פרק כ"ג

ועם כל הנ"ל יובן: פירוש לפי מה שנת"ל שדבר ה' בטל תמיד במקורו, רק שלגבינו נראה כאלו הדיבור הוא נפרד ממנו כבי', וכ"ז מפני הסתר פנים שאינו מאיר בגילוי כו', לכן נראה ליש ודבר נפרד. ובזה יובן איך דאורייתא וקב"ה כולא חד: ששם מאיר פנימי' רצון העליון בלי שום הסתר פנים כמשי"ת לקמן.

דאורייתא וקב"ה כולא חד ובתיקוני' פירשו דרמ"ח פיקודין אינון רמ"ח אברין דמלכא: ולא כהתורה דאורייתא וקוב"ה כולא חד ממש, [א]לא בחי' אברים לבד שהם כלים לחיות הנפש ואין ערוך מהם למהות החיות שמהנפש שמתלבש בתוכם, רק שמכל מקום הנפש מתלבש בהם והחיות מתייחד עמהם בתכלית, אך אינו כיחוד כחות הנפש, על דרך משל שכל ומדות עם הנפש שהם מהות הנפש ממש ומיוחדים עם הנפש ע"ד עצם אחד ממש, שזהו יחוד התורה באוא"ס ב"ה דאורייתא וקוב"ה כולא חד ממש.

ושרש ההפרש שביניהם הוא בין איהו וחיוהי חד שזהו בחי' התורה דאורייתא מחכמה נפקת שזהו בחי' חיוהי, לבחי' איהו וגרמוהי חד שזהו בחי' המצות ששרשם מהכלים דט"ס דז"א וט' פעמים ט' עולה פ"א ובתוך כל ספירות יש ג' כלים חב"ד חג"ת נה"י ראש תוך סוף עולה רמ"ג וה"ח המגדילים עולה רמ"ח. ולכן נקרא' אברי דמלכא ד"מ: שהם כלים החיצונים דט"ס דז"א. וע' בלק"ת במדבר ד"ה ביאור על פסוק וידבר פ"ב1, ובפ' מסעי ד"ה אלה מסעי הג' בהביאור פ"ב2.

הן פנימיות רצון העליון: פנימית רצון העליון הוא רצון שיש בו תענוג.

וחפצו האמיתי: פנימי' התענוג תכלית הכוונה כנ"ל בפרק כ"ב.

לפי שהמצות הן פנימיות רצון העליון וחפצו האמיתי המלובש בכל העולמו' כו' ולכן נקרא אברי דמלכא: פירוש על דרך משל באדם שעלה ברצונו לבנות בנין מפואר בכל הפרטים שעלה ברצונו באופני הבנין, הנה על ידי זה נתלבש בכמה רצונות אחרים שעל ידם יושלם הרצון העיקרי הוא עשיית הבנין, כמו לשכור פועלים ולנסוע למרחקים לכרות עצים ולעשות משוטות בים להוביל בהם העצים, וכמו בבנין ביהמ"ק ע"י שלמה ע"ה שיצא דבר מלכות מלפניו בכמה ציווים לעשות רצונותיו, ובכולם מתלבש הרצון הפנימי וחפצו האמיתי לבנות בהמ"ק שהוא החיות של כל הרצונות כולם והוא לבוש הפנימי לפנימי' רצונו.

ובמ"א נתבאר המשל מאדם הנוסע למרחקים בשביל להרוויח שם ממון רב, שגם בזה הנה עיקר פנימיות רצונו הוא הריוח שירוויח, ולא הריוח לבד אלא העיקר הוא התענוג שיתענג מהממון שירויח בשובו לביתו, וזהו חפצו האמיתי שלשון חפץ הוא הרצון המלובש בו התענוג שע"כ אף שהריוח נקרא פנימיות רצונו שאין בכל הרצונות שבהנסיעה פנימי ממנו אך עדיין א"ז חפצו האמיתי, כי אם התענוג שמהריוח.

ובנמשל למעלה מקום הריוח הוא עולם העשי' מקום הבירורים של הניצוצות מאורות דתהו (ע' תו"א ד"ה וישב3) שמתבררים על ידי המצות שזהו פנימי' רצונו, אך העיקר הוא התענוג שנמשך אח"כ אחר עליית הבירורים שזהו חפצו האמיתי, שעל ידי התענוג והרצון הזה הוא מתלבש להוות ולהחיות כל ס' השתלשלות העולמות כמובן מהמשל4.

הן נשמעות לרצונו תיכף ומיד: רק הנפקותא שבמוח מרגיש את הרצון ובשאר אברים אינו מרגיש הרצון, אבל הרצון נמצא באברים כו', (ועיקר נפש הוא רצון כמ"ש אין נפשי אל העם5 כו' ופירוש רש"י אין רצוני כו').

כך ד"מ החיות של מעשה המצות וקיומן: עצם החיות של מעשה המצות וקיומן הוא קיום הדבר גשמי בפועל, כמו על דרך משל אתרוג הגשמי הרי יש קיום האתרוג מצד עצמו שלא יהי' אין ואפס (ועי' שעהיוה"א פ"א), וכן חיות של המצוה בעת שמנענע אותו שאז הוא מצוה, כי אילו הי' מונח על השלחן ולא יעשה בו המצוה הוא מצד עצמו אינו מצוה, והחיות שלו וגם קיומו של הדבר הגשמי הם בטלים לרצון העליון כגוף לנפש, אבל אין יכולים לומר שהדבר גשמי הוא ממש מהות רצון העליון, כי הרי הוא דבר גשמי, רק זאת יכולים לומר שבטל אל הרצון שבו נתלבש רצון העליון, וכן גם כח התנועה שביד שמנענע בו את האתרוג או מניח תפלין ה"ז גם כן מהמצוה כנ"ל, ואם הי' מונח על השלחן אינו מצוה, ולכן מברכים להניח תפלין כי עיקר המצוה הוא הנחת תפילין, הרי כח התנועה גם כן בטל לרצון העליון כגוף לנפש, אבל אברי גוף האדם אינו שייך לומר שזהו גם כן מהמצוה דהרי העיקר הוא כח התנועה בכדי לעשות המצוה ולא היד עצמה מהמצוה לכן הם רק כמרכבה לבד, כמו המרכבה שבטלה להרוכב עלי', כמו"כ כאן על ידי היד העושה מצוה בכח התנועה שביד בטלה אל כח התנועה כמרכבה ולא כגוף לנפש לרצון העליון, כי אם כמרכבה שהיא דבר אחר לגמרי, וזהו במצוות דגוף המצוה וכח התנועה ה"ה כגוף לנפש בעת עשיית המצוה והיד היא רק כמרכבה לרצון העליון.

הוא בטל לגמרי לגבי רצון העליון המלובש בו ונעשה לו ממש כגוף לנשמה: מכאן משמע ששרש המצות הוא בכתר, שהרצון הוא בחי' הכתר כידוע, ומה שמכל מקום שרשן בז"א כנ"ל במספר רמ"ח וגם אברים דמלכא הוא ז"א, וגם במ"א נתבאר ששרש המצות הוא במל', כ"ז מתורץ בלק"ת בביאור על פסוק וידבר דעשה"ד6 שהובא לעיל, וע' בתו"א ד"ה לסוסתי והביאור7, ואפשר עוד להבין זה ממשל אברי גוף הגשמי אף שבכל אבר ואבר מלובש חיות וכח פרטי מהנפש כח הראיה בעין וכח השמיעה באזן וכח התנועה ביד וכן כל האברים, שלכל אחד כח פרטי וחיות מיוחד מהנפש שנתלבש, מכל מקום לבד כל מיני כחות הפרטי', עוד זאת מאיר בכולם רצון הנפש שבו ועל ידו נמשכים כל הכחות כולם מהנפש, שהכל לפי רצון הנפש לנענע ידו או למנוע, שכל האברים בטלים לרצון הנפש כידוע ומבואר בפ' זה, כן הענין למעלה באברים דמלכא שאף שכל אבר הוא כלי פרטי ומיוחד לאור וחיות פרטי מאוא"ס ב"ה המאיר ומתלבש בהם, כידוע בכוונת המצות שלכל מצוה יש כוונה מיוחדת, המשכת המוחין על ידי התפילין ומקיפירוש דאימא על ידי הסוכה כו', מכל מקום בכללות כולם מלובש ומאיר רצון העליון ב"ה שבו ועל ידו נמשכו כל מיני אורות פרטים לפי אופן הארת רצון העליון בהם כנ"ל.

וכן הלבוש החיצון של נפש האלקית כו' שהוא כח ובחי' המעשה שלה הוא מתלבש בחיות של מעשה המצוה הוא חיות האתרוג כנ"ל ונעשה גם כן כגוף לנשמה לרצון העליון כו' ועל כן גם אברי גוף האדם כו' הם נעשו מרכבה ממש לרצון העליון כגון היד כו': וכמו"כ גם כח המעשה של נפש החיוני' שע"י עושה הנפש האלקית כמבואר להדיא לקמן פל"ה ופל"ז ע"ש, (ע' מה שנרשם לעיל בתוספת ביאור על פ"ד ולפי מה שנתבאר שם יתכן כאן היטב), וההפרש שבין ענין גוף לבין ענין מרכבה יובן לכל, כי הגוף אף שהוא גם כן חומרי וגשמי ורחוק ממהות רוחניות הנפש, מכל מקום הוא לבוש שבו מתלבש הנפש ומיוחד בו ביחוד גמור כידוע מענין לבוש מחובר והנפש מתגלה בו ע"י כח המפליא לעשות ומחבר רוחני בגשמי, ולא כן ענין מהות מרכבה שאינו שייך כלל לומר שהמרכבה מיוחדת עם הרוכב עלי', או שרצון הרוכב מתלבש ומתגלה בהמרכבה והיא מרגשת מהות רצון הרוכב כהרגשת הגוף בנפש על דרך משל, רק הם ב' דברים נפרדים ורחוקים זה מזה בתכלית, רק שהרוכב הוא על המרכבה בבחינת חצונית ומקיף עלי' שאינה מרגשת בו כלל בפנימיותה ואינו מתגלה בה כלל, אך שמכל מקום הרוכב עצמו ממש ישנו במציאות עלי' והיא מרכבה אליו, וגם יש מעלה במרכבה שהיא נושאת את הרוכב למקום שהרוכב עצמו לא הי' יכול להגיע שם בלעדה, כן ענין החיות של מעשה המצות והחיות של הנפש המלובש בהאבר המקיים המצוה הם מיוחדים ממש ברצון העליון ב"ה, שכך עלה ברצונו ית' שכן תיעשה המצות בדבר זה ובתנועה זו של חיות אבר זה מהנפש, ולכן רצון העליון מלובש בהם כנשמה בגוף בשעת מעשה המצוה, מה שאין כן גוף גשם האברים עצמן המקיימים ועושים המצוה (וה"ה בנר"ן המלובשים בהגוף, לבד כח המעשה שבעשיית המצוה הוא גם כן מרכבה לבד, כן נתבאר בהגהות אדמו"ר8 על פרק זה, ובזה יבואר הלשון ולא מרכבה לבד, ועיין.) אין שייך לומר שהרצון העליון ב"ה מתלבש בהם ממש, היינו שיהי' שייך לומר שרצונו ית' הי' בהאברים ממש רק שרצונו ית' הי' בהמעשה שנעשה ע"י.

שבכלל זה הוא חיות המצוה וחיות של הנפש המלובש במעשה המצוה, על דרך משל חיות של האתרוג וחיות של הנפש המלובש בנענוע האתרוג שמצות אתרוג כולל ב' בחי' אלו, ואף שלכאורה י"ל גם כן שעלה ברצונו לעשות המצוה ע"י ידינו הגשמיים וא"כ ה"ה כמו חיות הנפש או חיות המצוה כנ"ל, אבל האמת יורה דרכו שאינם דומים זה לזה כלל, כי חיות הנפש בנענוע זה של אתרוג זה כבר נכלל ממש במהות מעשה המצוה בשעת הנענוע ואחר הנענוע כי זהו המצוה עצמה, אבל הידים אינם נכללים במהות מעשה המצוה, והרי הם ידים אחר הנענוע כמו קודם הנענוע, ולא שייך לומר שרצון העליון ב"ה הי' בידים אלו כמו ששייך לומר שרצון העליון ב"ה הי' במעהמ"צ זו שנעשה ע"י ידים אלו, רק שבהם וע"י נעשה מצוה זו, לכן אין שייך שיהי' מיוחדים ממש ברצון העליון, רק שנעשו מרכבה לרצון העליון ב"ה בשעת מעשה המצוה, מאחר שהם הם עשו מצוה זו ובלעדה לא הי' אפשר להעשות המצוה בגשמי' ולכן בשעת מעשה הרי שורה עליהם רצון העליון ב"ה שנעשה על ידם רצונו, וזהו המעלה שבמרכבה שנושא את הרוכב למעלה למקום שהרוכב עצמו לא הי' יכול להגיע שם, ולכן נתבאר במ"א שלעתיד לבוא יאיר אוא"ס הסוכ"ע בגוף הגשמי דוקא יותר מבנפש, והיינו מפני שלע"ל יאיר אור הרצון העליון ממש שבמעשה המצות שנעשו דוקא ע"י גוף הגשמי.

וכ"ז לענין מעהמ"צ וקיומן שנקרא אברי דמלכא.

אך המחשבה וההרהור בד"ת כו' כולם מיוחדים ממש כו' ברצון העליון: דהרי מחשב בהם רצון העליון נמצא דשכלו הוא רצון העליון.

ולא מרכבה לבד: באמת הי' צ"ל ולא אברים לבד, כי זה היחוד הוא יותר נעלה גם מכח התנועה שביד שמתאחדת עם המצוה בעת עשייתה ויחודה הוא יותר ממרכבה, כי מרכבה הם שני דברים נפרדים גם בעת שרוכב עלי' אבל לא כן בגוף ונפש כו', אלא משום שסיים במרכבה לכך אמר כאן ולא כמרכבה לבד, כי פעמים במה דסליק בזה מתחיל.

והיחוד של המחשבה עם רצון העליון הוא על דרך משל כיחוד הנפש עם השכל, שהשכל הוא גם כן נפש אלא שהוא הארה בעלמא, ועי' לעיל פ"כ, ובמצות ה"ה כיחוד גוף עם נפש, לא כן בתורה כי מחשבתו מיוחד עם רצון העליון כיחוד נפש עם שכל, כי הוא מחשב בהשכל רצון העליון ממש, וכ"ז למטה דהיחוד שעל ידי המצוות הוא כגוף לנפש, והיחוד שעל ידי התורה הוא כיחוד נפש עם השכל, וכן למעלה גם כן אמר דאורייתא וקוב"ה כולא חד ממש ובמצוות אמר אברים דמלכא לבד, כי על ידי המצוות נעשה למעלה היחוד כגוף לנשמה, והוא היחוד דאיהו וגרמוהי חד (גרמוהי הן הכלים) כמאמר אליהו בת"ז חסד דרועא ימינא גבורה דרועא שמאלא כו', נמצא דהכלים נקרא גופין, אמנם על ידי התורה נעשה למעלה היחוד דאיהו וחיוהי חד, (חיוהי פירוש האורות), וידוע דאינו דומה היחוד דאיהו וחיוהי להיחוד דאיהו וגרמוהי כו', ולכן כתוב ב' פעמים חד, דהכלים הם מוגבלים ואינו דומה להאורות דהאור הוא פשוט ובלי גבול אלא דנתלבש לפי אופן הכלי, כידוע המשל מהפרדס על זה כמו מים שמשתנים לפי אופן הכלי לבן או אדום כו', ולכן בתורה אמר כולא חד, ובמצות שהן מכלים דז"א אמר רמ"ח פקודין רמ"ח אברין דמלכא לבד, מה שאין כן בחכמה דגם כלי החכמה הוא מיוחד עם האור כיחוד הנפש עם השכל, והוא על דרך משל במלך שמצווה לעבדיו שיעשו לו בנין מעצים ואבנים, הרי עצם העצים וכן גם העבדים ה"ה כגוף לנשמה לרצון המלך שבהם נתלבש רצון המלך, אבל השרים שחושבים איך לבנות אם כך רצון המלך או כך רצון המלך, הרי מחשבתם הוא רצון המלך ממש, וכן למעלה כנ"ל.

אך המחשבה וההרהור בד"ת שבמוח וכח הדבור בד"ת שבפה כו' כולם מיוחדים ממש כו' ולא מרכבה לבד כו' כי רצון העליון הוא הוא הדבר הלכה עצמה כו': עיקר ההפרש בזה הוא כנ"ל בין איהו וחיוהי חד לבין איהו וגרמוהי חד, שיחוד הנפש בגוף הגם שהוא יחוד נפלא אבל הוא כמו ב' דברים זרים שמתאחדים יחד, מה שאין כן כחות הנפש בנפש עצמה זהו יחוד מב' דברים שקרובים זה לזה והם ממהות א', שזהו למעלה ענין איהו וחיוהי הם האורות של הספירות, מה שאין כן גרמוהי הם הכלים של האורות שנקרא בת"ז גופין שהם כמשל הגוף לגבי הנשמה כנ"ל.

וביאור הענין יובן ממשל גשמי למלך שציווה לעבדיו לבנות לו בנין מפואר בכמה אופנים ופרטים שמסר בכתב ידו על הספר לחכמיו כעומק חכמתו, והנה העבדים העושים במלאכה בבנין הטרקלין הם העוסקים בקיום רצון המלך, שהרי רצון הזה הוא שעלה ברצונו והבנין נעשה לבוש לרצון המלך, וכן מעשה ידי העושים במלאכה, אבל לא שייך לומר שהבנין הוא מהות רצון המלך, מה שאין כן חכמי המלך העוסקים בספר ציווי המלך איך לעשותו והם מעמיקים להבין עומק אמיתת כוונתו, ה"ה עוסקים במהות רצון המלך ממש ומחשבתם ודבורם בזה ה"ה הוא רצון המלך, והנה מה שנתבאר לעיל לענין איהו וחיוהי שהוא ענין על דרך משל בנפש יחוד הנפש עם כחותי', אינו מכוון כל כך באמת כי נתבאר בכמה דוכתי ומהם בלק"ת ד"ה כי כאשר השמים כו' בשה"ש9 ובד"ה להבין ענין אוא"ס למעלה עד אין קץ10 ובכ"ד, שבאמת גם כחות הנפש שכל ומדות הם כלים לעצם הנפש, וע' ד"ה לא תשבית לק"ת11, אמנם על כל פנים לגבי יחוד הנפש בגוף שהוא משל לאיהו וגרמוהי חד נקרא יחוד הנפש עם כחותי' (שהוא בודאי יחוד היותר נפלא ומה גם בכח החכמה שבנפש שנקרא הנפש נפש המשכלת מצד עצם יחודה עם כח החכמה) ע"ש יחוד איהו וחיוהי.

ובאמת בנפש עצמה יש אורות וכלים כמבואר בד"ה השמים הנ"ל, וי"ל בנפש כח השכל הוא האור והשכל עצמו הוא בחי' כלי, וכן למשל כח האהבה הוא האור והאהבה עצמה הוא הכלי, ודבר המושכל או דבר הנאהב הוא הלבוש (בד"ה הנ"ל), ולכן י"ל הכוונה במשל איהו וחיוהי לכחות הנעלמים בנפש עצמה שהוא משל לאורות, או י"ל הנפש עצמה המלובשת בכח השכל ומדות הוא כמשל האורות, (וזה משמע בלק"ת שם), וי"ל שזה תלוי בהשיטות שנזכר בענין האורות והכלים ודו"ק. אך בד"ה זכור את יום השבת שבתו"א12 פירוש כמבואר לעיל.

שוב מצאתי מפורש בהגהות אדמו"ר לבה"ז אמור13 בענין תקיעת שופר וז"ל: והנה יחוד הנפש עם השכל זהו משל לענין איהו וחיוהי חד, ויחודה עם המדות זהו משל לענין איהו וגרמוהי חד, או י"ל שמשל יחוד הנפש עם הגוף זהו משל לענין איהו וגרמוהי חד, ויחודה עם השכל ומדות זהו משל לענין איהו וחיוהי עכ"ל, והוא מכוון ממש לב' הפירושים בחיוהי וגרמוהי כידוע.

והנה מ"ש במחשבה והרהור בד"ת כו' כולם מיוחדים ממש כו' ברצון העליון, לכאורה צ"ע ממ"ש בפ"ה לענין עיון התורה, שבזה גדלה מצות עיון התורה על כל המצות התלויים בדבור ואפילו על מצות ת"ת שבדבור, כי ע"י כל המצות כו' הקב"ה מלביש את הנפש ומקיפה אור ה' כו' ובידיעת התורה מלבד כו', וכאן כתב גם במחשבה ודיבור דהתורה שכולם מיוחדים ממש ברצון העליון, וי"ל לענ"ד שכאן הכוונה לענין יחוד התורה עם רצון העליון שהוא הדבר הלכה עצמה ומיוחדים ממש כנ"ל ובפ"ה הכוונה לענין יחוד רצון העליון עם הנפש שבודאי אינו דומה יחוד הנפש עם השכל שהוא הדבר הלכה עצמה כשלומד בעיון ליחוד הנפש עם לבושי' מחשבה ודיבור כשעוסק בלי עיון, אבל המחשבה ודיבור עצמן דהתורה מיוחדים ממש ברצון העליון.

ובזה יש לבאר עוד מה שקשה דלפעמים קורא התורה בשם לבוש כידוע בענין עוטה אור כשלמה שקאי על אור התורה, (וע' לק"ת ד"ה כי ביום הזה יכפר14 בענין ששניהם מתכסים בטלית א', וע"ע בד"ה ואשה כי תדור15), ולפעמים קורא התורה בשם אור פנימי כענין טפת מ"ד כידוע בענין ביום חתונתו זה מ"ת, וי"ל כנ"ל ההפרש בין ידיעת התורה לדבור התורה, אבל י"ל יותר נכון ואמיתי וגם בעומק יותר שהתורה מצד שרשה מחכמה עילאה היא בחי' אור פנימי מטפת חכ"ע, אבל גם החכמה נקרא משל הקדמוני שהוא משל לקדמונו של עולם, שהאור מתלבש בה מבחינת חכמה דא"ק, (ע' תו"א ד"ה חייב אינש הב'16 בהג"ה), וגם חכמה דא"ק הוא לבוש ומשל לבחי' מל' דא"ס שנקרא לבוש מל' וזהו שרש ענין לבוש דתורה, וע' בי' כי ביום הזה יכפר הנ"ל וע' בד"ה לא תשבית בלק"ת בהביאור בענין יחוד שרש הנשמה עם אוא"ס שלמעלה מהחכמה ע"י עומק הנשמה שבגוף בתורה שמחכמה נפקת.

וז"ש כאן ואע"ג דאיהו לא חזי כו' [ומשו' הכי יכול לסבול משום דלא חזי מה שאין כן בעליונים]: דהנה בעולמות עליונים ששם מאיר גילוי אלקות ביותר שאין שם גוף החומר שמסתיר מראות אלקות, ולכן אינו יכול להתלבש שם סוכ"ע, דהרי צ"ל שם בגילוי ואינם יכולים לקבל, מה שאין כן בעולם הזה שיש גוף החומר שמסתיר ולכן על ידי התורה נמשך ממש רצון העליון למטה ויכולים לסבול.

להמשיך עליו יראה גדולה: דיראה הוא מקרוב כמו למשל משפט שיש לאדם כל מה שהוא קרוב להמשפט יותר ירא יותר, כמו"כ כאן כאשר יתבונן שהתורה זו שלומד מלובש בה רצון העליון ממש, מה שכל העולמות עליונים לא יוכלו לסבול ואצלו הוא קרוב אליו מאד, אזי תפול עליו יראה גדולה, כי יראה הוא דוקא מקרוב, מה שאין כן אהבה הוא מרחוק, כמ"ש במ"א.

ומ"ש ומזה יוכל המשכיל להמשיך עליו יראה גדולה בעסקו בתורה: וכן כתוב לקמן סוף פרק ל"ז, שרש הענין הוא מבואר בלק"ת ד"ה וידבר דעשה"ד בפ' במדבר17 והביאור בענין יראה גדולה הנ"ל שנקרא חרדה שלמעלה מהשכל, והיינו דוקא ע"י גילוי אוא"ס שלמעלה מהחכמה, וע' בתו"א פ' שמות בד"ה לבך יהגה18 אימה אי' סופר שעיקר היראה הוא בא דוקא מהתבוננות שעצמו' אוא"ס בחי' אי' הוא הסופר ושוקל כל המדידות של או"כ דאבי"ע, אף שהאור עצמו הוא הארה בעלמא וכל"ח, אבל הוא מיוחד ונכלל בהעצמות ממש, ומזה נמשך יראה שעיקר מהות יראה הוא מדבר הנורא המתגלה ומתקרב אליו ממש, שלכן יראה עילאה הוא בחי' י' של שם שאוא"ס מאיר בחכמה בקירוב מקום וכ"ש בכתר שזהו יראה גדולה וחרדה הנ"ל, וע' בלק"ת סד"ה את שבתותי תשמרו19 ומקדשי תראו שקאי גם כן על התורה שהוא גילוי אוא"ס הממכ"ע שמכל מקום אני ה' כולא חד ממש, שזהו מעלה יתירה מצד הגילוי בנפש והוא הוא אוא"ס ממש הסוכ"ע, וכמו אי' סופר הנ"ל, שלכן תיראו מגילוי העצמות כנ"ל, וע' ד"ה וידעת הב'20 בענין וכל הלבבות יראוך ובענין והנורא דוי"ו, והנורא מורה על ההמשכה של עצמות אוא"ס הסובב שבא ונמשך בגילוי שלכן הוא נורא והוא בחי' הקו שנמשך מהעיגול הגדול ושרשו למעלה יותר כמבואר ד"ה ממכ"ע וסוכ"ע21, ובכ"ז יובן ענין יראה גדולה הנ"ל שבא דוקא מהתורה, וע' בביאור אחרי ספ"ד22 בענין מורא גדול ואותי תיראו.

ולענין הקושיא שנת"ל בשרש התורה שפעם א' אורייתא וקוב"ה כולא חד ופעם א' שהתורה הוא משל הקדמוני שהוא משל ולבוש, וכן אורייתא מתקשראה בקוב"ה, ואורייתא היכלא עילאה דקוב"ה, מצאתי קושיא זו בכ"ד והתירוצים אינם שוים בד"ה ועבדתם כו' האמצעי עם הגהות פ"ד23 תי' כתי' שנז"ל שלגבי עצמות א"ס הוא לבוש ומשל (וגם ע"ז הקשה אדמו"ר בד"ה נ"ח הגהות לתו"א פ"ז24 איך יתכן גם להיות משל שהמשל הוא לפי"ע הנמשל ולגבי א"ס אין ערוך כלל וכלל וחכמה כעשי', ותי' שם על פי הג"ה בלק"א פל"ה שמכל מקום החכמה היא כלי לעצמות א"ס כו'), ולגבי הקו מא"ס שמלובש בחכמה דאיהו וחיוהי וגרמוהי חד הוא כולא חד ממש, ובהשמטות לקו"ת25 (שנמצא אצלינו) על ד"ה חקת התורה פ"א תי' להיפך שבשרש התורה באותיות החקיקה דמיני' ובי' הוא כולא חד ממש, ולגבי התורה המלובשת בחכמה שנקרא תושב"כ הוא דרך לבוש כמבואר שם, וכן תי' הרה"ק ר"ה נ"ע בד"ה ויהי מקץ הב' שנדפס בפלח הרמון26 שהתורה איך שהיא בשרשה שעשועים העצמי' שלמעלה גם מבחינת שיר דהתורה (דנובלות חכמה שלמעלה התורה הוא מדות דחכמה שנתלבשו בז"א הוא בחי' זמירות דהתורה שהוא מקור חיי עולמות, ועצם החכמה הוא בחי' שיר שלמעלה מהחכמה הוא בחי' שעשועים שם) הוא בחי' אורייתא וקוב"ה כולא חד, וכ"מ באגה"ק סי' ל"ו27, וכל התירוצים אמת ונכונים למבין, רק שבתי' הראשון הנ"ל דברו לגבי עצמות א"ס שלפני הצמצום ששם הוא בודאי דרך לבוש (המחשבה ורצון דאנא אמלוך), ובתי' הב' דברו לגבי א"ס שלמעלה מאצילות, ובשרש התורה בתי' הא' דברו גם במקור התורה בשעשועים.

אין יראה זו מעכבת בו למעשה: ר"ל שיכולים לטעות ח"ו שאין כאן רצון העליון ממש, שאם הי' רצון העליון איך לא הי' ירא כי אעפ"כ אינו מעכבת למעשה, כי האמת אינו כן שבאמת מלובש בזה רצון העליון, ומה שאינו שומע יראה היינו מפני פחיתת ערך נפשו כו', וביותר ביאור על פרק זה איתא ע"ז מאמר מאדמו"ר בעל הצ"צ ז"ל הנחת הרה"ח ר"ה מפאריטש נ"ע שלא נדפס.

1) בלקו"ת במדבר ד"ה ביאור וידבר פ"ב: יז, א ואילך.

2) ובפ' מסעי . . בהביאור פ"ב: צב, ג.

3) תו"א ד"ה וישב: כז, א.

4) בנו"א: כמו"כ פנימיות ותכלית הכוונה מתלבש בהמצוות, נמצא דהמצוות הוא לבוש הפנימי לרצון העליון, ומצד זה ברא עולמות וקליפה וכו' וכ"ז הוא חיצוניות הרצון, אמנם פנימיות הרצון מתלבש במצוות דוקא (ותורה הוא שע"י יוכל לקיים המצות, כידוע מענין גדול תלמוד שמביא לידי מעשה משמע שעיקר הוא המעשה כו'), וד"ל.

5) אין נפשי אל העם כו': ירמי' טו, א.

6) בלקו"ת בביאור על פי וידבר דעשה"ד: במדבר יז, ב.

7) בתו"א ד"ה לסוסתי והביאור: סג, ד ואילך.

8) בהגהות אדמו"ר על פרק זה: קיצורים והערות לתניא ע' קד ואילך. בהוצאה חדשה ע' קי ואילך.

9) בלקו"ת ד"ה כי כאשר השמים כו' בשה"ש: מט, א ואילך.

10) ובד"ה להבין ענין אוא"ס למעלה עד אין קץ: אוה"ת ענינים ע' קי ואילך. ע' קמב ואילך.

11) ד"ה לא תשבית לקו"ת: ויקרא ד, ב ואילך.

12) בד"ה זכור את יום השבת שבתו"א: ע, ד ואילך.

13) בהגהות אדמו"ר לבה"ז אמור: ביאה"ז לצ"צ כרך ב ע' תתקנז.

14) לק"ת ד"ה כי ביום הזה יכפר: אחרי כז, ד.

15) בד"ה ואשה כי תדור: לקו"ת מטות מטות פד, ב.

16) תו"א ד"ה חייב אינש הב' בהג"ה: צח, ג.

17) בלקו"ת ד"ה וידבר דעשה"ד בפ' במדבר: טז, א ואילך.

18) בתו"א . . בד"ה לבך יהגה: נג, ב ואילך.

19) בלקו"ת סד"ה את שבתותי תשמרו: בהר מב, ג ואילך.

20) ד"ה וידעת הב': לקו"ת ואתחנן ח, ב.

21) ד"ה ממכ"ע וסוכ"ע:

22) בבי' אחרי ספ"ד: לקו"ת ראה כא, ג.

23) בד"ה ועבדתם כו' האמצעי עם הגהות פ"ד:

24) בד"ה נ"ח הגהות לתו"א פ"ז: אוה"ת חנוכה ח"ה תתקמט, א.

25) השמטות לקו"ת . . ד"ה חקת התורה פ"א: ראה אוה"ת חוקת ע' תשנט4.

26) בד"ה ויהי מקץ הב' . . בפלח הרמון:

27) באגה"ק סי' ל"ו: קו"א ד"ה דוד זמירות קרית להו.