פרק א

תניא בספ"ג דנדה משביעים אותו תהי צדיק ואל תהי רשע כו'

לכאורה המימרא1 בעצמה אינה מדוקדקת כלל כי כשמשביעין אותו תהי צדיק למה צריך להשביעו ואל תהי רשע, וגם לשון תהי צדיק משמע שלא די שיהי' בינוני, ומלשון ואל תהי רשע משמע שדי לו שיהי' בינוני רק שיראה שלא יהא רשע, אך התרוץ ע"ז מבואר בדבריו בפי"ד.

משביעין אותו תהי צדיק ואל תהי רשע ואפי' כל העולם כולו אומרים לך צדיק אתה הי' בעינך כרשע

2 וצ"ל כי מובן שהשבועה הוא בוודאי לנפש האלקית, כאשר ירד בגוף יהי' צדיק ולא יסתירם הנפש הבהמית, ולכאורה אין זה מובן כלל, כי ידוע3 שתועלת השבועה באדם הוא לדבר אשר עפ"י רצון ושכל יכול להיות ההיפוך, ותועלת השבועה שיעשה נגד רצונו והשכלתו, אבל לדבר שגם רצונו העצמי הוא דווקא לדבר זה אינו מהצורך כלל לבחי' השבועה וד"ל,

והנה ידוע שחיות נפש האלקית הוא גילוי אלקות, ובפרט תורה ומצות שהוא חיות נעלה יותר מזיו השכינה בגן עדן כידוע, ואם כן אינו מובן כלל צורך השבועה לזה, כמו שאינו שייך שבועה לנפש הבהמית שיתאוה תאוות גשמיות, כן אינו מובן מהו צורך השבועה לנפש האלקית שלא תעשה היפוך חיותה ממש שהוא חיותה העצמי וד"ל, ומה גם שידוע בחוש שהנפש בירידתה בגוף אין לה שום זכרון ממהותה כמו שהיתה בעולמות העליונים, וגם אין לה זכרון מהשבועה, ואם כן אינו מובן כלל מהו התועלת מהשבועה אם הנפש אינה יודעת מכ"ז כשהיא למטה בגוף,

והנה ידוע שמהות השבועה הוא הסכם חזק מהנפש לדבר מה, אף ששכלו ורצונו יהי' היפוך זה לגמרי מכל מקום לא ישונה הדבר, מצד גילוי ההסכם למע' מטעם ודעת שהוא הארת עצם הנפש, אשר כוחות הנפש היינו רצון ושכל אינם תופסים מקום כלל וכלל לגבי עצם הנפש וד"ל,

והנה כאשר צריך הנפש האלקית לירד למטה בגוף גשמי להתלבש בנפש הבהמית מקליפת נוגה, וידוע שאת זה לעומת זה עשה אלקים4, היינו כמו שהנפש אלקית מאירה בגוף בשכל ומדות בחי' נר"ן, כן יש לעומת זה שכל ומדות מנפש הבהמית, וגם אכילה ושתי' הוא ג"כ מקליפת נוגה5 הגשם מאוד, ויכול להיות שיוסתר כח הנפש האלקית מכל וכל לגמרי, כמו המלאכים שנפלו למטה ונעשו קליפות6, אך הנה לזה הוא העזר מלמעלה, כמו שכתוב בפרק י"ג וז"ל והלכה כדברי המכריע הוא הקב"ה העוזרו להיצר טוב כמאמר רז"ל אלמלא הקב"ה עוזרו אין יכול לו והעזר הוא הארה שמאיר אור הוי' על נפש האלקית להיות לה יתרון ושליטה על סכלות הכסיל ויצר הרע עכ"ל, פי' הארה מאור הוי' הוא כמ"ש בדרוש ביאור על פסוק מי מנה כו'7, והוא בחי' הרצון שלמעלה מן הדעת, כי השבירה התחילה רק מהדעת, ולמטה מלך בלע כו' וזשארז"ל8 איזהו שוטה המאבד מ"ה שנותנין לו, שעל זה נקרא שוטה שהוא גימט' ז"פ אדם נגד ז' מלכין דב"ן שנשארו בלי בירור כו' וד"ל עיי"ש.

הנה המכוון מהדרוש הנ"ל הוא שקודם ירידת הנשמה בגוף מערבין בה בחי' מ"ה, שהוא ביטול למעלה מהטעם ודעת, כי גילוי הנפש בגוף הוא מהדעת ולמטה, היינו חב"ד חג"ת כו', ולנגד כוחות אלו יש גם כן לעומת זה שכל ומדות מנפש הבהמית, ויכול להיות שיוסתרו כוחות הנפש האלקית לגמרי, לכן מערבין בהנשמה את בחי' מ"ה ביטול למע' מהטעם ודעת, אשר בחי' זו אין בלעומת זה נגד כי השבירה הי' רק מהדעת ולמטה וד"ל.

וזהו מכוון רז"ל משביעין אותו תהי צדיק כנ"ל, ולא שהוא דרך ציווי שמצווים את הנפש האלקית שתהא צדיק כי זהו חיותה העצמי, ועוד מהו היתרון לנו מהשבועה, כי גם בלא השבועה ידוע לנו שמעשה הטוב הוא רצון ה' ומעשה הרע הוא נגד אלקות ממש, לכך אין לנו שבועה גדולה יותר מציווי השי"ת, כי גם זה הוא צווי השם שלא לעבור על השבועה כמו כל הצוווים מהשם, רק הפי' הוא כי בחי' שבועה באדם הוא שמעלה הדבר למעלה למעלה מהטעם ודעת, כי לדבר שהשכל מחייב ג"כ אין צריך לזה בחי' השבועה, רק אשר השכל מורה ההיפוך מזה עושה הסכם חזק בשבועה שלא ישונה הדבר מצד הטעם ודעת, וזהו פי' משביעין אותו שממשיכין בנפש האלקית בחי' השבועה הוא בחי' שלמע' מטעם ודעת, בכדי שתהי' צדיק כו', פי' שתוכל להיות צדיק ולא יסתיר הטעם ודעת מנפש הבהמית, כי לנגד בחי' שבועה שהוא בחי' שלמעלה מטעם ודעת אין בלעו"ז שום כח להסתיר, כי השבירה לא הי' רק מהדעת ולמטה, וזהו הקב"ה עוזרו, ואלמלא עוזרו אינו יכול לו, שבחי' מ"ה שנותנים בהנפש האלקית הוא בחי' משביעין הוא יתרון לנפש האלקית להיות לה שליטה על סכלות הכסיל וד"ל.

אך לפי"ז אינו מובן מה שהאדם נקרא בשם בוחר יותר מהמלאך כי גם הוא כמו מוכרח מצד המ"ה שנותנים בו, הענין הוא9 שיש הפרש בין עוזר למושיע ומגן, כי מגן הוא שמגין בעדו שלא יבוא כלל השנאה עליו, ומושיע הוא באשר גם עליו השנאה מושיע אותו מידו לגמרי עד שהוא אינו צריך כלל להתאבק עמו, ועוזר הוא כאשר מתאבק עם שונאו רק אין בכוחו לגמור הנצוח, צריך למעט עזר, ועיקר הנצוח הוא מצידו רק מעט הוא גם מהעוזר, כן הוא בניצוח נפש האלקית לנפש הבהמית, העיקר הוא מצידו התבוננות והתפעלות נפש האלקית לכן נקרא בשם בוחר, רק גמר הניצוח הוא מעזר הוי' מבחי' מ"ה שנותנים לו כנ"ל הוא לגמור הנצוח, לכן נקרא האדם בשם בוחר כי עיקר הנצוח הוא מצד בחירתו וד"ל.

[עי' בסידור שער הק"ש דף ק"א10 פי' צור לבבי הוא לעשות מה שיש ביכולת האדם לעשות והא בעקירת התשוקה מדברים זרים כו' ומשם ולהלן שיהי' לחלוטין יעשה הוי' בעצמו עכ"ל]

ובכל הנ"ל יובן כפל השבועה תהי צדיק ואל תהי רשע, ואם הוא דרך ציווי אינו מובן מה שאמר ואל תהי רשע, ולפי הנ"ל מובן תהי צדיק פי' מצד השבועה תוכל להיות צדיק ואל תהי רשע מצד הסתר נפש הבהמית וד"ל.

ואפילו כל העולם כולו אומרים לך צדיק אתה הי' בעיניך כרשע

11לכאורה אין זה מובן, אם הוא דרך ציווי איך שייך לצוות לרמות את עצמו, אף שיהי' צדיק גמור כמו משה והאבות יחזיק את עצמו לרשע, אך הענין הוא שגם זה אינו דרך צווי כ"א מצד השבועה, שהוא בחי' מ"ה שנותנים לו שהוא הביטול שלמעל' מהטעם ודעת, עד שאינו מרגיש את עצמו לדבר מה, כמו שאמר משה12 ונחנו מה, לכן אינו בכוחו כלל להרגיש את עצמו שהוא צדיק, אך עדיין אינו מובן אם שאינו מרגיש צדקתו מצד הביטול אבל זה רחוק שיחזיק את עצמו לרשע, כי ידוע לו בחוש שלא עשה שום רע מימיו,

אך הענין מבואר בפי' המכוון שיחזיק עצמו שהוא בינוני כי גם הבינוני לא עבר עבירה מימיו כמ"ש בסמוך, לכן מצד בחי' מ"ה שבו יכול לטעות בעצמו שהוא עדיין אינו במדריגת צדיק כלל רק הוא בבחי' בינוני, כמו שטעה רבה בעצמו ואמר כגון אנא בינוני, וכן מה שאמר ריב"ז13 אינני יודע באיזה דרך מוליכים אותי, מבואר בסידור [שער חג] המצות14 והוא לא ידע אם בירר בכי טוב את נפש הבהמית שלו, הגם שידע בנפשו האלקית שתוכל לדבק למע' באוא"ס ב"ה מצד התקשרות שלה בתורה ויראת ה' כל ימיו עכ"ל, פי' מצד הביטול העצום לא הרגיש בנפשו איך שבירר לבוש נפשו הבהמית מכל וכל, ונדמה לו שהוא עדיין אינו במדריגת צדיק כלל, וברבה וריב"ז לא הי' בחי' זו מצד הציווי, כי אם שבאמת לא הרגישו באופן אחר כלל מצד ביטולם בעצם, וזה מצד המשכת בחי' מ"ה שנמשך בהנשמה קודם בואה לגוף, והוא בחי' משביעים אותו כנ"ל.

וגם אם יהי' בעניו כרשע ירע לבבו ויהי' עצב ולא יוכל לעבוד הוי' בשמחה ובטוב לבב, ואם לא ירע לבבו כלל מזה יכול לבוא לידי קלות ח"ו

הנה מובן שהעצב הוא נגד עבודת הוי' לגמרי, וכן מבואר בכל ספרי יראים שהעצבות הוא קליפה גמורה כמו עבודה זרה וכמ"ש15 חבור עצבים אפרים, ולכאו' אנו מוצאים סתירה מזה ממ"ש בכל עצב יהי' מותר16, וגם ממ"ש את מי אשכון את דכא17, לב נשבר ונדכה ה' לא תבזה18, וכהנה רבות בכתובים ובדברי חז"ל, ומקודם צ"ל הקושיא כי כאשר יהי' צדיק באמת רק שיחזיק את עצמו כרשע ואינו מרגיש שום רע יהי' מזה עצב ולא יוכל לעבוד ה' בשמחה, ואם לא ירע לבבו כלל מזה יוכל לבוא לידי קלות ח"ו, לכאו' אינו מובן זה, למה יקשה דווקא על הצדיק המחזיק את עצמו לרשע, לכאורה יותר יוקשה על הרשע שחזר בתשובה איך יעשה, אם יהי' עצב מהעבירות שבידו בוודאי לא יוכל לעבוד את הוי' בשמחה, כי מי שהוא באמת צדיק גמור רק שטעה בעצמו שהוא עדיין רשע, יקשה שמצד העצבות לא יוכל לעבוד הוי' בשמחה, ומכל שכן הרשע שיודע בנפשו שפגם בעבירות חמורות, איך יוכל לעבוד הוי' בשמחה, ואם לא ירע לבבו כלל מהעבירות, רק יתחרט בלב שלם שלא יחזור לסורו, ומבלי שום עצבות ושברון לב מהעבירות, קשה יותר שיבוא לידי קלות ח"ו, כי הוא קרוב לרע בוודאי יותר מהצדיק שהוא טעה בעצמו שהוא רשע, ועל קושי' זו לא יהי' שום תירץ חוץ להמסקנא בפרק ז' אשר שם מובן תירוץ על הקושי' הנ"ל וד"ל.

והענין הוא שצריך להבין ההפרש בין עצבות למרירות בלה"ק, כי הנה ידוע הסימן מעצבות הוא שבלי חיות כלל, שהוא התגברות המרה שחורה, בל"א (ער ...) ופניו ועיניו למטה כמו רוח הבחמה, וזו הבחינה פסלו מאוד כל ספרי יראים כי מבחי' זו יפול הנופל עד שאול תחתית, וגוף המרה שחורה הוא מהעבירות, מכל מקום אין בזה שום גילוי אלקות, אדרבה הוא ממש אסקופא הנדרסת לחיצונים, והעצבות הוא עסק הישות דקליפה, היינו שלבו נשבר בקרבו שאינו איש שלם, כמו עצבות הגוף שאינו במעלות העשירות, כן יורה נפשם הבהמית מצד שחסר בו מעלת הצדיק, ומצד זה יתן בנפשו נואש ויאמר אם כן אעשה מה שלבי חפץ, וקרוב הוא לכל מיני רע והוא ממש אסקופה הנדרסת לחיצונים, וזה נקרא בשם עצבות ע"ז חבור עצבים אפרים וד"ל.

והמרירות היא התשובה האמיתית הוא היפוך מהות העצבות לגמרי, והסימן לזה הוא שנראה בו חיות רב, ממש כמו החיות משמחה גדולה ממש, כמו כאשר יובא לאדם בשורה טובה למשל מהצלת בנו יחידו ממות לחיים, ירקוד ברגליו ויספוק בידו מעצמו בלא בחירה כלל ויתגלה בכל איבריו חיות עצום, כן מצער גדול יתראה ג"כ חיות גדול בכל איבריו, עד שירקוד ג"כ ברגליו ויספוק בידיו ממש כמו בשמחה הרבה, [ונקרא בל"א לעבעדיג ממש היפוך מהפויילייג], ולמשל כאשר יסרוקו לאדם בשרו במסרקות של ברזל, אינו שייך לומר שהוא בעת ההיא במרה שחורה הנקרא בל"א אומעטיג, אדרבא יתראה בו חיות רב בכל איבריו ויצעוק בקול מר ירקוד ויספוק בידיו במהירות עצומה, ממש בשוה כמו בשמחתו, זה נקרא מרירות בלה"ק וד"ל.

והנה עבודת הבע"ת הוא דווקא במרירות, ואף שצ"ל עבודה בשמחה כי באמת השמחה והמרירות הם בשוה, חיות אלקות מכוחות נפש האלקית, רק שהשמחה הוא מכח החסד שבנפש האלקית, והמרירות הוא מכח הגבורה שבנפש האלקית, אבל זה וזה חיות אלקות בשוה ממש, ועל עצב כזה יהי' מותר, היינו השמחה האמיתית הבא דווקא אחר העצבות האמיתי היינו הנקרא מרירות וד"ל, וע"כ יובן שאין כאן סתירה, כי עצב שמצד הגוף וישות הנפש הבהמית הוא באמת עומק רע ועבודה זרה ממש, ועוצב האמיתי הנקרא מרירות הוא עבודה תמה כמו השמחה.

ובכל הנ"ל מובן הקושי' הנ"ל דווקא על הצדיק המחזיק את עצמו לרשע וירע לבבו מזה, ובאמת אינו מרגיש בעצמו שיש רע ח"ו כי הוא באמת צדיק גמור בוודאי, אין זה מרירות מנפש האלקית כ"א עצבות מישות נפש הבהמית, כי בבע"ת שיודע בנפשו מעשיו הרעים יתמרמר בנפשו ממה שפגם את נפשו האלקי' ומפגמו בעולמו' העליונים, אבל מי שהוא צדיק גמור באמת רק שטעה שהוא עדיין בחי' רשע מאין יהי' במרירות אמיתית, ואי"ז כ"א עצבות וישות ממה שאינו שלם במדריגת צדיק, ויכול ליפול מזה כמו יוחנן כה"ג19 כו', ואם לא ירע לבבו כלל בזה יבוא לידי קלות ח"ו, אבל הבע"ת שיש לו מרירות האמיתי הנה המרירות היא עבודה תמה יותר מעבודת הצדיק בשמחה, כמשארז"ל20 מקום שבעלי תשובה עומדים צדיקים גמורים אינם יכולים לעמוד וד"ל.

והנה על הקושי' הנ"ל איך הצדיק המחזיק את עצמו לרשע אם ירע לבבו כו' ואם לא ירע לבבו כו' לא כתב תירוץ ע"ז בפירוש, רק מובן מדבריו התירוץ בפכ"ז, היינו אחר שכתב שפי' כרשע היינו בינוני בפ[י"ג], וז"ל ולכן אל יפול לב אדם ואל ירע לבבו מאוד גם אם יהי' כל ימיו במלחמה זו, פי' שזהו בחי' בינוני ושני מיני נחת רוח לפניו כו' ע"ש, שכוונתו הוא שלא ירע לבבו כלל מזה מ"מ לא יבוא לידי קלות מזה, כי כאשר מתחילה הי' הפי' שיחזיק את עצמו לרשע ממש, בוודאי אם לא ירע לבבו מזה יבוא בוודאי לידי קלות ח"ו, אבל אחר המסקנה שפי' כרשע הוא בחי' בינוני, אין להקשות כלל שיבוא לידי קלות אם לא ירע לבבו מזה, כי למה ירע לבבו מזה, כי יש נחת רוח להקב"ה מעבודת הבינוני כמו מעבודת הצדיק, כמ"ש ועשה לי מטעמים כו' שני נחת רוח לפניו, ע"ש וד"ל.

מהדורה אחרת מקטע הנ"ל21

וגם אם יהי' בעניו כרשע ירע לבבו ויהי' עצב כו' ואם לא ירע לבבו כלל מזה יכול לבוא לידי קלות ח"ו

וצ"ל כי לכאורה זו הקושיא יכול להיות על כל בעל תשובה, אם ירע לבבו מהעבירות שבידו יהי' עצב ולא יכול לעבוד ה' בשמחה, ואם יתחרט על העבירות בלא שום עצב יבוא בודאי לידי קלות ח"ו כמו שהי', אבל באמת יש הפרש גדול בלה"ק בין מילות עצב ומרירות כי עצבות הוא הנקרא בל"א (טוט קאייט און פאר פולטקייט), זהו בחי' עצבות בלא שום חיות כלל, והיא באמת קליפה גסה מאוד, היינו כשהוא בעצבות בלא שום חיות כאבן דומם זהו הוראה שהוא מצד הקליפה, אף שהעוצב הוא מצד העבירות שבידו, [22כי עצבות הוא בלשון רז"ל ענין צמצום וכווץ כמארז"ל23 אמה שוחקות ואמה עצבות, שנמדד בטפחים דחוקים ורצופים, והוא שלבו מטומטם כאבן, והוא מיסוד העפר של נפש הבהמית, וכמו שיסוד העפר הגשמי מקבל הג' יסודות עליו, כן העצבות מקבל כל מיני מחשבות זרות מכל התאוות מג' יסודות שבנפש הבהמית, ואין יכול לדחות מעליו, מצד שאין בו התפשטות החיות כלל,] כי הכלל הוא שבחי' הקדושה הוא רק חיות וכמ"ש24 החכ' תחי', והקליפה הוא בחי' מיתה כמ"ש25 ימותו ולא בחכמה, היינו מקום שאין בו הביטול דכ"ח מ"ה הוא בחי' מיתה, ולכן כשהוא בבחי' עצבות כאבן דומם בלא שום חיות, זהו הוראה שהעוצב מהעבירות הוא רק מצד הקליפה, היינו שהוא ישות גמור שלבבו ירע מה שאינו במדריגת צדיק היינו שאינו איש חשוב, וכמו שירע לאדם מה שאינו עשיר משום כשיהי' עשיר יהי' בהתפשטות הישות, ואם לא, ירע לו מאוד מזה, לכן נק' בחי' זאת בשם עצבות ממש בחי' קליפת ע"ז חיבור עצבים אפרים, וזה הבחי' מקור הוא לכל מיני רע, היינו מצד הקליפה מהעצבות יתן בנפשו נואש לאמר א"כ אעשה מה שלבי חפץ, היינו שנעשה אסקופה הנדרסת לחיצונים לקבל כל מיני רע.

ובחי' מרירות בלה"ק הוא דבר אחר לגמרי, היפוך מעצבות שהיא בלא חיות כאבן דומם, ובחי' המרירות הוא אדרבה חיות גדול וחזק מאוד, בשוה כמו החיות הגדול הנראה באדם בעת שמחתו הגדולה, נראה החיות בפנים עד שמגיע חיות גדול גם באיבריו החיצונים לרקד ברגלו ולספק בידו, כן הוא ממש חיות המרירות בעת שיתמרמר מדבר הנוגע לעצם חיותו, ירקד ברגלו ויספק בידו ויצעק בקול גדול, וזהו ממש חיות גדול כמו מהשמחה הנוגע לעצם חיותו, והוא היפוך ממש מבחי' העצבות, שהוא בלא חיות כלל כאבן דומם הנק' (פאלונג), שהוא התגברות יסוד העפר שבנפש הבהמית, והמשל לזה כאשר מסרקים בשר האדם במסרקות ברזל, אינו שייך לאמר שהוא בעת ההיא בבחי' עצבות, אדרבה אנו רואים בחוש שיש בו בעת ההיא חיות גדול בכל איבריו בהתנועעות במהירות גדול וד"ל.

אחר דברים הנ"ל מובן למשכיל כמו"כ בעבודה, שכמו שיש חיות גדול בעבודה בשמחה, כן ממש יש חיות גדול בעבודה שמצד המרירות, וכמ"ש26 היתה לי דמעתי לחם יומם ולילה, כי עבודה שמצד השמחה הוא ממדת החסד שבנה"א, והמרירות הוא ממדת הגבורה, ובכל הנ"ל מובן הקושיא הנ"ל כי מה שאמרז"ל שאפילו כל העולם כולו אומרים לך צדיק אתה היה בעינך כרשע, היינו שבאמת הוא צדיק גמור ואינו רחוק מאלקות שיהי' לו מזה מרירות, רק מוכרח להיות עצב מזה שאינו במדריגת צדיק, לכן אינו יכול לעבוד את ה' בשמחה וד"ל.

וגם להבין מה שאמר איוב (ב"ב פ"א) רבש"ע בראת צדיקים כו' והא צדיק ורשע לא קאמר

וצ"ל כי הנה ידוע קושית הרמב"ם27 שאיך נקרא האדם בוחר בטוב או ברע אם למעלה בוודאי ידוע מה יהא צדיק או רשע, וידיעתו בוודאי מכרחת אותו, והשיב ע"ז הרמב"ם שאין ידיעת השי"ת כידיעותינו כו', שנא' החקר אלוק תמצא כי אין כח בנו להשיג דעתו כו', והראב"ד השיג עליו כי לא נהג מנהג החכמים שאין אדם מתחיל בדבר שלא ידע להשלימו, ובאמת אינו כהשגת הראב"ד, כי נהג מנהג החכמים, כי באמת תשובתו הוא תירוץ נכון, כי כוונתו כמו שמבואר בד"ח28, היינו כי אף שבעצמותו יודע שיהי' צדיק או כו', אבל אם צדיק ורשע לא קאמר בדיבור נקרא בוחר, משום שאף שהידיעה מוכרח אבל לא מכרחת את הנברא, כי האדם אינו מתפעל מהידיעה כי הידיעה היא בריחוק הערך מאוד מהנברא, כמו למשל אם יחשוב איש השכלה נגד חבירו לא יתפעל חבירו ממחשבתו, אבל אם ידבר השכל בגילוי אזי מתפעל חבירו מהשכל, כן הוא למע' אם הי' הגילוי צדיק ורשע בבחי' דיבורו ית' שהיא בחי' הגילוי, בוודאי לא הי' נקרא האדם בוחר, מצד שבנפשו הי' התפעלות בגילוי מדיבורו ית', כי דיבורו הוא בחי' חיות נגלה בנבראים בחי' ממלא, אבל אם צדיק ורשע לא קאמר בדיבורו אף שבוודאי יודע ה' צדקת הצדיק ורשעת הרשע, אעפי"כ נקרא בוחר מצד שהוא רחוק בערך מידיעת הוי' שיתפעל מזה שלא להקרא בוחר וד"ל, ובאמת זהו כוונת הרמב"ם בתירוצו כך אין בנו להשיג למצוא דעתו כו', ועיי' תוי"ט אבות פ"ג משנה ט"ו הכל צפוי כו' וד"ל.

ואם כן לכאו' אינו מובן קושייתם, כי אף שצדיק ורשע לא קאמר בדיבור אבל במחשבה יודע בוודאי צדקת הצדיק ורשעת הרשע ויודע עתידות, וידוע שעולם הבריאה הוא בחי' מחשבה, כי התהוות העולמות משם הוי', והיו"ד הוא חכמה חיות עולם האצי', והה"א בינה בחי' מחשבה חיות עולם הבריאה כו', ואם כן שפיר קאמר בראת צדיקים כו' ואף שצדיק ורשע לא קאמר.

אך הנה ידוע מאמר הזוהר שכמה מחשבן יש29 דא לגו מן דא30, ולגבי' עצמותו ית' נקרא גם בחי' חכמה בחי' דיבור, כמ"ש31 בראשית נמי מאמר, ואף למעלה מהחכמה נקרא לגבי' בחי' דיבור, כי ידוע בכתבי האריז"ל שברוך שאמר הוא רדל"א32 הגם שרדל"א הוא למעלה מעלה מאצי' שהוא בחי' ד"ע, אעפי"כ נקרא שאמר בחי' דיבור, לכן שפיר מקשה והא צדיק ורשע לא קאמר אף באצי' וכ"ש בבריאה, רק יודע מצדקת הצדיק למע' מעלה מאצי' שהוא בחי' ד"ע בחי' סובב, לכן מצד שהוא במדריגה גדולה בעצמותו לכן אינם יכולים הנבראים להתפעל מהידיעה, אבל אם הי' הידיעה בסדר ההשתל' לא הי' נקרא האדם בוחר אף שהי' הידיעה באצי' מכ"ש אם הי' הידיעה בבריאה, ולכן שפיר מקשה איך אמר בראת צדיקים שהידיעה מצדקת הצדיק הוא בבריאה, והא צדיק ורשע לא קאמר בדיבור אף באצי', ומה שהבריאה נקרא מחשבה הוא רק לגבי היצירה הוא גילוי ההעלם דבריאה כמו הדיבור הוא גילוי המחשבה, ונקרא עילה ועלול יש מיש ולא יש מאין כמו בחי' בריאה מאצי' כמ"ש במ"א, אבל באמת לגבי עצמותו אף עולם האצי' כו' וד"ל.

וכש"כ וק"ו במבטל איזו מ"ע כו' כמו כל שאפשר לו לעסוק בתורה כו' ופשיטא דמקרי רשע טפי מעובר איסור דרבנן

נראה מדבריו שביטול תורה חמורה יותר משאר מצות, ואח"ז כתב ואם כן עכ"פ הבינוני אין בו אפי' עון ביטול תורה, ותיבת אפילו משמע שביטול תורה הוא עון קל, אך באמת אין כוונתו ח"ו שעון ביטול תורה הוא קל, רק כוונתו שהבינוני אינו נקרא רק כשנזהר כ"כ בכל המצות, עד שאף בביטול תורה שהוא קשה ליזהר יותר מכל המצות, כי כל המצות יש להם זמן לכן אינו קשה כל כך ליזהר בהם כשיבוא זמן המצוה, אבל ת"ת שזמנה יומם ולילה קשה מאוד הזהירות בזה, כי מוכרח להיות כל ימיו במלחמה עצומה, אעפ"כ לא נקרא בינוני עד שאף ביטול תורה אין בו מצד שהוא זהיר כ"כ וד"ל.

והא דאמרינן בעלמא דמחצה על מחצה מקרי בינוני כו' הוא שם המושאל לענין שכר ועונש כו' אבל לענין אמיתת שם התואר והמעלה כו' ארז"ל צדיקים יצ"ט שופטן כו'

צ"ל מעט בהרחב ביאור שם התואר ושם המושאל, כי ידוע שבכל דבר יש שם העצם ושם התואר ושם המושאל, וגם שם המושאל נקרא לפעמים שם הכינוי, ושם התואר מחובר לשם העצם ולשם המושאל, רק שם המושאל נפרד הוא משם העצם לגמרי [עיי' דרוש בעצם היום הזה יצאו כל צבאות33] כמו למשל מין אנושי נקרא אדם הוא שם העצם שלו, ובעצם נפשו יש כח השכל בהעלם או כח החסד כו', וכשנתגלה מהעלם נפשו כח השכל נקרא בשם איש חכם, או נקרא חסדן כשנתגלה בו כח החסד, זהו רק שם התואר ולא שם העצם, כי שם העצם הוא רק השייך לעצמותו אבל זה השם חכם הוא רק מצד התפשטות מהעלם לגילוי בגופו, ולכן נקרא רק שם התואר שזה שייך רק לכלי גופו, כי חומר מוחו מוכן שיתגלה בו כח השכל שבהעלם נפשו, ויש אדם אחר שאין כלי מוחו מוכן לקבל צורת השכל נקרא כסיל, אף שבעצם נפשו יש בוודאי כח השכל בהעלם כמו בנפש החכם ואין חילוק בשם העצם בינו לבין החכם, אבל בגילוי בשם התואר יש הפרש גדול.

ושם המושאל הוא כמו אדם שנקרא מנגן מצד שלמד מלאכת הניגון, ולא מצד שכלי מוחו מסוגל למלאכת הניגון, כי יש כמה בנ"א אשר אם ילמדו מלאכת הניגון יוכלו גם הם לנגן כמותו, רק שלא למדו עדיין לכן אינם נקרא בשם מנגנים, ומובן שקריאת איש הזה בשם מנגן אינו שם התואר רק שם המושאל, כי נשאל עליו שם מנגן ממלאכת הניגון, כי שם התואר הוא התפשטות מעצמותו בתוך כלי גופו מצד ששכלו מוכן לזה, ושם המושאל הוא התפשטות לעצמותו מדבר זולתו, ושאל השם מדבר שחוץ לעצמותו, או למשל אדם יפה תואר מצד שחיתוך איבריו הם בסדר נכון ונקרא יפ"ת בשם התואר, ואם האברים אינם מסודרים בסדר נכון, רק נראה יפה מצד מלבושים היפים, מה שנקרא יפה אינו שם התואר, רק נשאל אליו שם היופי ממלבושיו שהוא מדבר שחוץ לגופו.

וכן הוא כוונתו, הא דאמרינן מחצה על מחצה מקרי בינוני הוא שם המושאל מהדין, כי מצד שדינו הוא בצדק לכן נשאל אליו שם הצדיק מהדין, ונקרא גם הוא צדיק, ונקרא שם המושאל כי נשאל אליו שם צדיק מדבר שהוא חוץ מעצמותו היינו מהדין, אבל אמיתת שם התואר הוא שנקרא צדיק מצד התפשטות עצמותו, הנה ע"ז ארז"ל צדיקים יצ"ט שופטן, שהוא התפשטות בתוך כלי גופו מנפשו האלקי' שהוא יצ"ט וד"ל.

אינו במעלת ומדריגת צדיק כלל

כוונתו שאינו אף במדריגת צדיק שאינו גמור וגם לא במדריגת בינוני.

דלכל איש ישראל אחד צדיק ואחד רשע יש שתי נשמות כו' נפש אחת מצד הקליפה

לכאורה תיבת אחד צדיק אינו מובן, אם מדבר בעת יצירת הולד עדיין אינו לא צדיק ולא רשע, ואם מדבר על עת גידולו שהוא כבר רשע או צדיק, איך אמר שגם לצדיק יש נפש מצד הקליפה, הא מבואר למע' שבחי' צדיק הוא בחי' ולבי חלל בקרבי ואין לו נפש הבהמית כלל רק יצ"ט שופטו, וכוונתו בזה מבואר בפט"ו.

וכל טיבו דעבדין אוה"ע לגרמייהו כו' וכדאי' בגמ' כו' שכל צדקה וחסד שאוה"ע עושין אינו אלא להתיהר

ההפרש בין לגרמיהו ובין להתייהר הוא, כי חסד דקדושה הוא מצד טבע הטוב להטיב לזולתו, וחסד דקליפה הוא רק לגרמי', כשרואה את העני בדוחקו הגדול אינו יכול לסבול לראות את דוחקו, לכן משפיע לו דבר מה כדי שלא יראה דבר המרה שחורה, או מצד34 שיבוא לו מזה טובה.

ולהתייהר הוא כידוע ההפרש בין חסד דקדושה דאברהם ובין חסד דקליפה דישמעאל35, כי גם ישמעאל הי' מכניס אורחים כאברהם, רק הכנסת אורחים דאברהם הי' מצד שהוא הי' בעיניו כשיריים בעולם בבחי' הביטול, כמ"ש36 ואנכי עפר ואפר, והי' בעיניו כל כספו וזהבו אינו שלו, לכן אמר להאורחים37 אחר אכילתם ברכו למי שאכלתם משלו להקב"ה, כי לא אכלתם כלום משלי, וחסד דישמעאל הוא להיפך, כי הי' יש גדול והי' רצונו להשפיע לאורחים בכדי שיהי' הוא היש המשפיע, והם יהיו מקבלים ממנו ויהיו בטלים וטפלים אליו ויגדל ישותו יותר, ואם לא ירצה אחד לקבל ממנו הי' עליו ע"ז בקפידה גדולה עד להורגו מפני מה אינו רוצה להבטל אליו, זהו להתייהר שכל כוונתו רק להגדיל ישותו וד"ל.

1) בכת"י 119, 924, 2459: הגמרא.

2) קטע זה נמצא רק בכת"י 578.

3) ראה לקו"ת שמע"צ פג, ב ואילך ובכ"מ.

4) עפ"י קהלת ז, יד.

5) תניא פ"ז.

6) ראה לקמן פ"ב קטע המתחיל ונפש השנית.

7) נדפס באור התורה במדבר ע' תתקפח3 (מדרוש חג הפסח תקצ"ה).

8) חגיגה ד, א.

9) ראה להלן פי"ג בתחלתו.

10) בדפוס קאניגסבערג תרי"ב הוא בדף קא,ד, ובדפוסים האחרונים הוא בדף פב,א.

11) קטע זה נמצא רק בכת"י 578.

12) שמות טז, ז-ח.

13) ברכות כח, ב.

14) ע' רפח,ב.

15) הושע ד, יז. וראה ס' השרשים ערך עצב. מאור עינים (טשערנוביל) על ברכות ד"ה אמר ר"י.

16) משלי יד, כג.

17) עפ"י ישעי' נז, טו.

18) תהלים נא, יט.

19) ברכות כט, א.

20) ברכות לד, ב.

21) בכת"י: 119, 924, 2459.

22) קטע זה נמצא רק בכת"י 119.

23) עירובין ג,ב.

24) קהלת ז, יב.

25) איוב ד, כא.

26) תהלים מב, ד.

27) הל' תשובה פ"ה ה"ה.

28) ראה ספר הליקוטים ערך ידיעה ובחירה.

29) ראה תיקו"ז תיקון יט (מא,ב).

30) זהר בראשית כ,א.

31) ר"ה לב,א.

32) ראה סידור עם דא"ח ד"ה ברוך שאמר.

33) תורת חיים שמות קיב,א.

34) בשאר הכת"י: שמצפה.

35) ראה מאמרי אדה"ז כתובים ע' עג וש"נ.

36) בראשית יח,כז.

37) ראה סוטה י,ב.