעים למעלה מתלמוד ירושלמי).

ונקודת הענין – דמעלת הביטול שבא"י היא בכמות הביטול, ומעלת הביטול שבבבל היא באיכות הביטול.

ביאור הדברים23:

ההבדל בין הביטול דא"י והביטול דבבל הוא כההבדל שבין ביטול במציאות לביטול היש: ביטול במציאות הוא ביטול שבדרך ממילא, שהאדם מתבטל מצד גילוי אור האלקי המאיר אצלו, ובמילא הוא ביטול עצמי; משא"כ ביטול היש הוא ביטול העשוי, דאע"פ שאינו מרגיש אור בנפשו, הוא מכניע את עצמו לפני הקב"ה.

אבל דוקא בגלל זה – יש מעלה בביטול היש לגבי ביטול במציאות.

147

דהנה בביטול במציאות, הרי סיבת הביטול היא – הרגש האור, דהיות שהוא מרגיש את ה"אין ערוך" של האור האלקי הרי מצד הרגש זה הוא מתבטל ממציאותו, ונמצא שבגוף הביטול מעורבת מציאות האדם; ולפיכך, אע"פ שביטול זה חודר את כל כוחות נפשו, אבל מאחר שגם בהביטול נרגשת מציאות האדם, אין זה ביטול אמיתי (באיכות).

משא"כ בביטול היש, אע"פ שהוא רק ביטול העשוי, ובמילא גם לאחרי שמבטל את עצמו נשארה עדיין ישותו – הרי חסרון זה הוא רק בכמות הביטול, שהביטול לא נתפשט לכל חלקי נפשו; אבל באיכות, הרי דוקא ביטול זה (הקטן בכמות) הוא גדול ואמיתי יותר מביטול במציאות, לפי שהביטול אינו מצד הרגש הגילוי (היינו מצד מציאות האדם), אלא מצד זה שהוא כופה ומבטל את עצמו לאלקות.

ולפיכך, דוקא ע"י ביטול היש, הנה במשך הזמן אפשר להגיע לידי כך, שאין לו שום מציאות כלל, עד שכל מציאותו אינה אלא אלקות.

ועד"ז הוא החילוק בין א"י ובבל:

ביטול התלמיד לרבו בא"י הוא ביטול במציאות, מצד גילוי אור של רבו המאיר אצלו; משא"כ בבני בבל, ד"במחשכים הושיבני" אינו אלא ביטול היש, שהוא כופה ומבטל את עצמו להרב, אבל לאידך, דוקא מצד המעלה שבביטול היש שבבבל, הרי במשך הזמן כל מציאותו של התלמיד נעשית מציאות הרב.

וזוהי גם השייכות בין שני הסיפורים הנ"ל: בסיפור הראשון מודגש החסרון שבביטול היש שבבבל, שהוא ביטול העשוי ועדיין נשארת מציאות "יש שבטל", ובמילא זקוקים לזהירות יתירה ואין התלמיד שואל בשלום רבו; אבל דוקא עי"ז שכופה את עצמו לעצם הרב, הרי ביטול זה הוא ביטול אמיתי, ופועל עליו שבמשך הזמן הרי מציאות הרב נעשית כל מציאותו, ובמילא אין צריך לומר שמועה בשם רבו, כי מצד ביטולו אל רבו – הרי הוא הוא ("דאָס איז ער").

ה. והנה, ככל הדברים האלה הוא גם החילוק בין חסידות חב"ד לחסידות פולין24:

השיטה בפולין הוא – "וצדיק באמונתו יחי'"25, שאין צריכים

148

השגה אלא רק אמונה, וכן ענין ההתקשרות להצדיק אינו ע"י השגה אלא בחג"ת, התרגשות והתפעלות;

משא"כ בחב"ד תובעים פנימיות26, וגם ענין ההתקשרות הוא על ידי לימוד תורת הנשיא בהשגה דוקא, שעי"ז נעשה התקשרות בפנימיות.

וזהו גם הטעם החילוק בין חסידות חב"ד וחסידות פולין בענין נתינת שלום לרבו:

באמונה – יש יותר אור, ובמילא גם הביטול שמצד אמונה הוא ביטול במציאות ואין צריכים זהירות כ"כ, ולכן בפולין – השיטה ד"צדיק באמונתו יחי'" – נותנין שלום לרבו;

משא"כ השגה – חב"ד – היא ישות ומציאות, ובזה זקוקים זהירות יתירה, ולפיכך נוהגים בחב"ד שאין נותנין שלום לרב.

אבל מ"מ, דוקא הביטול שמצד ההשגה הוא יותר פנימי ויותר אמיתי.

דכאשר ההתקשרות היא רק ע"י אמונה וחג"ת שבנפש, הרי נמצא שההתקשרות אינה "מגיעה" ("עס טשעפּעט ניט") להמוחין שלו, ולכן אין זו התקשרות פנימית, כי בפנימיותו (היינו בהשגתו) נשאר מציאות לעצמו;

ודוקא ע"י הביטול שמצד השגה, עם היותו ביטול היש לבד, הרי זה ביטול פנימי ואמיתי, עד שבמשך הזמן מתבטל לגמרי, עד שאינו שום מציאות לעצמו, וכל מה שאומר – אומר הרבי ("אַלץ וואָס ער זאָגט – זאָגט דער רבי"). כי מצד ההתקשרות שע"י השגה, הרי גם השגתו מסורה לרבו, ומונח אצלו כפי כוונת הרבי.

***

ו. כ"ק אדמו"ר שליט"א ביאר באורך27, אשר בחודש אלול

149

מאירים י"ג מדות הרחמים לכולם, כמשל מלך היוצא לשדה, אשר אז רשאים ויכולים כל מי שרוצה להקביל את פניו, כמבואר בלקוטי תורה (ד"ה אני לדודי)28. ומשום זה – סיים כ"ק אדמו"ר שליט"א – צריך להיות העבודה דחודש אלול בשמחה, שהרי כל אחד יכול להגיע לעצמות המלך.

בסיום שיחתו, צוה כ"ק אדמו"ר שליט"א לתלמידי הישיבה שחוזרים דא"ח בהבתי כנסיות, שידברו בהבתי כנסיות בענין המעלה דחודש אלול, אשר משום זה צריך להיות בשמחה – אַריינטאַנצן אין דעם פריילעכן יאָהר.

**********


1) ריש פרשתנו.

2) תבוא כז, יב ואילך.

3) ראה לקו"ת ואתחנן ב, ד ואילך. ובארוכה – שערי תשובה לאדמו"ר האמצעי ח"ב חינוך פ"ח ואילך.

4) ואתחנן ד, א.

5) ראה בארוכה ד"ה פדה בשלום שנה זו (לעיל ח"ז ע' 199). וש"נ.

6) מכילתא יתרו יט, ט.

7) כאן ביאר כ"ק אדמו"ר שליט"א דיוק הלשון בתניא (ספכ"ה) "ובזה יובן למה צוה משה רבינו ע"ה במשנה תורה לדור שנכנסו לארץ לקרות ק"ש פעמים בכל יום" – דלכאורה אינו מובן, מהו הדיוק ב"דור שנכנסו לארץ" דוקא. – חסר הביאור (וראה גם שיחת יום ב' דחה"ש שנה זו ס"ל (לעיל ח"ח ע' 228)). – המו"ל.

8) חסר קצת (המו"ל).

9) והמשך הכתוב, "(ראה אנכי נותן גו') ברכה וקללה" – קאי על שני אופני עבודה, בדרך אור ישר ובדרך אור חוזר (כמו שנתבאר בהמאמר), שעל ידי ההתאמתות שמצד בחינת ראי' ("ראה"), נקל ביותר העבודה בשני האופנים דאור ישר ואור חוזר.

10) ראה גם שיחת ג' דחוה"מ סוכות שנה זו ס"ט (לעיל ח"ז ע' 71). ועוד.

11) "חלוף מנהגים בין בבל וא"י" (וויען תרל"ח, ולאח"ז ירושלים תש"ל), "אוצר חלופי מנהגים" (ירושלים תש"ב, ולאח"ז שם תשל"ג) – אות לג.

12) מים של שלמה סוף ב"ק קונטרס חלופי מנהגים בין א"י ובבל סל"ג.

13) ראה גם מכתב ח' אדר שנה זו (אגרות-קודש ח"ז ע' קפ). וש"נ.

14) ברכות פ"ב ה"א. וש"נ.

15) איוב כט, ח.

16) ראה שערי אורה שער החנוכה ד"ה בכ"ה בכסלו פנ"ד ואילך. המשך תרס"ו ע' צ ואילך. סה"מ תש"ח ס"ע 121 ואילך. ועוד.

17) איכה ג, ו.

18) סנהדרין כד, א.

19) ח"א קל, ב.

20) ישעי' סד, ג.

21) ראה המשך תרס"ו ע' עח ואילך.

22) ראה גם תו"א מג"א בהוספות קיז, ד.

23) ראה גם לקו"ש ח"ז ע' 172 ואילך. ח"ט ע' 73 ואילך.

24) ראה לקו"ד ח"א קמא, ב. סה"ש תש"ד ע' 133. ועוד.

25) חבקוק ב, ד. וראה מכות בסופה. תניא פל"ג.

26) ראה סה"ש תרצ"ו ע' 97 ואילך. ועוד.

27) נעתק מבטאון חב"ד* חוברת ג ע' 6.

*) ושם (ע' 11) הובא עוד ענין שנאמר בהתוועדות זו בענין – לפנים משורת הדין:

אמרו חז"ל (ב"מ ל, ב) לא חרבה ירושלים אלא לפי שהעמידו דבריהם על דין תורה, היינו שלא נהגו לפנים משורת הדין. ולכאורה יפלא ביותר, וכי בשביל זה שלא נהגו לפנים משורת הדין, מגיע עונש גדול כזה, עונש החורבן? אלא הפירוש הוא: החורבן הי' מצד שאר עבירות, אלא שאם היו נוהגים לפנים משורת הדין, היתה אז גם ההנהגה מלמעלה אתם לפנים משורת הדין (ראה גם עיון יעקב לע"י ב"מ שם).

28) פ' ראה לב, א ואילך.