בס"ד. י"ב תמוז, ה'תשי"ג

21

(הנחה בלתי מוגה)

למען דעת כל עמי הארץ כי הוי' הוא האלקים אין עוד1. הנה הפירוש הפשוט בפסוק זה2 הוא בהמשך למ"ש בפסוקים שלפניו: יהי3 הוי' אלקינו עמנו כאשר הי' עם אבותינו, וכמ"ש כ"ק מו"ח אדמו"ר4 שהו"ע זכות אבות, שעל זה אמרו חז"ל5 זכות אבות לא תמה, וממשיך בכתוב6 ויהיו דברי אלה גו' לעשות משפט עבדו ומשפט עמו ישראל, ופירש רש"י לתבוע עלבונם מיד האויב. ועל זה ממשיך ומסיים למען דעת גו', היינו, שעי"ז יכירו כל עמי הארץ, אפילו אומות העולם, אשר הוי' הוא האלקים, ומלבדו אין שום דבר. אמנם, פנימיות פירוש כתוב זה (למען דעת כל עמי הארץ כי הוי' הוא האלקים) הוא ע"ד מש"נ7 וידעת היום והשבות אל לבבך כי הוי' הוא האלקים, שעל זה איתא בזהר8 שאחת המצוות הראשונות שנצטוו ישראל היא לידע שהוי' ואלקים כולא חד, ומזה מובן גם בנוגע לפירוש הכתוב למען דעת כל עמי הארץ כי הוי' הוא האלקים, שבזה נכללת גם הידיעה אשר כל הענינים שבשם הוי' וכל הענינים שבשם אלקים הם כולא חד. וצריך להבין9, מה שייך ענין זה לאומות העולם, ואיך שייך שאצל אומות העולם תהי' הידיעה שהוי' ואלקים כולא חד, ובפרט הידיעה דאין עוד, שהו"ע נעלה יותר מהוי' הוא האלקים, שנפעל רק לאחרי זמן ארוך ע"י משה, כדאיתא במדרש10 משה שמו אף בחללו של עולם, שנאמר7 כי הוי' הוא האלקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד, מהו אין עוד, אפילו בחללו של עולם. ואיך נאמר כאן למען דעת כל עמי הארץ גו', שגם אומות העולם יבואו

22

להידיעה אשר הוי' הוא האלקים, ויתירה מזה, שיבואו גם להידיעה דאין עוד שהיא נעלית יותר מהידיעה אשר הוי' הוא האלקים. דהנה, אפילו אצל בנ"י שלהיותם מאמינים בני מאמינים11 יודעים הם שהוי' הוא האלקים מצד אמונה פשוטה, יש צורך ביגיעה עצומה כדי שענין זה יהי' באופן של ידיעה (וידעת), וא"כ איך אפשר שתהי' ידיעה זו אצל אומות העולם שאין להם כל הדברים המסייעים שיש לבנ"י.

ב) ויש להוסיף פנימיות הדיוק במ"ש הוי' הוא האלקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת (שעפ"ז יוקשה עוד יותר איך שייך שהידיעה בכל זה תהי' גם אצל כל עמי הארץ), שמשמעות הכתוב הוא שהענין דהוי' ואלקים ישנו הן בשמים והן בארץ, ובשניהם צריכה להיות הידיעה אשר הוי' הוא האלקים, שהם כולא חד, ויתירה מזה, שבכל א' מב' הענינים דשמים וארץ גופא יש שני ענינים, כפי שמדייק הכתוב בשמים ממעל, היינו, שיש שמים סתם, ויש שמים ממעל, ועד"ז בארץ מתחת, ארץ סתם וארץ מתחת. ובכל ד' ענינים אלו, בשמים ובארץ, בשמים ממעל ועל הארץ מתחת, הוי' הוא האלקים, דכולא חד. והענין בזה, דהנה, שמים וארץ בכללות העולמות קאי על אצילות ובי"ע12, דעולם האצילות נקרא שמים, ועולמות בי"ע נקראים ארץ. ועפ"ז מובן גם הדיוק בשמים ממעל ועל הארץ מתחת, דכיון שבשמים קאי על עולם האצילות, הרי בשמים ממעל קאי על העולמות שלפני האצילות (שלפעמים נקראים בשם כתר דאצילות13). וכיון שארץ קאי על עולמות בי"ע, הרי בהוספה על הארץ מתחת נכללים גם קליפות וסט"א, דאף שמצד מצבם בעת הבריאה הם למטה מעולם העשי'14, מ"מ, יש להם שייכות לעולם העשי', ובפרט לאחרי החטא (שאז ישנו הציווי וידעת גו' בשמים ממעל ועל הארץ מתחת) שנתערבו הקליפות וסט"א בעולמות בי"ע (ורק על עולם האצילות נאמר15 לא יגורך רע), ולכן, אף שמתחת קאי על קליפות וסט"א, הרי זה נכלל בהענין דארץ (על הארץ מתחת), דקאי על עולמות בי"ע. ועז"נ וידעת גו' כי הוי' הוא האלקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת, שבכל ד' הענינים דבשמים ממעל ועל הארץ מתחת ישנו הענין דהוי' הוא האלקים, שהם כולא חד.

23

ג) וביאור הענין16, דהנה ידוע החילוק שבין שם הוי' לשם אלקים, ששם הוי' הוא מדת ההשפעה בלי שום הגבלות כלל, וכפי שמורה הלשון הוי' עצמו, שהוא הי' הוה ויהי' כאחד17, היינו, שאין בזה ההגבלות דזמן, ומזה מובן בדרך ממילא שאין בזה גם ההגבלות דמקום, שהרי זמן ומקום קשורים ונמדדים זה בזה, ושניהם נבראו ברגע אחד18. אך שם אלקים הוא מדת הדין והצמצום19, וכפי שמורה הלשון אלקים עצמו, שהרי דיינים נקראים בשם אלקים20, ודין הו"ע של הגבלה, שלפי מדת הפועל כן הוא השכר או הפכו (העונש), ולכן, שם אלקים בכללותו הו"ע של דין וצמצום והגבלה.

והנה כללות החילוק דהוי' ואלקים כמו שהוא בעולם אצילות (בשמים) הוא החילוק שבין אורות וכלים21. והענין בזה, דבאור למטה לא רואים התחלקות, והוא דוגמא לענין האור למעלה22, שהוא למעלה מהתחלקות, ועאכו"כ למעלה מהתחלקות כמו שהיא בכלים, שהרי גם לפי השיטה23 שהאורות אינם פשוטים מצד עצמם, מ"מ, בערך ולגבי מציאות הכלים הרי לכל הדעות האורות הם פשוטים. וענין הפשיטות באורות הוא שאין בהם התחלקות, ואין בהם ההגבלה שמסתיים ענין זה ומתחיל ענין אחר כו'. וזהו שהאורות דאצילות הם אורות בלי גבוליים, ולא שייך לחלק ולומר שזוהי ספירת החכמה וזוהי ספירת הבינה. ופעולת ההגבלה והציור בהאור, שענין זה נקרא בשם ספירת החכמה וענין זה נקרא בשם ספירת הבינה, נעשית ע"י הכלים, והיינו, שענין הכלים באצילות הוא מה שמגביל ובמילא מצמצם ובמילא מביא לידי התחלקות בהאורות דאצילות. ועז"נ וידעת גו' כי הוי' הוא האלקים בשמים, דאף שהאורות והכלים באצילות (הוי' ואלקים כפי שהם בשמים) הם לכאורה הפכיים זה מזה, כי האור להיות שאין בו התחלקות והגבלה הרי הוא באופן של התפשטות לאין קץ, ובכל מקום שנמשך ומתפשט הרי הוא

24

באותו האופן שהי' במקומו הקודם וכפי שהי' מקודם לכן כו', משא"כ הכלים הרי כל ענינם הוא ההגבלה דעד פה תבוא ולא יותר, ונוסף על ההגבלה, מתחיל לאח"ז ענין אחר וציור אחר כו', וא"כ הרי האורות והכלים הם ענינים הפכיים מן הקצה אל הקצה, מ"מ, צריך לידע שהוי' הוא האלקים בשמים, היינו, שהאורות (הוי') והכלים (אלקים) שבאצילות (בשמים) ענינם אחד. והביאור בזה, דהנה, ענין האור הוא שמאיר, ושמקבלים ממנו הארה. וכדי שהאור דאצילות יהי' באופן שיוכל להיות נמשך ממנו הארה והמקבל יוכל לקבל אותה, הרי זה רק ע"י הגבלת ומדידת האור לפי ערך המקבל, שזהו"ע הכלי. וכמו שרואים באדם למטה, שכאשר חכם גדול ישפיע חכמתו מבלי להתחשב עם כלי המקבל של התלמיד המקבל ממנו, אזי לא זו בלבד שהתלמיד לא יקבל מזה מאומה, אלא אדרבה, שיבלבל את חושיו עד שלא יוכל לקבל אפילו דבר שכל שהוא לפי ערכו. וכדי שהתלמיד יוכל לקבל הארה מהרב המשפיע אליו, הרי זה דוקא ע"י הכלי, היינו ע"י ההגבלה והציור שעושה הרב באור חכמתו בהתחשבו עם כלי המקבל. ומזה מובן שכדי שהאור יהי' באופן של אור, היינו, שיהי' נמשך ונקלט למטה, הרי זה ע"י הכלי דוקא. וכן הוא גם בנוגע להכלים, דאף שלכאורה ענינם הוא הגבלה וצמצום, הרי כיון שתכלית הכוונה בענין ההגבלה והצמצום הוא (לא להסתיר ולמנוע את ההמשכה למטה הימנו, אלא אדרבה) בשביל הגילוי למטה (כמשל הרב שכאשר רוצה לגלות חכמתו לתלמיד קטן ביותר אזי מחפש דרכים כיצד לגלות חכמתו כו'), נמצא, שענין ההגבלה והצמצום הוא אמצעי שעל ידו תהי' התגלות האור. ועפ"ז יובן הענין דהוי' הוא האלקים בשמים, שהאורות והכלים ענינם אחד, לפי שהאור, שענינו להשפיע למטה, מוכרח וזקוק לכלים, כיון שלולי הכלים לא יתקבל האור למטה (ואדרבה, האור יקלקל, שיפעל שבירה בהמטה), וכן הכלי, שענינו להגביל, הרי הכוונה בזה היא בשביל הגילוי, ונמצא, שכדי להיות מציאות הכלי, היינו, שהכלי יפעל ענינו, מוכרח וזקוק הוא להאור שיושפע ויתגלה על ידו*.

*) בביאור ענין זה – כתב כ"ק אדמו"ר שליט"א בכתי"ק:

ב' ענינים באור – שמתדמה ומתקרב בהם להכלי: א) ענין ותכונה בעצמו שדומה בה להכלי [והיינו זה שהאור – כאלו נאמר – שנושא בעצמו מח' ע"ד מקבל האור, היינו מח' מצומצמת כיון שהיא ע"ד דבר מצומצם ומוגבל], ב) שהאור כביכול חסר, וא"א לו להשלים תפקידו כ"א ע"י הכלי המשלים את האור.

25

ד) ויובן24 בתוספת ביאור מהא דמצינו שעם היות הכלי מגביל ומצמצם את האור, וכמבואר בארוכה בכ"מ25 שהכלי מגלה רק חיצוניות האור, ואילו על פנימיות האור מוכרח הכלי לכסות (כי לולי הכיסוי על פנימיות האור, יתערב חיצוניות האור עם פנימיות האור, ולא תהי' התחלקות ביניהם, ובמילא לא יוכל המטה לקבל את האור), מ"מ, ע"י הכלי וע"י חיצוניות האור שמקבלים על ידו, יכולים לקבל סוכ"ס גם פנימיות האור. וכדאיתא הראי' על זה ממאמר רז"ל26 לא קאי איניש אדעתי' דרבי' (לדעת סוף דעתו ותבונתו) עד ארבעין שנין, והיינו, שזה שאמרו לא קאי איניש אדעתי' דרבי', הוא, לפי שהאותיות והכלים שעל ידם בא שכלו של הרב הגדול לתלמיד הקטן מגלים רק חיצוניות הדברים, חיצוניות השכל, ומ"מ, לאחרי זמן ארוך (ארבעין שנין), כאשר התלמיד מתעלה לדרגא נעלית יותר, בן ארבעים לבינה27, אזי קאי אדעתי' דרבי', שמקבל גם את פנימיות האור ע"י אותם הכלים והאותיות ששמע ממנו לפני ארבעין שנין (שהרי זה שקאי איניש אדעתי' דרבי' אינו עי"ז שעכשיו חוזר ושומע ענין זה מהרב עוד הפעם), כי, בדברי הרב שנאמרו לפני ארבעין שנין נמסר גם פנימיות אור השכל, אלא שפנימיות אור השכל היתה בהעלם והסתר, ורק חיצוניות אור השכל היתה בגילוי, שלכן קיבל התלמיד רק חיצוניות אור השכל, וכיון שנמסר גם פנימיות אור השכל, וההעלם וההסתר לא הי' אמיתי, לכן, לאחר ארבעין שנין מקבל התלמיד גם פנימיות אור השכל ע"י אותם הכלים והאותיות ששמע מהרב לפני ארבעין שנין. וזהו ג"כ מה שאמרו חז"ל28 לעולם ישנה אדם לתלמידו דרך קצרה, שלא אמרו שלא ישנה להתלמיד ענין מסויים (כי הרב צריך לשנות וללמד להתלמיד הכל), אלא רק שצריך לשנות לו בדרך קצרה ובאותיות מועטות, אבל בזה צריך להיות כל השכל שישנו אצל הרב. והיינו, שכאשר התלמיד נמצא במעלתו ומדרגתו עתה, אינו יכול לקבל אלא חיצוניות אור השכל, ולכן צריך הרב לשנות לו בדרך קצרה,

ב' ענינים בכלי – שמתדמה ומתקרב בהם לאור: א) ענין ותכונה בעצמו שדומה בה להאור, ב) שהכלי כביכול חסר, וא"א לו להשלים תפקידו כ"א ע"י האור המשלים את הכלי.

26

אבל בדרך קצרה זו צריך הרב ליתן את כל השכל שלו, גם פנימיות השכל, ולכן, לאחר כו"כ יגיעות ולאחר כו"כ זמן יוכל התלמיד לגלות סוכ"ס בדרך קצרה זו גם את הענינים הפנימיים שלכתחילה לא הי' יכול לעמוד עליהם. וזהו גם החילוק שבין המימרות שבמשנה להמימרות שלאח"ז בברייתא כו', כדאיתא בגמרא29 שאילפא אמר אי איכא דשאיל לי במתניתא דר' חייא ור' אושעיא ולא פשיטנא לי' ממתני' (דאשכחנא משנה כוותי' דההיא ברייתא), היינו, שאף שהמשנה נאמרה בדרך קצרה, יכול הי' להוכיח שבה נכללים דברי הברייתא. וכמ"ש הרמב"ם30 שלשון המשנה הוא דבר קצר וכולל ענינים רבים, והי' מבואר לחכמי המשנה לפי חדוד שכלם, אך במשך זמן לאחרי זה הוצרכו לבאר דברי המשנה באריכות יותר, בברייתות ותוספתות כו', לפי ערך המקבלים.

וע"י ההתבוננות בענין זה יתוסף בביאור הענין דהוי' הוא האלקים כמו שהוא בענין האורות וכלים, דעם היות שלכתחילה מעלימים ומסתירים הכלים על פנימיות האור, מ"מ, ע"י הכלים וחיצוניות האור שמתגלה על ידם, נמשך להמקבל אח"כ (אחר שקיבל תחילה חיצוניות האור ע"י הכלים) גם פנימיות האור. ומזה מובן שהאור והכלי ענינם אחד (הוי' הוא האלקים) לא רק מצד המשפיע, אלא גם מצד המקבל. דהנה, מצד המשפיע, נוסף לכך שלגביו לא שייך לומר שע"י הכלים נעשה האור מצומצם ומוגבל, שהרי הוא רואה בהאור לא רק את החיצוניות אלא גם את פנימיות האור, וכבמשל דרב המשפיע, שכאשר שונה לתלמידו דבר שכל או הלכה בדרך קצרה, הרי הוא רואה בזה את כל אריכות הפלפול ועומק הסברות שבשכלו, וא"כ, בודאי שלגבי' אין הצמצום נחשב לצמצום, הנה עוד זאת, כיון שכוונת הצמצום היא כדי שתהי' השפעת האור אל המקבל, נמצא, שהכלי הו"ע אחד עם האור. ונוסף לזה, הנה אפילו מצד המקבל, הרי אע"פ שלכאורה נראה שיש חילוק בין האור (הוי') לכלי (אלקים), מ"מ, כיון שלאחרי משך זמן ולאחרי כמה יגיעות רואה ומוצא בזה גם את פנימיות האור, הרי סופו מוכיח על תחילתו, שהצמצום מלכתחילה לא הי' צמצום אמיתי, ולכן, הענין דהוי' הוא האלקים הוא גם מצד המקבל.

ה) ונוסף על הענין דהוי' הוא האלקים בשמים, באורות וכלים דעולם האצילות, ישנו גם הענין דהוי' הוא האלקים בשמים ממעל,

27

למעלה מאצילות, שזהו"ע שורש האורות ושורש הכלים, שמהם באים האורות וכלים דאצילות. והענין בזה, דלכאורה אינו מובן איך יתכן שתהי' מציאותן של האורות דאצילות, לא מבעי להשיטה שהאורות אינם פשוטים, שאז צריך להיות איזה ענין שיוכל לפעול אשר מאחדות פשוטה יהי' אור שאינו פשוט, אלא אפילו להשיטה שהאורות הם פשוטים, הרי בהיותם באצילות מקבלים הם את ההגבלה והציור שנותנים עליהם הכלים, וכיון שכל זה אינו שייך למעלה מאצילות, איך יתכן שכאשר האור נמשך בעולם האצילות יוכל להיות בו ההגבלה והציור שנעשים ע"י הכלים. אך הענין הוא31, שגם לפני עולם האצילות, בשמים ממעל, ישנו שורש האורות הנקרא בשם הוי', ושורש הכלים הנקרא בשם אלקים. ויובן מענין הרצון באדם למטה (שהוא דוגמא על ספירת הכתר, שקאי בכללות על העולמות שלפני האצילות), שיש בו פנימיות הרצון וחיצוניות הרצון. והחילוק שביניהם, שבחיצוניות הרצון שייך שמעשה המקבל יפעל בו שינויים, וטעם הדבר הוא לפי שהענינים שבחיצוניות הרצון הם במדידה והגבלה, ולכן יש שם תפיסת מקום להמקבל (דער מקבל האָט דאָרטן וואָס צו זאָגן), שכאשר המקבל משנה עובדין אזי ישתנה הרצון. משא"כ פנימיות הרצון, להיותו חד עם העצם, הרי כשם שהעצם הוא למעלה ממדידה והגבלה, כך גם מצד פנימיות הרצון לא שייך מדידה והגבלה. וזהו ענין האור כמו שהוא בשרשו (למעלה מאצילות), שלא שייך בו ענין של מדידה והגבלה כלל, וגם אינו יכול לקבל על עצמו מדידה והגבלה (דלא כמו האורות דאצילות שמקבלים מדידה והגבלה ע"י הכלים). והטעם שבירידתו לעולם האצילות יכול האור לקבל מדידה והגבלה דהכלים, הוא, לפי שהאור בא ע"י הפסק הפרסא שבין העולמות שקודם האצילות לעולם האצילות, לאחרי הקדמת צמצום הראשון שהוא בדרך סילוק לגמרי32. והענין בזה, כידוע שכאשר האור מתלבש ונמשך ע"י פרסא שהיא בדוגמת מסך המבדיל (וע"ד התלבשות השכל במשל), אזי נשתנה האור ממהותו33, ולכן, כיון שהאורות דאצילות באים ע"י הפרסא<13>, הנה גם להשיטה שהאורות הם פשוטים, פועלת עליהם הפרסא שיוכלו לקבל המדידה וההגבלה דהכלים. אמנם, לא די בהמשכת האור ע"י הפרסא בלבד שיוכל לקבל מדידת והגבלת הכלים, כי גם לאחרי שנמשך ע"י הפרסא הרי זה אור שמצד עצמו הוא מעין המאור, וכשם שהמאור לא שייך בו התחלקות, ולא שייך

28

בו מדידה והגבלה, ובכל מקום שנמצא הרי הוא כמו שהוא בעצם כו', הנה באופן כזה צריך להיות גם בהאור שהוא מעין המאור. ולכן, השינוי שנעשה בהאור ע"י הפרסא הוא לפי שבתחילה הי' צמצום הראשון שהוא באופן של סילוק, שסילק כביכול את אורו כו', וכמבואר במק"א34 שע"י הצמצום נסתלק הבלי גבול שבאור (פנימיות האור), ועי"ז נעשה מקום להתגלות חיצוניות האור (שדוגמתו הוא חיצוניות הרצון כנ"ל), שממנו יוכל להיות נמשך אח"כ קו קצר שיהי' שייך בו החילוק דמעלה ומטה ומדידה והגבלה. וע"י הצמצום באופן של סילוק לגמרי, יכולה הפרסא להעלים על האור שבהמשכתו ובירידתו לעולם האצילות יוכל לקבל מדידה והגבלה אמיתית, שזוהי המדידה והגבלה דכלים דאצילות.

ועז"נ כי הוי' הוא האלקים בשמים ממעל (למעלה מאצילות), היינו, שאע"פ שצמצום הראשון לא הי' כמו הצמצומים דסדר השתלשלות שאינם אלא מיעוט האור, כי אם באופן של סילוק האור, מ"מ, גם סילוק האור כוונתו היא בשביל לגלות. ויובן ע"פ משנת"ל (ס"ג) במשל דרב ותלמיד, דהנה, כאשר הרב הוא חכם ביותר שלא לפי ערך התלמיד כלל, אזי כדי שהרב יוכל להמשיך דבר חכמה שיוכל התלמיד לקבל, צריך להיות אצל הרב ענין של סילוק לגמרי, ער דאַרף זיך אינגאַנצן אָפּטראָגן פון זיך, ולסלק את כל כח חכמתו, ורק לאח"ז יוכל להמציא דבר חכמה שיהי' לפי ערך המקבל. והיינו, שאילו הי' המקבל בערך החכם, והחילוק ביניהם הי' רק חילוק דגדלות וקטנות, אזי הי' מספיק צמצום שהוא בדרך מיעוט האור, היינו שהרב הי' יכול לצמצם חלק מחכמתו, ולהשאיר את החלק (הסברות ועיון השכל) שיוכל התלמיד לקבל, כי, כאשר החכמה שבערך הרב והחכמה שבערך התלמיד המקבל הם בערך זל"ז, אזי צריך רק למעט את החלק השייך להרב, שישאר החלק השייך להתלמיד. משא"כ כאשר החכמה שבערך התלמיד המקבל והחכמה שבערך הרב המשפיע הם באין ערוך לגמרי, היינו, שהחכמה בערך התלמיד המקבל בטלה לגמרי בהחכמה שבערך הרב המשפיע, אזי לא שייך לומר שהרב ימעט אור חכמתו ובדרך ממילא ישאר אור השכל השייך לתלמיד, כיון שאור השכל שבערך התלמיד אין לו שום מציאות כלל ביחס לחכמה שבערך הרב (כל זמן שהרב אינו מסלק חכמתו), ורק כאשר הרב מסלק לגמרי את החכמה שבערכו, אזי נעשית מציאותה של החכמה שבערך התלמיד. אבל אעפ"כ, הסיבה

29

שבגללה נעשה צמצום הראשון (לא בדרך מיעוט האור, אלא) בדרך סילוק (שבהתאם לכך נעשה גם אופן הסילוק), היא, כדי שאור הגבול (כמו שהוא קודם הפרסא) יהי' מציאות בפני עצמו, שעי"ז יוכל להיות הגילוי למקבל. ומזה מוכח אשר הוי' הוא האלקים גם בשמים ממעל, בשורש האורות ושורש הכלים. והיינו, שאף שלכאורה יש לומר שבשמים ממעל הרי זה באופן הפכי, כיון שהצמצום אינו באופן של מיעוט האור, אלא באופן של סילוק לגמרי, מ"מ, הא גופא שיש כאן שינוי בהצמצום שהוא באופן של סילוק לגמרי, שכדי שיוכל להיות התהוות אור שבערך המקבל הוצרך להיות הצמצום באופן שונה מכל שאר הצמצומים, באופן של סילוק לגמרי, הרי זה ראי' והוכחה שהענין דהוי' הוא האלקים הוא לא רק בשמים, אלא גם בשמים ממעל.

ו) וממשיך בכתוב שהענין דהוי' הוא האלקים הוא גם על הארץ מתחת. והענין בזה, דארץ קאי על עולמות בי"ע, וכללות הענין דהוי' ואלקים כמו שהוא בעולמות בי"ע הוא רוחניות וגשמיות. והחילוק ביניהם, שענין הרוחניות אינו במקום ואינו בזמן [ומה שמצינו כמה ענינים של קדושה שקשורים עם מקום וזמן, הרי זה רק מצד רצון הבורא, שהוא מפליא לעשות35 לקשרם בבחינת מקום וזמן, או שגם ענינים הנ"ל אינם קשורים עם מקום וזמן, אלא שהמקום והזמן הם רק כלים לגילוי זה, כידוע ב' השיטות36 באופן השראת השכינה במשכן ומקדש], משא"כ גשמיות, שכל ענין הגשם הוא שיש בו ששה קצוות (גדר המקום), והוא בגדר הזמן שנחלק לעבר הוה ועתיד. וא"כ, רוחניות וגשמיות (הוי' ואלקים כפי שהם בעולמות בי"ע) הם שני הפכים, שהרי הגשמיות הוא במדידה והגבלה באופן היותר קיצוני, משא"כ הרוחניות שהוא למעלה ממדידה והגבלה לגמרי. ואעפ"כ נאמר שהוי' הוא האלקים על הארץ, כי, קיום מציאות הרוחניות (הוי') דעולמות בי"ע היא דוקא עי"ז שיש לה אחיזה בהמטה עד למציאות הגשמיות (אלקים). והיינו, שכדי שיומשך מעולם האצילות להיות התהוות עולמות בי"ע, באופן שהאורות שבבי"ע יהיו אורות מדודים ומוגבלים, צריך שתהי' להם אחיזה בכלי דוקא, וכמשל האש שלמטה שלולי הדבר שנאחז בו למטה הרי הוא נמשך בטבעו ליסוד האש שלמעלה37, ודוגמתו בענין האור, דאש

30

אוכלה הוא38, שהוא דבוק במקורו ובטבעו רוצה לעלות למעלה, והסיבה לכך שאינו מסתלק למעלה ומתבטל ממציאותו, היא, בגלל שיש לו אחיזה בכלים39, דכיון שבהכלים לא ניכרת הדביקות, יכולים הם לאחוז את האור שישאר למטה40. וכן לאידך, בנוגע למציאות הכלים, שלצורך קיומם זקוקים שיהיו בהם האורות, וכידוע41 שאף שהכלים יש להם שורש בפני עצמם, מ"מ, קיומם מצד שרשם יכול להיות רק לזמן קצר, וכדי שיהי' להם קיום לזמן ארוך, הרי זה דוקא ע"י האורות שמתלבשים בהם. ועד"מ באדם42, שאף שהגוף יש לו שורש בפני עצמו, שלכן גם בצאת הנשמה מהגוף רח"ל נשאר הגוף בקיומו ע"י החיות שיש בו מצד עצמו, מ"מ, הרי זה רק למשך זמן בלבד, והיינו, שגם הקשר והחיבור של הגוף עם החיות המקיימו הוא כאשר יש בו נשמה, והיא מצדה מחי' את הגוף. וכן הוא בנוגע לכללות עולמות בי"ע, שאף שהכלים יש להם שורש וחיות וקיום בפני עצמם, מ"מ, הקשר והחיבור של הכלים עם שרשם וחיותם המקיימם הוא ע"י האורות המתלבשים בהם. וזהו"ע הוי' הוא האלקים על הארץ, שאף שלכאורה הם שני הפכים, זה רוחניות, העדר המדידה וההגבלה בתכלית, וזה גשמיות, מדידה והגבלה בתכלית, מ"מ, לאחר ההתבוננות רואים שענינם אחד, כיון שמציאות האורות היא ע"י האחיזה בכלים, ומציאות וקיום הכלים היא ע"י האורות המתלבשים בהם.

ז) ועוד זאת, שהוי' הוא האלקים אפילו בארץ מתחת, דקאי על קליפות וסט"א. והענין בזה (בקיצור), דאיתא בגמרא יומא43 שאנשי כנסת הגדולה החזירו עטרה ליושנה, אתא משה אמר הא-ל הגדול הגבור והנורא, אתא ירמי' ואמר נכרים מרקדין בהיכלו, אי' נוראותיו, לא אמר נורא. אתא דניאל אמר נכרים משתעבדים בבניו אי' גבורותיו, לא אמר גבור. אתו אינהו (אנשי כנסת הגדולה) ואמרו אדרבה הן הן44 גבורותיו הן הן נוראותיו כו' (שנכרים מרקדין בהיכלו והוא שותק45). והנה, הענין דנכרים מרקדין בהיכלו כו', שהם מנגדים על אלקות, הוא מצד זה שבשם

31

אלקים ישנו (לא רק הענין דאלקים בגימטריא הטבע46, שהו"ע שם אלקים כמו שהוא בעולמות בי"ע, אלא גם) מה שנמשך יניקה ללעו"ז מהצירופים דשם אלקים, כידוע47 שבשם אלקים יש ק"כ צירופים, וממ"ח צירופים אחרונים יש יניקה גם ללעו"ז, עד שמזה נעשה המציאות דאלקים אחרים, קליפות וסט"א. ולכאורה, כיון שזהו"ע הפכי ומנגד [שלכן נקרא בשם סטרא אחרא, פי' צד אחר שאינו צד הקדושה48, אלא היפך ומנגד כו'], יכולים לשאול אי' הן גבורותיו, ולחשוב שזהו מציאות בפני עצמו, ובמילא הרי זה סתירה ח"ו לענין האחדות. ועז"נ שהוי' הוא האלקים על הארץ מתחת, היינו, שכל הענינים שבאים מצד מדת הגבורה והצמצום (שם אלקים) ענינם אחד עם שם הוי', כי, כללות המציאות דקליפות וסט"א שמנגדים לקדושה, נכרים מרקדים בהיכלו כו' (שנעשה עי"ז שמקבלים יניקה משם אלקים), אינה מציאות בפני עצמה שהיא היפך המציאות דאלקות ולכן מסתירה על אלקות, אלא כל ענינם הוא שע"י ההעלם וההסתר יהי' הגילוי דשם אלקים, מדת הגבורה, הן הן גבורותיו, היינו, שכדי שיוכל להתגלות הענין דהוא שותק, שזהו מצד מדת הגבורה, שם אלקים (שהרי מצד שם הוי' היתה ההנהגה צריכה להיות באופן הפכי), צ"ל המציאות דנכרים מרקדים בהיכלו, היינו, מציאות שלא הניין לי'49, העדר הרצון, ובמילא העדר המציאות, כי אם דמיון בלבד50. ועוד זאת, שתכלית הכוונה בכל זה כדי שלאח"ז יקויים מ"ש51 ונגלה כבוד הוי', להחזיר עטרה ליושנה, לא רק בהענין דהגבור והנורא, אלא גם בהענין דהגדול כו'.

ח) ועפ"ז צריך להבין מ"ש למען דעת כל עמי הארץ כי הוי' הוא האלקים, דע"פ משנת"ל בענין כי הוי' הוא האלקים, ובפרטיות יותר בכל ד' הענינים דבשמים ממעל ועל הארץ מתחת, איך שייך לומר על זה למען דעת כל עמי הארץ, שכל זה יבוא בידיעה דעמי הארץ. וגם צריך להבין מה שהכתוב מוסיף ומסיים אין עוד, דלכאורה,

32

לאחרי מש"נ כי הוי' הוא האלקים, בכל ד' הענינים דבשמים ממעל ועל הארץ מתחת, מה מוסיף הכתוב באמרו אין עוד.

אך הענין הוא, דמשנת"ל בענין הוי' הוא האלקים הוא ביאור והסבר והוכחה שיש שייכות בין האורות והכלים (הוי' ואלקים) שהאור צריך להכלי, והכלי צריך להאור, הן בעולם האצילות (בשמים), ועד"ז למעלה מאצילות (בשמים ממעל) בשורש האורות ושורש הכלים, פנימיות הרצון וחיצוניות הרצון, וכמו כן בעולמות בי"ע (על הארץ), בהשייכות דרוחניות וגשמיות, ועד כמו שהוא במציאות הקליפות וסט"א (על הארץ מתחת) שבזה מתגלה מדת הגבורה והצמצום, הן הן גבורותיו, כנ"ל בארוכה. אבל עדיין אין זה מספיק לבאר הענין דהוי' הוא האלקים, שהרי סוכ"ס אין זה ענין של אחדות, כולא חד. ויתירה מזה, דכיון שמצד טעם אחד הם הפכיים, ששם הוי' ענינו השפעה בלי גבול, ושם אלקים ענינו צמצום והגבלה בתכלית, א"כ, איך אפשר שיתקשרו שניהם יחדיו. ולזה מוסיף הכתוב אין עוד, שמלבד עצמות אין שום דבר, ומזה יובן גם הענין דהוי' הוא האלקים עד שכולא חד.

ויובן ממה שרואים באדם למטה52, שהחילוק בין שני הקוין דחסד ודין הוא רק בכחות הגלויים, או אפילו בכחות הנעלמים, משא"כ בכח היכולת כפי שהוא מושרש בהעצם, הרי היכולת שיכול להשפיע ויכול לצמצם את עצמו שלא להשפיע אינם ב' קוין בענין היכולת, כי, קו אחד לבדו, היכולת להשפיע בפני עצמה, אינה ענין של יכולת, כי אם שורש להשפעה, וענין היכולת הוא בהיותו למעלה מענין ההשפעה לגמרי (אפילו לא שורש להשפעה), ושם היכולת להשפיע או לצמצם ולהגביל ולא להשפיע כלל, הם ענין אחד53, וטעם הדבר, לפי שענין היכולת הוא בעצם הנפש, ושם לא שייך לחלק בין ענין ההשפעה לענין הצמצום, בין בלי גבול לגבול, ששם ענינם אחד, כיון שאין שם שום מציאות מלבד העצם. וזהו ענין אין עוד, שמלבד העצמות אין שום דבר, ובבחינת העצמות, הנה ב' הענינים דהוי' אלקים לא זו בלבד שזקוקים זל"ז, אלא עוד זאת, שענינם אחד. ולכן, גם בהמשכתם בשמים ממעל ועל הארץ מתחת הרי זה באופן שהוי' הוא האלקים.

33

ט) וביאור הענין בעבודה, דהנה, יש ב' אופני עבודה, עבודה ע"פ טעם ודעת, ועבודה שלא ע"פ טעם ודעת. והחילוק ביניהם, שהעבודה שע"פ טו"ד, כיון שהולך בעבודתו כפי המתחייב ע"פ השכל, הרי זה בהגבלה ובצמצום (אלקים). וגם כאשר הולך בעבודתו בענין ההבנה וההשגה עד תכליתו, שאז הנה מההבנה והשגה גופא יגיע לידי החלטה והכרח שצריך לעבוד עבודתו ברעותא דלבא שלא ע"פ טו"ד (שהרי השכל עצמו מחייב ומכריח לבוא לידי החלטה שאי אפשר לילך אחר השכל לבדו, כיון שיש ענין שלמעלה מהשכל, וע"פ זה צריכים להתנהג כו'), מ"מ, כיון שהגיע להחלטה זו ע"י העבודה שע"פ טו"ד, אזי גם העבודה שלמעלה מטו"ד תשאר לעולם באופן שיהי' עכ"פ שייך בה הגבלה וצמצום [וע"ד משנת"ל (ס"ה) בענין הוי' ואלקים, שיש ענין של מדידה וצמצום בפועל, ויש ענין האור שרק שייך שיהי' בו מדידה והגבלה מצד הכלים כו'], ועד שיכול להיות שיבוא מישהו שגדול הימנו בהבנה והשגה, חכם להרע54, ויסתור את כל ההוכחות שלו, ואז יפול ממדריגתו ויחזור לעבוד עבודתו במדידה והגבלה שע"פ טו"ד, ועד שסוכ"ס יפול למטה יותר כו'. ולמעלה מזה היא העבודה שיסודה ושרשה הו"ע הקבלת עול, ותכליתה הוא רעותא דלבא שלמעלה מהבנה והשגה, שאז לא שייך שיבוא מישהו ויסתור אותו ע"י קושיא ופירכא, כי הסתירה היא רק מצד השכל, ואילו עבודתו היא מצד קבלת עול ורעותא דלבא שבעצם נפשו פנימה, שהו"ע שלמעלה ממדידה והגבלה (הוי').

י) והנה כללות החילוק בין ב' אופני עבודה הנ"ל בעבודה בפועל הוא החילוק שבין עבודת הבירורים לעבודת הנסיונות. דהנה55, כללות עבודת הבירורים היא באופן שהאדם הולך ומתנהג ע"פ השו"ע, ע"פ הבנה והשגה, שעל כל דבר יש דין לידע את המעשה אשר יעשה ואלה אשר לא תעשינה, ולידע כיצד לפעול הבירור כו', ובמילא הרי זה באופן של הגבלה וצמצום. אבל העבודה דנסיונות היא למעלה לגמרי והיפך הטו"ד, והיינו, שגם כאשר ע"פ השכל אינו שום מקום שיוכל לעמוד בנסיון, מ"מ, יש לו התוקף לעמוד בהנסיון מבלי לידע כיצד ואיך יוכל לעמוד בו, ועבודה זו מעמידה אותו למעלה ממדידה והגבלה לגמרי56.

34

ובענין הנסיונות גופא יש כו"כ דרגות57, כפי שמצינו כו"כ פסוקים בנוגע לענין הנסיונות (שהובאו בכמה מאמרים), ועד להאופן היותר נעלה בנסיון, כמ"ש58 והאלקים נסה את אברהם, שזהו נסיון של צדיק גמור, שאין זה ע"ד מ"ש59 למען אנסנו הילך בתורתי אם לא, דנסיון כזה לא שייך אצל צדיק גמור שאין לו יצה"ר כי הרגו בתענית60 (או אפילו באופן נעלה יותר61), ועאכו"כ אצל האבות, ובפרט באברהם, שהי' זה הנסיון העשירי, לאחרי שהגיע לתכלית שלימותו, כמ"ש62 התהלך לפני והי' תמים, ע"י המילה, שאז המליכו הקב"ה על כל רמ"ח אבריו, שזהו"ע תוספת ה"א בשמו, לרמז על השליטה גם על ה' האברים שאינם ברשותו של אדם63, ולאחרי כל זה נאמר והאלקים נסה את אברהם. ויובן בהקדם הקושיא64 למה מייחסים נסיון העקידה לאברהם, דלכאורה היו צריכים לייחסו ליצחק, שהרי יצחק נעקד על גבי המזבח. ותירץ הרה"ק ר' מענדל מהאָראָדאָק ז"ל65, דעיקר הנסיון לא הי' בהפעולה דעקידת יצחק כשלעצמה, כי לגבי המדריגה דעבודת האבות שהן הן המרכבה66, שבכל אבריהם ובכל עניניהם (גם עניניהם הגשמיים) היו מרכבה לאלקות67, אין זה נחשב לנסיון, אלא עיקר הנסיון הי' שלא הרהר אברהם אחר מדותיו של הקב"ה, שהרי הי' יכול לומר אתמול68 אמרת לי כי ביצחק יקרא לך זרע69 וחזרת ואמרת קח נא את בנך גו' והעלהו לעולה70, ואעפ"כ נתחזק ולא הרהר כלל. ולכן מתייחס נסיון זה לאברהם דוקא, דהנה, במשך זמן היתה עבודתו של אברהם ע"פ טעם ודעת, כדאיתא במדרש71 משל לאחד שראה בירה אחת ואמר כלום אפשר לבירה בלא מנהיג כו', ובמק"א איתא שבתחילה חשב על השמש והירח כו'72, אש מים ורוח73, עד שכליותיו למדוהו74 להכיר את מי שאמר והי' העולם,

35

שזוהי עבודה שע"פ טו"ד. ובזה הי' עיקר הנסיון דאברהם, שאעפ"כ לא הרהר אחר מדותיו, ואפילו לא נתעוררה בשכלו השאלה שזהו ענין של שינוי רצון, שהרי ע"פ שכל אין מקום לתרץ איך יכולים להיות ב' הענינים (כי ביצחק יקרא לך זרע, וקח נא את בנך גו' והעלהו לעולה) יחדיו. וע"י הנסיון נתגלה אצל אברהם בחינת היחידה שבנפש (כידוע שענין הנסיון מגלה בחינת היחידה שבנפש), ומצד בחינת היחידה שבנפש בטל הנסיון, היינו, שעומדים בהנסיון ורואים שמלכתחילה לא הי' נסיון, כפי שאמר הקב"ה לאברהם לא אחלל בריתי ומוצא שפתי לא אשנה, כשאמרתי לך קח, לא אמרתי לך שחטהו אלא העלהו, אסקתי' אחתי'<68>, ובמילא גם הענין דביצחק יקרא לך זרע הוא בקיום תמידי, והיינו, שלאחרי העמידה בהנסיון מתגלה שמלכתחילה אין לו מציאות כו'. ועי"ז שהאלקים נסה את אברהם, היהודי הראשון, אחד הי' אברהם75, נעשה פתיחת הצינור על ענין המס"נ לדורותיו הבאים אחריו76, ומס"נ באופן שלא מחפשים את ענין המס"נ או הנסיון כו', אלא לעבוד עבודתו, ובאם יש צורך במס"נ, אזי ישנו גם ענין המס"נ כו'77.

וכן הוא בהצדיקים שבכל דור ודור שיש אצלם ב' אופני עבודה הנ"ל. והיינו, שעבודתם בכל יום ויום (כפי שהיא כלפי חוץ) היא בענינים של טו"ד, אך יש גם עבודתם מצד ענין הנסיונות, בדוגמת הנסיון דאברהם שלא הרהר אחר מדותיו של הקב"ה, עבודה שלמעלה מטו"ד, וכדאיתא במדרש78 אין הקב"ה מנסה את הרשעים, אלא את הצדיקים, שנאמר79 הוי' צדיק יבחן, צדיק דוקא, שמעמיד אותו בנסיון כזה שע"פ טו"ד אינו רואה כיצד יוכל לעמוד בו, ואעפ"כ עומד בנסיון, ועי"ז נעשה אצלו גילוי היחידה שבנפש, ובאופן שפועל לא רק בנוגע לעצמו, ולא רק בד' אמות שלו, אלא שנעשה פתיחת צינור והוראת דרך לכל בנ"י בכל העולם כולו, החל מההולכים בעקבותיו, וגם אלה שלא למדו תורתו ואפילו לא ידעו ולא שמעו מעולם אודותיו, שיוכלו לעבוד את ה' גם בענינים כאלה ובאופן כזה שמקודם לא הי' לו מקום ע"פ טו"ד, וגם עתה לפעמים אין לו מקום ע"פ טו"ד.

36

יא) והנה ע"י העבודה שמצד בחינת היחידה שבנפש מתגלה הענין דאין עוד, בחינת העצמות שלמעלה גם מעולמות הא"ס שלפני האצילות, שמצד זה נעשה הענין דהוי' הוא האלקים לא רק באופן של התכללות ב' ענינים, אלא באופן שהם כולא חד ממש (כנ"ל ס"ח), ועד שכל השמות נעשים שם אחד, שמו הגדול80. והענין בזה, דהנה, העבודה שע"פ טו"ד יש בה כו"כ אופנים, אלא שיש בזה גם ענין ההתכללות שכל א' נכלל גם מהשני, ע"ד שמצינו בנוגע לב"ש וב"ה, שאף שב"ש לחומרא וב"ה לקולא, מ"מ, מצד התכללות הקוין זמ"ז, יש גם קולי ב"ש וחומרי ב"ה81. ועד"ז בנוגע לעבודתו של כל איש מישראל, ועאכו"כ אצל צדיקים נשיאי הדור. אמנם, כאשר ישנו ענין של נסיון, אזי העבודה היא בדרגא נעלית יותר, מצד בחינת יחידה שבנפש ועצם הנפש, עד לבחינת העצמות למעלה, שמלבדו אין שום דבר, אין עוד, ועבודה זו היא לא רק באופן של התכללות דרגות חלוקות, אלא באופן שאין דרגות חלוקות כלל, שלכן שייך ענין המס"נ גם כדי להניח תפילין, שלא לעבור זמן ק"ש, ועל ערקתא דמסאני82, אע"פ שאין גזירת השמד, ורק בינו לבין עצמו, ולא בפרהסיא כו', כי, מצד גילוי היחידה שבנפש הרי כולא חד, קלות שבקלות וחמורות שבחמורות שוים83, כמו שהוא מצד בחינת העצמות, שאין עוד, שמצד זה הוי' הוא האלקים, כולא חד. ועי"ז שהצדיק ונשיא הדור עובד עבודתו מצד בחינת היחידה, שמצדה בטלים כל ההגבלות דמקום וזמן [כיון שגם עבודתו היא באופן כזה שאע"פ שנמצא במקום וזמן, ועובד עבודתו בקיום התומ"צ ובכל דרכיך דעהו84 במקום וזמן, הרי הוא במעמד ומצב שלמעלה מההגבלות דמקום וזמן], הרי זה נמשך וחודר ופועל גם למטה, שיהי' הגילוי דאין עוד גם בחללו של עולם, וגם בארץ מתחת.

יב) וזהו מ"ש למען דעת כל עמי הארץ כי הוי' הוא האלקים אין עוד, דאף שהענין דהוי' הוא האלקים (ובפרטיות יותר בכל ד' הענינים דבשמים ממעל ועל הארץ מתחת) אינו שייך לאוה"ע, ועאכו"כ הענין דאין עוד (שהוא בבחינת העצמות) דפשיטא שאינו שייך לאומות

37

העולם, מ"מ, ע"י עבודת הצדיקים מצד יחידה שבנפש שעל ידה מתגלה בחינת העצמות, אין עוד, הרי זה מבטל את כל המדידות וההגבלות וכל הגדרים וכל הצמצומים, ופועל השבירה דעמי הארץ, שזהו גם הפירוש למען דעת, מלשון שבירה85, כמ"ש86 ויודע בהם את אנשי סוכות. ובפרטיות יותר, ישנו הענין דעמי הארץ ברוחניות, דקאי על הגוף ונה"ב87, וכיון שזהו גוף ונה"ב דבנ"י, הרי ענין השבירה הוא באופן שסוכ"ס פועלת נפש האלקית שגם הגוף ונה"ב יהיו אלקות. ונוסף לזה ישנה גם הפעולה על עמי הארץ כפשוטו, אומות העולם, שנעשה בהם ענין השבירה כפשוטו, שמתבטלים ונעשים באופן של העדר המציאות. והיינו, שכל ענין המציאות דעמי הארץ, וההתחשבות בהבנה והשגה שלהם כו', הרי זה רק עד להדרגא דחיצוניות הרצון, אבל כאשר מאיר גילוי העצמות, אין עוד, שאין שום מציאות מלבדו, אזי אין להם שום מקום יניקה כלל, ובמילא נעשה בהם ענין השבירה, ועד שניכר במוחש שבטלים ממציאותם לגמרי88. וזהו למען דעת כל עמי הארץ כי הוי' הוא האלקים אין עוד, שע"י עבודת הנסיונות של נשיאי הדור ומנהיגי הדור, פועלים הם בכל הדור, ועד שהפעולה מגעת גם לעמי הארץ, שיהיו רואים אפילו בעיני בשר אשר הוי' הוא האלקים אין עוד.

**********


1) מלכים א ח, ס.

2) ראה גם רד"ק ומצו"ד עה"פ.

3) פסוק נז.

4) ראה שיחת ג' תמוז תרפ"ז – סה"ש תרפ"ז ע' 169. וש"נ. וראה גם סה"מ תרפ"ה ע' שכא ואילך.

5) ויק"ר פל"ו, ו. וראה הערת כ"ק אדמו"ר שליט"א בסה"מ תש"ח ע' 192. וש"נ.

6) פסוק נט.

7) ואתחנן ד, לט.

8) ראה זהר ח"ב כה, א. ח"א יב, א. וראה סהמ"צ להצ"צ מצות אחדות ה' בתחילתה (דרמ"צ ס, א).

9) ראה רד"ה למען דעת תרס"ט (סה"מ תרס"ט ע' לח [נזכר לקמן בשיחות סכ"ג]). וראה גם רד"ה זה העת"ר (המשך תער"ב ח"ב ע' תרפ). תר"ץ (סה"מ קונטרסים ח"א פב, ב).

10) דב"ר פ"ב, כח.

11) ראה שבת צז, א.

12) ראה המשך תער"ב ח"ב ע' א'קפג.

13) ראה שם ע' תתקסג.

14) ראה טעהמ"צ להאריז"ל פ' בשלח מצות תחום שבת. ל"ת להאריז"ל פ' בראשית (ד"ה ונבאר מעלת אדה"ר קודם שחטא). ועוד.

15) תהלים ה, ה. וראה לקו"ת במדבר ג, סע"ג.

16) בהבא לקמן – ראה ד"ה וידעת תרנ"ז (סה"מ תרנ"ז ס"ע מה ואילך).

17) זח"ג רנז, סע"ב (ברע"מ). פרדס שער א (שער עשר ולא תשע) פ"ט. תניא שעהיוה"א פ"ז (פב, א).

18) ראה לקו"ת ברכה צח, א. וראה לקו"ש ח"כ ע' 333.

19) ראה ב"ר פל"ג, ג. ירושלמי ברכות פ"ט ה"ה. זח"ג לט, ב. סה, א. ובכ"מ. תניא שעהיוה"א פ"ו. ובכ"מ.

20) ראה משפטים כא, ו. כב, ח. שם, כז. ועוד.

21) ראה תו"א יתרו סט, ד. לקו"ת בלק עג, ב. סה"מ תרנ"ז שם (ע' מו). המשך תרס"ו ע' תעו ואילך. ובכ"מ.

22) ראה המשך תרס"ו ע' תעז ואילך.

23) ראה אוה"ת ענינים ס"ע רפב ואילך. הגהות לד"ה פתח אליהו שבתו"א – תרנ"ח ע' סב. וראה ספר הערכים-חב"ד כרך ד' ע' קיא ואילך. וש"נ.

24) בהבא לקמן – ראה סה"מ תרנ"ז שם.

25) המשך תער"ב ח"ב ע' תתמה. ובכ"מ.

26) ע"ז ה, רע"ב (ובפרש"י).

27) אבות פ"ה מכ"ב.

28) פסחים ג, ב. וראה לקו"ת בשלח א, א. ביאוה"ז פ' אחרי לאדמו"ר האמצעי (עו, ד), ולאדמו"ר הצ"צ (ח"א ע' שסג ואילך). ובכ"מ.

29) תענית כא, א (ובפרש"י). וראה גם תו"א שמות נא, ג.

30) בהקדמתו לפירוש המשניות (ד"ה אחרי כן ראה להסתפק).

31) ראה ספר הערכים שם ע' קצח ואילך. וש"נ.

32) לקו"ת הוספות לויקרא נא, ג. ובכ"מ.

33) ראה תו"א וירא יד, ג. ובכ"מ.

34) ראה המשך תער"ב ח"ב ע' תתקלח.

35) ראה רמ"א או"ח ס"ו סוס"א.

36) ראה אוה"ת ויצא קעח, א ואילך. לקו"ש חי"ט ע' 141. וש"נ.

37) תניא פי"ט (כד, ב). לקו"ת שבהערה הבאה. ובכ"מ.

38) ואתחנן ד, כד. וראה לקו"ת אחרי כה, ג ואילך. ועוד.

39) ראה המשך תער"ב ח"א ס"ע קסב.

40) ראה המשך הנ"ל ח"ב ע' קעו ואילך.

41) ראה סידור (עם דא"ח) קסה, ד ואילך. סה"מ עזר"ת ע' קסה ואילך.

42) ראה סה"מ עזר"ת שם. וראה גם סה"מ תרנ"ט ע' כ.

43) סט, ב. וראה ילקוט שמעוני נחמי' רמז תתרעא.

44) כ"ה בילקוט שמעוני שם.

45) ראה שערי אורה שער החנוכה ד"ה כי עמך פי"ב (מח, ב).

46) פרדס שי"ב פ"ב. ר"ח שער התשובה פ"ו [ד"ה והמרגיל]. של"ה פט, א. קפט, א. שח, ב. שו"ת ח"צ סי"ח. תניא שער היחוד והאמונה רפ"ו.

47) ראה ספר הליקוטים להאריז"ל ר"פ בא. פרי עץ חיים שער חג המצות פ"ה. עץ חיים שער טו (שער הזיווגים) פ"ו.

48) תניא פ"ו.

49) ב"ר פ"ג, ז. פ"ט, ב. ועוד. ד"ה למען דעת העת"ר (המשך תער"ב ח"ב ע' תרפא). סה"מ פר"ת ע' רצט ואילך. סה"ש תורת שלום ע' 134 ואילך. סה"מ ה'ש"ת ע' 55. וש"נ.

50) ראה המשך תער"ב שם.

51) ישעי' מ, ה.

52) ראה סה"מ ה'ש"ת ע' כז. תש"ח ע' 99 ואילך.

53) ראה גם סה"מ עטר"ת ע' ב. ע' כב. ד"ה היום הרת עולם שנה זו (לעיל ח"ז ע' 10). וראה גם לקו"ש ח"ז ע' 202.

54) ע"פ ירמי' ד, כב.

55) בהבא לקמן – ראה גם לקו"ש ח"ד ע' 1322 ואילך.

56) ראה סה"מ פר"ת ע' קז ואילך. תרפ"ט ס"ע 206 ואילך. ה'ש"ת ע' ל. תש"ח ע' 103.

57) ראה סהמ"צ להצ"צ קפו, א ואילך. סה"מ פר"ת ע' קח ואילך. ה'ש"ת ע' לא.

58) וירא כב, א.

59) בשלח טז, ד.

60) ראה תניא פ"א (ה, ב).

61) ראה לקו"ש ח"ה ע' 64 הערה 53. סה"ש תשמ"ח ח"ב ע' 243 הערה 35. ועוד.

62) לך לך יז, א ובפרש"י.

63) נדרים לב, ריש ע"ב ובפירוש הר"ן שם.

64) ראה זח"א קיט, ב. הובא בסהמ"צ להצ"צ שם, ב. סה"מ פר"ת וה'ש"ת שם.

65) הובא בסהמ"צ להצ"צ וסה"מ שבהערה הקודמת.

66) ב"ר פמ"ז, ו. פפ"ב, ו.

67) ראה תניא פל"ט (נג, א).

68) פרש"י וירא כב, יב.

69) וירא כא, יב.

70) שם כב, ב.

71) ב"ר רפל"ט.

72) מדרש מעשה אברהם – בית המדרש חדר ב'. אוצר מדרשים (אייזענשטיין) ח"א ע' 7.

73) ב"ר פל"ח, יג.

74) ב"ר פס"א, א. פצ"ה, ג.

75) יחזקאל לג, כד.

76) ראה סה"מ תרע"ח ע' רפג. תרפ"א ע' רצט. תרפ"ח ע' קב. רד"ה נתת ליראיך יב-יג תמוז תרצ"ג (סה"מ תשי"א ע' 289). ובכ"מ.

77) ראה סה"מ תרח"ץ ע' קע. סה"מ ה'ש"ת ע' טו. ועוד.

78) ב"ר פל"ב, ג. פל"ד, ב. פנ"ה, ב.

79) תהלים יא, ה.

80) ראה פרקי דר"א פ"ג. לקו"ת שלח מג, ג. אוה"ת שה"ש ח"א ס"ע רסד. סה"מ תרצ"ו ע' 73. וראה ספר הערכים-חב"ד כרך ד ע' תקח ואילך. וש"נ.

81) עדיות פ"ד וה'. ועוד. וראה המשך תער"ב ח"ג ריש ע' א'רלב.

82) ראה סנהדרין עד, ב.

83) ראה תנחומא עקב ב. דב"ר פ"ו, ב. ועוד.

84) משלי ג, ו. וראה רמב"ם הל' דעות ספ"ג.

85) לקו"ת דרושים לשמע"צ פח, סע"ג.

86) ספר שופטים ח, טז.

87) ראה גם סד"ה למען דעת העת"ר (המשך תער"ב ח"ב ע' תרפז).

88) ראה גם סד"ה למען דעת תרס"ט (סה"מ תרס"ט ע' מז).