פרק יג

והלכה כדברי המכריע הוא הקב"ה העוזרו להיצר טוב כמאמר רז"ל אלמלא הקב"ה עוזרו כו'

וצ"ל דמשמע שעיקר הנצוח לנפש הבהמית הוא מעזר הקב"ה, וכנ"ל אלמלא הקב"ה עוזרו כו', אם כן אינו מובן איך נקרא האדם בשם בוחר, כי כח הנצוח להרע הוא מכח הא"ס ולא מכוחו כלל, אך הענין הוא שיש הפרש בין עוזר ומושיע ומגן1 כי בחי' מגן הוא כאשר אין בכוחו כלל להתאבק עם מנגדו, שייך בחי' מגן שמגין בעדו שלא יבוא כלל עליו מנגדו, ובחי' מושיע הוא כאשר יש בכוחו להתאבק עם מנגדו, רק אין בו כח לנצחו כי הוא חזק ממנו צריך למושיע שיושיע אותו לגמרי, והנצוח הוא רק מהמושיע, ובחי' עוזר הוא כשהוא מתאבק עם מנגדו וכוחו הוא חזק יותר מכוח מנגדו, רק מצד התאמצות המנגד ביותר קשה לו לגמור את הנצוח לכן א"צ רק למעט עזר מזולתו, ואעפי"כ אינו נקרא הנצוח על שם העוזר, כי עיקר הנצוח הוא מכוחו רק העוזר מיהר את הגמר, וכן הוא במלחמת הנפש האלקית עם הנפש הבהמית, עיקר הנצוח הוא מכח הנפש האלקית ובחירותו, שבחר לעמול ביגיעת נפש בעומק ההתבוננות בממלא וסובב ואיך כולא קמיה כלא חשיב ממש, כדי לגרש את נפש הבהמית מג' לבושי נפש הטבעית, אך גמר הנצוח הוא מעזר ה' כי באתעדל"ת אתדל"ע, אבל העיקר הוא בחירה וכח מנה"א. וד"ל.

והעזר היא ההארה שמאיר אור ה' על נפש האלהית להיות לה יתרון ושליטה כו'

פי' כי מלחמת הנפש האלקית עם הנפש הבהמית הוא בכח הכוחות המלובשי' בגוף, כמ"ש את זלעו"ז עשה אלקים, פי' כי מהראוי הי' שנה"א ינצח בקל את נפש הבהמית כי מעט אור דוחה כו', ובפרט שכוחות נה"א בשוה לכוחות נפש הבהמית שכל ומדות, אך את זלעו"ז עשה אלקי' פי' מה שכוחותיהם שוה זלעו"ז הוא רצון אלקים כדי שיקרא בשם בוחר וד"ל, והנה ידוע שכוחות נה"א וכוחות נפש הבהמית אשר הם זלעו"ז זהו חב"ד חג"ת נה"י שכל ומדות, ועוד יש כח בנה"א מה שאין כח הזה בלעו"ז בנפש הבהמית, וזהו מ"ש אור הוי' שמאיר על נה"א והוא ביטול למע' מטעם ודעת, והוא מאיר בבחי' מקיף כמ"ש שמאיר אור הוי' על נה"א, דקדק בתיבת על, בחי' מקיף, ובחי' זו אין בנפש הבהמית וזהו העזר לגמור הנצוח, וזהו מארז"ל2 איזהו שוטה שמאבד מה שנותנים לו, כי קודם ירידת הנשמה בגוף ניתן לה בחי' מה היינו הביטול למע' מטעם ודעת, כמבואר בפ"א שזהו מה שמשביעים אותו תהי צדיק, פי' שתוכל להיות צדיק ולא יסתירם הנפש הבהמית, כי בחי' כזו אין בלעו"ז בנפש הבהמית, רק הכח מה א"א להתגלות בגוף לנצח את נפש הבהמית, כי הבחינה מה הוא בחי' מקיף לבד אחר שעמל ויגעה הנפש האלקית בכוחותיה הפנימי' אז יאיר המקיף לגמר הניצוח בבחי' פנימיות, הנה בכל הנ"ל יובן שגם עזר ה' הוא כח השייך למהות נה"א, אם כן בוודאי נקרא הנפש האלקית בשם בוחר וד"ל.

[3וגם מה שמבואר בפרק י"ב שעצם נה"א יש לו שליטה וממשלה על נפש הבהמית, כוונתו ג"כ מצד אור הוי' שמאיר בנה"א מצד בחי' החכמה שבנה"א שהוא בחי' הביטול דכח מה, שהביטול הוא כלי להשראת אור הוי' וד"ל].

4אך מאחר שהרע כו' בבינוני הוא בתקפו כו' ולא נתבטל במיעוט לגבי הטוב ולא נדחה ממקומו כלל

כוונתו שלא נתבטל במיעוט הוא שאינו אף במדריגת צדיק שאינו גמור, שמעט מהות הרע שיש בו בטל באלף וברבבה בהטוב, ומ"ש ולא נדחה ממקומו, כונתו הוא מדריגת הבינוני בעת התפלה שנדחה הרע אף שאינו בטל להטוב בתכלית כמו בצדיק שאינו גמור, וכתב שבכל עת לבד שעת ק"ש כו' אין לו גם ממדריגת דיחוי הרע, וההפרש בין בחי' ביטול הרע לדחיית הרע הוא, כי בצדיק גמור נתהפך תשוקת נפש הבהמית לתשוקת אלקות ממש כמ"ש בפרק יו"ד, וצדיק שאינו גמור מעט הרע שיש בו לא נתהפך לתשוקת אלקי', רק אין במהות מעט הרע כח להתעורר לשום תאווה מצד שהוא בטל בתכלית לריבוי הטוב שבו, כמו אדם שעומד לפני מלך גדול ומתבטל ממש כמו אבן דומם ואין בו כח לדבר ולא לחשוב מחשבות, וזה נקרא בחי' ביטול ולא בחי' היפוך, כי הוא במהותו הראשון כמו שהי' רק מצד הביטול אין בכחו להתגלות מהותו, אבל בחי' דחיית הרע בבינוני בעת התפילה אין בזה הבחינה שום ביטול מהות הרע, רק שנדחה ממקומו מצד התפשטות אהבה ברשפי אש בחלל הימני עד שתתפשט גם בחלל השמאלי לאכפי', כי אין לו מקום להתפשט מצד שגם חלל השמאלי ממולא באהבה אלקי', וזה נקרא רק בשם דחי' אבל לא נתבטל ממהותו כלל וד"ל,

וצריך לעיין כי גם בבינוני בעת התפילה כתב לשון כפוף ובטל, וז"ל בפרק י"ב ואז הרע שבחלל השמאלי כפוף ובטל לטוב המתפשט בחלל הימני, עכ"ל עיין שם, ואפשר לומר שאין כוונתו שם על שם העצם הביטול רק שם המושאל, והראי' לזה כי בפרק זה בסמוך כתב בפי' שגם בעת התפילה בבינוני אין הנפש הבהמית בבחי' ביטול כלל, וז"ל אבל מהותה ועצמותה של נה"א אין לה שליטה וממשלה על מהותה ועצמותה של נפש הבהמית בבינוני כ"א בשעה שאהבת הוי' הוא בהתגלות כו' כמו בעת התפילה כו' ואף גם זאת הפעם אינה רק שליטה וממשלה לבד כו' לא נתבטל לגמרי בבינוני כו' אבל בבינוני הוא ד"מ כאדם שישן כו' כך הרע בבינוני הוא כישן בחלל השמאלי בשעת ק"ש ותפילה כו' ואח"כ יכול להיות חוזר וניעור כו' עכ"ל, והמשכיל יבין מדבריו שאין שייך בבינוני אף בעת התפילה שום ביטול כלל וד"ל.

ולהרחיב הביאור נקדים מ"ש בסידור הנדפס בדרוש לדוד בשנותו בשבת5, וז"ל אך להבין ביאור הדברים כו' הנה תחילה י"ל פי' אבימלך כו' היינו בחי' אור אבא דאצי' כו' ודוד שהוא בחי' מלכות משנה את טעמו לפני בחי' אבימלך זה הענין הוא דבחי' מלכות משנה בחי' המוחין שנקרא טעמו כמ"ש טוב טעם ודעת למדני כו' לפני אור אבא דאצי' שנקרא אבימלך ויגרשהו וילך אבימלך מגרש את הלבושים דחול שבמלכות שהוא בחי' הדינים שמסתעפים מצמצומים דשם אלקים דקטנות וכמאמר וכל דינין מתעברין מינה כו' וביאור הדברים הנה מבשרי אחזה כו' דאנו רואים באדם התחתון שכאשר הדבור שלו מובדל ומופרש מן אור השכל שבמוחו כו' הנה זה נקרא דברים בטלים כו' אבל בהיותו מדבר בענינים גדולים כמו בדברי חכמה כו' בענינים היקרים אזי ישים עין שכלו היטב בהדברים שמדבר ויכלכל דבריו בדקדוק גדול ולא יהי' אפי' דיבור א' שלא לצורך מפני שאז מקושר אור השכל שבמוח בדיבור היטב ויש עליה לדיבור בשכל ע"כ לא נמצא אז שום דיבור לבטלה כו' והנמשל מכל זה כו' דהנה המלכות היא בחי' דיבור העליון כו' ובכל ו' ימי המעשה נמשך בחי' הדיבור בי' מאמרות כו' והנה זהו נקרא בחי' דיבור שאין אור המוחין דז"א מאיר בו רק בבחי' הקטנות כו' ויכול להיות מותרות דברים ומצרופי אותיות הללו כו' מקבלים החצונים כידוע והיינו מסיבת צמצום מבחי' מוחין דקטנות שבעבור זה מתלבשת המלכות בלבושי' זרים ג"כ כו' אבל בשבת יש עלי' לדיבור העליון באור אבא שבז"א כו' והענין הוא שהמוחין דאבא מקושרין היטב בדבור ואזי ממילא לא יהי' הדיבור נופל בבחי' מותרות לחצונים כו' עד"מ שהדבור מדבר בענינים גדולים כו' שכל הדברי המה רק דברים ברורים ונעלמי' ע"פ הוא השכל שמאיר בהם כנ"ל במשל כו' וזהו פי' לדוד בשנותו את טעמו פי' טעמו הן מוחין דקטנות דחול שמפשטת אותם מפני שיש עליה לדיבור לפני אבימלך שהוא בחי' אור אבא שמלובש בז"א שבשבת הוא מאיר בדבור כו' ולכך ממילא ויגרשהו וילך שמגרשים את הלבושים דקטנות כו' וד"ל עכ"ל.

הנה מובן מזה שגם בשבת שיש עלי' למלכות בבחי' אבא דאצי', אעפי"כ אין להחיצונים רק בחי' גירוש ודחי' אבל לא נתהפכו לקדושה, וגם לא נתבטלו לקדושה, כי מיד אחר השבת כשהמלכות יורד בבי"ע אזי הוא מחדש כשושנה בין החוחים ויש מחדש יניקת החיצוניות, רק לעתיד כשיהי' יום שכולו שבת ולא יהי' אחריו חול אזי יהי' בחי' היפוך וביטול בחיצונים, כמ"ש6 כי כולם ידעו אותי וכמ"ש7 בית יעקב לכו ונלכה באור הוי' כו', אבל כעת הוא רק בחי' ויגרשהו וילך, כמו במשל כשהדיבור מקושר בשכל אין מקום למחשבת ודיבור דברים בטלים, אבל לאחר שירד הדיבור מהתקשרות השכל יכול להתגלות הדברים בטלים כמקדם, משום שגם בעת התקשרות הדיבור בשכל לא הי' שום עלי' להדברים בטלים, רק בחי' דחי' ממקומם שלא הי' להם מקום להתגלות מצד שהי' המוח והלב ממולא מעומק דברי השכלי' כו' וד"ל.

ומזה יכול המשכיל להשכיל בענין דחיית הרע בבינוני בעת התפילה, כי ידוע שמלכות דאצי' נקרא בשם כנ"י היינו שמלכות דאצי' מקור נש"י, וכמו שכל נה"א בפרט ירד בגוף ונפש הבהמית מקליפת נוגה, כן מלכות דאצי' שנקרא נשמה כללית ירדה להחיות בי"ע, והיא כשושנה בין החוחים להשפיע חיות גם לע' שרים, וכמו שבשבת יש עלי' לבחי' מלכות בכלל עד שנגרש ממנה היניקה מע"ש, כן הוא בנש"י יש עלי' פרטי' לכל נה"א בעת התפילה, כי תפילה הוא לשון התחברות עם אלקות8, כי בכל יום יש הארה מבחי' שבת בג' ראשונות, וגם בחי' מלכות נקרא תפילה כמ"ש9 ואני תפילה, ואני הוא בחי' מלכות כידוע10, לכן נשכיל מזה כמו שבעלית נשמה הכללי היינו בחי' מלכות בשבת, אין שום התהפכות וביטול להחיצוניות רק בחי' ויגרשהו וילך, כן הוא ממש בכל נשמה בפרט בעת התפילה אינו רק בחי' ויגרשהו, היינו מצד שנתקשר ונתחבר המחשבה והדיבור במושכלות והתפעלות אלקות, אין לנפש הבהמית מקום להתפשט במחשבות ודיבורים השפלים, כמו במשל בעת שהשכל מאיר בדיבור אין מקום פנוי להתגלות מחשבותיו מעניני עוה"ז ונקרא שנדחה ממקומו, אבל מהותו לא ישתנה כלל, לכן מיד אחר התפילה חוזר וניער מחשבותיו כמו קודם התפילה ממש, כמו הנשמה כללית מלכות דאצי' אחר השבת, אבל תפילות הצדיקים הוא בחי' אתהפכא ממש, הוא כמו עליית המלכות לעתיד שהוא בחי' שבת שאין אחריו חול, ואחר הראיות החזקות ההכרח לומר מ"ש בפי"ב בבינוני בעת התפילה שהרע שבחלל השמאלי כפוף ובטל לטוב שבחלל הימני, אין כוונתו רק בשם המושאל, אבל בשם העצם באמת אינו נקרא רק בחי' ויגרשהו כנ"ל וד"ל.

ולכן הי' רבה מחזיק עצמו כבינוני כו' ונדמה בעיניו כבינוני המתפלל כל היום

פי' לכאורה אינו מובן איך הי' יכול רבה לטעות שהוא בינוני, כי מבואר למעלה11 שמהות בינוני הוא שאף שנפש הבהמית אינה מלבשת כוחותיה בג' לבושי נפש הטבעית בבחי' הלבשה, מכל מקום בדרך מעבר מפלת במוח הרהורים רעים, רק שברגע זו מרגישה הנפש האלקית, והנה רבה הי' באמת צדיק גמור שהפך את עצם נפש הבהמית לטוב, ובוודאי לא נפל במוחו שום הרהור רע ח"ו כל ימיו, ואם כן איך טעה שהוא בחי' בינוני כי ידע בנפשו שלא נפל במוחו אף רגע שום מחשבת חוץ, אך זהו כוונת לשונו הק' שנדמה בעיניו כבינוני המתפלל כל היום, לכן בטל כוחות נפש הבהמית רק מצד כפיפה כנ"ל, ואפשר אם יפסוק מלמודו יתעורר נפש הבהמית להפיל במוחו מחשבה רעה כמו הבינוני אחר התפילה.

והנה מדת אהבה זו האמורה בבינונים כו' הנה לגבי מדריגת הצדיקים כו' אין בחי' אהבה זו נקראת בשם עבודת אמת כלל מאחר שחולפת ועוברת אחר התפלה כו' ואעפ"כ לגבי מדריגת הבינונים נקראת עבודה תמה באמת לאמיתו שלהם כו'

וצ"ל כ"ז, לכאורה אמת ושקר הם ב' הפכים ואם הוא אינו בחי' אמת הוא בחי' שקר, ואיך יתכן בבחי' אמת מדריגות רבות, אך הענין יובן מבחי' חשך ואור שהם כמו אמת ושקר, וידוע מאמר הרמב"ן12 ז"ל שהחשך אינו העדר האור כ"א החשך הוא בחי' בריאה בפני עצמה כמו האור כמ"ש13 יוצר אור ובורא חשך, הנה אנו רואים באור וזיו השמש רבוי רבבות חילופי מדריגות, היינו הזיו המאיר בחלל העולם בלי שום הסתר נגד הזיו הוא אור בהיר וצח, וכאשר הזיו הולך ומאיר בבית בחלון בזכוכית בהירה, יבוא הזיו בבית בלי שום שנוי מהות בבהירותו כמו בחלל העולם, רק שנתצמצם בכמות אבל לא באיכות, כי בחלל העולם הזיו בהתפשטות גדולה ובבית מצומצם הזיו רק כפי מדת הבית, ואם יתפשט הזיו עוד בחדר הב' דרך החלון ונגדו פרוש וילון, יהי' מעט חלישות בהזיו בעצמותו באיכות, עד כשיתפשט כן בכמה חדרים יהי' בחדר האחרון חלישות האור כ"כ עד שיהי' חשך לגבי הזיו שבחלון הראשון, ומכש"כ נגד הזיו שבחלל העולם כמו בחי' חשך, ובאמת אינו בחי' חשך כלל, רק נקרא אור חלוש בתכלית, והיפוך מהחשך ממש כמו הזיו שבחלל העולם המאיר בבהירות גדולה הוא היפוך החשך, כן האור החלוש בתכלית הוא ג"כ הפך החשך, ואף בית אשר אין בו חלון וסדק שיכנוס בו האור והוא חושך באמת, מכל מקום לא נקרא זה חשך רק העדר האור מצד הסתר המחיצות, וכמבואר לעיל בשם הרמב"ן שהעדר האור אינו נק' בחי' חשך.

ולהבין זה כי לכאורה למה לא נקרא זה בשם חשך, כי באמת הבית חשוך כמו בלילה, ולמה לא יקרא זה בריאת החשך ממש, ואף שמבואר שהחשך אינו העדר האור, מכל מקום אפשר לומר שבהעדר האור יבוא במקומו בריאת החשך האמיתי, אך הענין יובן ממופת אמיתי שלא יתכן לומר שזה אמיתת בריאת החשך, כי הנה ידוע בחוש ששרגא בטיהרא לא יתפשט אורה כלל, כאשר אנו רואים אור הנר שהוא במקום בהירות זיו השמש לא נראה כלל שום התפשטות אור מהנר, ואפ"ל שהוא מצד ביטול בעוצם בהירות זיו השמש אינו נראה כלל קטנות האור מהנר, אבל באמת א"ז טעם מספיק לזה כי יש לזה סתירה בחוש, כי אנו רואין שאם יכניסו נר ביום בחדר שאין זיו השמש נכנס בתוכו כלל והוא חשוך באמת כמו בלילה יתראה שם מעט מזעיר הארת אור הנר, אבל א"ז ערך ודמיון כלל וכלל להארת הנר בלילה אף בחדר שאינו חשוך כ"כ כמו החדר החשוך ביום, מובן בחוש שהעדר התפשטות אור הנר ביום אינו מצד ביטול נגד בהירת זיו השמש, כי בחדר זה החשוך בתכלית ואין בו כלל וכלל ממהות זיו השמש ממש כמו בלילה, מכל מקום לא יאיר בו כלל אור הנר וד"ל, אך טעם האמיתי לזה הוא כידוע שבכל דבר יש עצם והתפשטות, וטבע העצם להעלים ההתפשטות, רק כשיש מנגד להעצם טבעו לגלות כל כח ההתפשטות, כמו הכח הנגלה באדם בעת שיפול דליקה בביתו כידוע, והנה אור הנר הקשור בפתילה הוא דבר ממשי והוא עצם האש, ונקרא אור הנר פי' אור שמוכן להאיר, (ובל"א נקרא ליכט ולא לאייכטונג), ולזה נקרא בל"א ליכט משום שיש בכוחה להאיר, וכשתאיר בבית נקרא לאייכטונג, וזה עצם והתפשטות, ובלשון הקדש נקרא עצם הנר בשם אור הנר, ומה שמאיר בבית ברחוק נקרא הארה מהאור שמוכן להאיר, וידוע שבריאת החשך והאור הם מנגדים אמיתיים זל"ז, לכן בלילה כאשר נתגלה בריאת החשך תאיר התפשטות הארה מאור הנר בבהירות וחוזק גדול מצד הנצוח לנצח להמנגד, וזהו מעט אור דוחה הרבה כו', שהוא בחי' התפעלות שמדחה אותו כמו להמנגד, אבל ביום נגד זיו השמש אשר אין הזיו מנגד כלל לאור הנר, לא יתגלה כלל התפשטותו הנקרא הארה לאייכטונג, כ"א עצם מהותו הנקרא אור הנר, לכן לא נראה כלל ביום אף בבית חשוך התפשטות אור הנר, שביום אינו במציאות בריאת החשך המנגד לאור הנר לכן נתעלם התפשטות האור בעצם, כי החשך שבבית ביום אינו בריאת החשך כי אם הסתר זיו השמש, אך צ"ל כנ"ל מי יאמר שזה רק העדר האור, אפשר אף שהחשך אינו העדר כ"א בריאה בפ"ע, מכל מקום בהעדר האור ישכון בריאת החשך האמיתי, אך הענין דהנה כתי'14 ויבדל אלקי' בין האור ובין החשך ויקרא אלקי' לאור יום ולחשך קרא לילה, פי' ההבדלה הוא שבעת שנמצא השמש אין שם כלל בריאת החשך במקומנו, רק החשך הוא בחצי כדור התחתון אשר מתחת לרגלינו, ובלילה אשר כדור השמש נמצא בחצי כדור התחתון אין שום מציאות בריאת החשך כ"א במקומינו, כי א"א שישתמשו האור והחשך במקום אחד מצד ההבדלה שהבדיל אלקים, ובכל הנ"ל מובן אף שביום מוסתר הבית מזיו השמש, מכל מקום בריאת החשך אין שם במציאות, והחשך שבבית הוא רק העדר האור ואין זה בריאת החשך כלל, לכן הנר הדלוק שם אינו מגלה כלל התפשטות אורו, מצד שאין לנגדו כלל בריאת החשך המנגדו, שיתפעל לגלות התפשטות אורו מהעלם עצמותו, לכן לא נראה בבית כ"א עצם אור הנר וד"ל, הנה מובן מכל הנ"ל שאף שיש רבבות מדריגות בהארת זיו השמש, מכל מקום המדריגה התחתונה הוא שוה בזה שהוא ג"כ היפוך בריאת החשך כמו מדריגה העליונה, והוא מהות אור ג"כ רק שהוא אור חלוש בתכלית.

וכן יובן בבחי' אמת ושקר שהם ב' הפכים כמו האור והחשך, וזהו הקדושה נקרא אור ואמת וההיפוך הקליפה נקרא חשך ושקר, והנה בהקדושה יש רבבות מדריגות בענין הארת אוא"ס, כמבואר בע"ח15 שבתחילת ברע"ה הי' אא"ס ממלא את מקום החלל, פי' שהי' אוא"ס בהתרחבות בלי גבול, והוא כמו במשל זיו השמש המתפשט בהרחבה בחלל העולם, ואח"כ הי' צמצום בהאור ונמשך רק קו, ונמשך מהקו בחי' א"ק ועתיק ואריך, והם נקראים עדיין בשם עולמות א"ס, והוא כמו למשל זיו השמש שמאיר דרך חלון בהירה, שאין השנוי רק בכמות ולא באיכות, כן בחי' [א]"ק ועו"א הגם שהם עולמו' פרטים, ובאוא"ס שבמקום החלל הי' כח לעולמות עד אין קץ במהותים אחרים, מכל מקום במהותם הם ג"כ א"ס, ואח"כ נמשך מעו"א ע"י פרסא מפסיק בחי' עולם אצי', והוא שינוי באור מעט גם באיכות מצד הפרסא מפסיק, כמו במשל כאשר פורשים וילון נגד החלון, לכן אין עולם האצי' נחשב בכלל עולמות א"ס כידוע, מכל מקום נקרא האצי' מיוחד בתכלית באא"ס כמ"ש איהו וחיוהי וגרמוהי חד, והביטול לאוא"ס באצי' נקרא ביטול האין מצד יחוד העצם באוא"ס, ומל' כלים דזעיר דאצי' מחיצוניותן נמשך בחי' עוה"ב, וגם ע"י פרסא מפסיק, לכן נק' עולמות הנפרדים, ומכל מקום יש במלאכים דבריאה ג"כ ביטול לאוא"ס בדחילו ורחימו שכליים רק שנקרא ביטול היש לאין, כי מצד ההסתר מרגישים את עצמו לבחי' יש, רק מכל מקום משיגים איך שהם כלא וכאין לגבי החיו' מאוא"ס שמחי' אותם בכל רגע, ואח"ז נמשך ממלכות דבריאה עולם היצירה ג"כ ע"י פרסא, וביטול מלאכים דיצי' הם למטה במדריגה היינו רק דחילו ורחימו טבעיים, עד עולם העשי' השפל ממדריגה התחתונה שאין למטה במדריגה, מכל מקום יש גם [ביטול] במלאכים דעשי' כמו וצבא השמים לך משתחווים, וכן הגלגלים משתחווים כלפי מערב ששם הוא השכינה16, וזהו ביטול חיצוני לגבי ביטול המלאכים דיצי' כמו והאופנים ברעש גדול כו', והנה אף שביטול המלאכים דבריאה לגבי ביטול האין דאצי' ליש יחשב, מכל מקום נקרא גם הביטול שלהם בשם אור ואמת, וכן ביטול דיצירה ואף דעשי' כמובן ממשל האור כנ"ל וד"ל.

והקליפה הוא היפוך הקדושה שהוא יש לגמרי היפוך הביטול נקרא חשך ושקר, כי האמת האמיתי הוא שאין דבר חוץ ממנו, לכן אף במדריגות התחתונות דקדושה מאיר ג"כ בחי' האמת כמו במשל בחלון הרחוק מזיו השמש, אבל הקליפה אף בעולמות העליונים כמו בעוה"ב אשר הקליפה היא בדקות, כמ"ש17 שטן ופנינה לש"ש נתכוונו, מכל מקום נקרא שטן בחי' הסתר אלקות לגמרי ואין בה מבחי' האמת כלל, ונקרא שקר כמו גסות הקליפה דעשי', ובקדושה אף הביטול דעשי' נקרא אמת רק במדריגה התחתונה, אף שלגבי מדריגה עליונה אינו תופס מקום כלל אמת כזה, מכל מקום אינו שייך לומר שהוא מהות שקר, כמו במשל שאין שייך לומר על החדר שמוסתר בו בתכלית זיו השמש שהוא בריאת החשך, רק נקרא אור חלוש אבל בשם אור יקרא וד"ל, כן מדריגת הבינוני לגבי מדריגת הצדיק אינו תופס מקום כלל, מכל מקום במדריגתם נקרא עבודת אמת לאמיתו באמת שלהם בפרט, אבל לכללות האמת שאין למע' ממנו לא יכול שום נברא להשיג, אף משה רבינו שהי' במדריגת האמת נעלה מכל הברואים, ביטול דכ"ח מ"ה כמ"ש ונחנו מה, פי' שהרגיש איך שאין דבר שחוץ ממנו באמת, מכל מקום הי' מהות נברא בחי' מהות, אבל אמת האמיתי הוא הרגשת הוי' בעצמו, שמרגיש עצמותו שהוא אחר שנברא כמו קודם שנברא העולם ממש בשוה, שאין שייך לומר שיש מי שבטל אצלו וזהו אין עוד.

כי הנה מדת אמת הוא מדתו של יעקב הנקרא בריח התיכון

כי הנה מבואר בסידור בדרוש אני בצדק18 וז"ל: אך הנה הענין הוא דדין התורה הוא מדת הדין ומדת הדין נקרא אמת וידוע דאמת אמר אל יברא לפי שכולו מלא שקר וחסד אמר יברא שכולו מלא חסדים כדכתי' חסד ה' מלאה הארץ עכ"ל, ומבואר במ"א שמחסד בעצמו לא הי' יכול להיות בריאת העולם כי הי' ההמשכה בלי"ג, עד שאמר לעולמו די והוא מדת הגבורה והצמצום, ומצד מדת הגבו' הי' צמצום לגמרי ולא הי' יכול להיות גילוי ברה"ע, לכן שיתף מדת הרחמים שכלול מחו"ג, ולא הי' המשכה יותר מדאי מצד התפשטות החסד שיש ברחמים וד"ל, ולכאורה אינו מובן, כידוע שמדת הרחמים הוא מדתו של יעקב, וידוע שמדת הרחמים הוא מדת אמת, וכמ"ש19 תתן אמת ליעקב, וממדת אמת אי אפשר להיות בריאת העולם שהרי אמת אמר אל יברא.

אך הענין הוא שיש ב' בחי' אמת, הא' הוא האמת שקודם בריאת העולם, היינו האמת כמו שהוא בעצמות א"ס, והאמת הזה הוא מנגד לבריאת העולם, כי האמת הוא שאין דבר חוץ ממנו לגמרי, והבריאה שחוץ ממנו אף שתהי' בטילה בתכלית לאלקות הוא ג"כ שקר גמור, היינו שיש דבר זולתו הבטל אצלו, ובאמת אין דבר זולתו ח"ו, לכן אמת אמר אל יברא שכולו מלא שקר וד"ל, והאמת הב' הוא האמת שבתוך העולמות, והוא נשתלשל ג"כ מהאמת שבעצמותו, וגילוי הראשון מהאמת הוא בספירת החכמה נקרא אמת, כי התיקון הז' הוא ואמת שהוא בחי' חכמה כידוע20, וזהו מ"ש אין אוא"ס שורה אלא בחכמה, כי אמיתות אוא"ס הוא שאין דבר חוץ ממנו, וזהו ג"כ הרגשת ספי' החכמה שמרגשת איך שהוא כלא וכאין ממש, לכן נקרא חכמה כח מ"ה בחי' הביטול, לכן נקרא החכמה בחי' האמת חותמו של הקב"ה כמ"ש21 חותמו של הקב"ה אמת

ולהבין למה נקרא בשם חותם, למשל כמו חותם המלך שנחקק שמו בגשם האבן טוב וכשיחתום בו דבר מה אין להשיב22, אף שהאבן רחוק ממהות עצם המלך, מכל מקום מזדעזעין מהחותם כל המדינות מצד שרואים שמו של המלך, והנה השם שבאבן נשתלשל מעצם שם המלך שהשם נכלל בעצם המלך, וכן למע' שמו של הקב"ה אמת כי הוא אמת האמיתי ואין עוד זולתו, ונשתלשל בחי' האמת בספי' החכמה שגם היא מרגשת איך שאין דבר חוץ ממנו, ואתה הוא קודם שנברא העולם ואתה הוא אחר שנברא העולם בשוה ממש, מכל מקום אין ערוך ודמיון האמת שבחכמה להאמת שבעצמותו, כי בחי' החכמה הוא בחי' מהות דבר מה ומוגבל במהות חכמה ולא חסד וכדומה, הנה לגבי עצמות א"ס נחשבת לעשי' גשמי' וכמ"ש כולם בחכמה עשית, מכל מקום נקרא החכמה חותמו של הקב"ה, כמו במשל חותם המלך אף שהוא אבן גשמי מכל מקום שם המלך יש בו, וכן גם בחכמה יש שמו של הקב"ה היינו הרגשה שאין דבר חוץ ממנו, וידוע שמשה הי' נשמתו מספי' החכמה23 לכן אמר ונחנו מה, וידוע24 שמשה מלגיו ויעקב מלבר, פי' שיעקב המשיך בחי' האמת היינו הביטול שבחכמה, גם במדריגות התחתונות בתכלית שגם הם ירגישו שאין דבר חוץ ממנו, והוא מדת הרחמי' הכלול מחו"ג היינו בנין הנברא הוא ממדת החסד בחי' התפשטות לדבר מה, ובחי' התפשטות החסד הוא היפוך האמת שאין דבר חוץ ממנו, אבל מדת הגבורה שבנברא הוא צמצום היפוך ההתפשטות, והוא הכח בהנברא להשיג איך שהתפשטות הוא כלא וכאין ממש, לכן נקרא יעקב בריח התיכון אין זה מצד שהוא אמצעי בלבד נקרא תיכון, אלא מל' תכנת עמודיה סלה25, שהוא ל' קיום וחיזוק לבריאת העולם, היינו שיהי' נברא בחי' יש ומכל מקום יאיר בו בחי' האמת שאמר אל יברא, פי' שהוא מרגיש איך שהוא אינו נברא כלל כלא וכאין, ואם לא מדת הרחמים דיעקב לא הי' קיום לברה"ע כנ"ל.

ובכל מעלה ומדרגה מבריח תוך נקודה האמצעית שהיא נקודה ובחי' מדת אמת כו'.

וצ"ל מהו ל' נקודה נופל על בחי' אמת, כי הנה מבואר לעיל שבחי' אמת ושקר הוא כמו בחי' אור וחשך, והנה בית אשר אין בו מקום שיכנוס בו זיו השמש רק נקב קטן אשר דרך בו יכנוס מעט זיו, הנה הזיו לגבי עצם הבית הוא רק כנקודה, כי עצם בנינו הוא מהעדר האור רק מעט נגד הנקב יאיר מעט זיו, כן כל הבריאו' עצמות בנינם הוא מהות יש ודבר מה, היפוך האמת שאין דבר חוץ ממנו, רק מעט האמת שיש בו ההרגשה מביטול היש, וזה נקרא בחי' אור והוא נגד בנין ממשות הנברא כמו ערך נקודה בבית גדול, ומה שנקרא הביטול בשם נקודה אמצעית, הכוונה בזה הוא שהביטול הוא עיקר חיות והתהות ישות הנברא כמ"ש26 יראת ה' לחיים, אף שישות הנברא הוא היפוך הביטול, וזהו משארז"ל נתאווה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים, פי' שיהי' דווקא בחי' תחתונים נפרדים, ומכל מקום ישיגו איך שהוא כלא וכאין וזהו דירתו, מובן מזה שעיקר סיבה להתהוות היש נפרד הוא מהמעט ביטול היש שיש בו, והוא כמו למשל התהוות ישות העיגול הוא מרוחניות נקודת המרכז שבאמצע העיגול, וזהו פי' מבריח תוך נקודה האמצעית שהוא נקודת אמת שלה, פי' אמת שלה לפי מדריגתה אף שלגבי מדריגה עליונה אינו תופס מקום כלל אמת כזה מכל מקום לגבי מדריגתה נקרא אמת לאמיתו וד"ל.

מהדורה אחרת מהנ"ל 27

צ"ל היטיב ההפרש בין מדריגות האמת, כי לכאורה אין בעולם רק ב' מדריגות או אמת או שקר, אך הענין הוא כי אמת האמיתי הוא הקב"ה, כי חותמו של הקב"ה אמת28, פי' אמת האמיתי הוא שאין עוד זולתו אף אחר בריאת העולמות, כמ"ש29 אתה הוא ה' לבדך אתה עשית את השמים כו', פירוש אף אחר שנעשים השמים היינו אחר הבריאה, אתה ה' לבדך ממש כמו קודם הבריאה, וזהו הפי' אין עוד זולתו פי' עוד הוא ל' טפל, כמו יהודה ועוד לקרא30, לכן כתיב31 אין עוד זולתו פי' שאין לומר שה' הוא העיקר והברואים הם בבחי' טפל אליו, כי אי"ז אמת האמיתי כמו קודם הבריאה שלא הי' מי שיקרא אף בשם טפל, ובאמת הוא לבדו ממש עתה כמו קודם הבריאה, לכן כתי' אין עוד כו' וזהו אמת האמיתי, והיפוכו ממש הוא השקר האמיתי הם הע"ש והקליפות שהם ממש בבחי' יש נפרד, כמ"ש32 לי יאורי ואני עשיתיני וכמ"ש נבוכדנצר33 אדמה לעליון, וזה נקרא בשם שקר אמיתי כי אין בהם שום בחי' מהאמת, אף מהמדריגות התחתונות מהאמת, אבל בחי' הקדושה כמו נש"י או מלאכים הם רחוקים בתכלית מקצה השקר מצד שהם משיגים שאין עוד זולתו, אך בבחי' האמת שלהם יש מדריגות רבות, כי בנשמות ומלאכים דעשי' הגם שיש בהם בחי' הביטול שהיא מדת האמת, אבל האמת היא במדריגה תחתונה מאוד, ומכל מקום רחוקים גם הם בתכלית מקצה השקר, ובנשמות ומלאכים דיצי' או דבריאה יש בהם הביטול לאלקות במדריגה גבוה יותר, ונקרא אמת במדריגה גבוה יותר, ונשמות דאצי' כמו נשמות האבות הגיעו למדריגה גבוה יותר במדת האמת, כידוע מנשמות השבטים שהיו בעולם הבריאה, נקרא ביטולם לאלקות רק בשם ביטול היש, אבל ביטול האבות נקרא בשם ביטול האין, כידוע ההפרש הגדול בין ביטול היש לביטול האין, ומדריגת משה הי' באצי' עצמה ממדריגה עליונה מנשמות האבות, כי נשמתם הי' מחג"ת דאצי' ונשמת משה הי' מחכמה דאצי', לכן הי' ביטולו במדריגה נעלה מהאבות, כי אברהם אמר ואנכי עפר ואפר ומשה אמר ונחנו מ"ה, שבחי' מ"ה הוא ביטול יותר מבחי' אפר, והגיע למדריגה יותר נעלה במדריגות אמת מאברהם, ובאמת גם משה לא הגיע כלל למדריגות האמת האמיתי של הקב"ה, כי אף שמשה הי' עניו מכל האדם אעפ"כ הי' נשמתו בריאה שלימה, ואם הי' בטל באמיתי' האמת מהראוי הי' שיתבטל לגמרי מכל וכל ולא יהי' מי שיאמר ונחנו מ"ה, וזהו כשאמר הראיני את כבודך אמר לו הקב"ה כי לא יראני האדם וחי, פי' אמיתיות עצמותו הוא שהוא לבדו ממש, לכן איך יכול האדם להשיג עצמותו כשיש מי שמשיג, לכן מובן היטב שגם משה שהי' ביטולו בבחי' אמת הנעלה בכל הברואים מכל מקום לא הגיע לאמיתית האמת כלל וד"ל.

וכמו שהוא בדרוש צו בסידור34 וז"ל וביאור הדברים הנה ידוע דבחי' גילוי אוא"ס אינו אלא מה שהוא בבחי' ביטול דוקא, ולכן אין התגלות אוא"ס אלא בחכמה דוקא, אבל מה שהוא בחי' יש ודבר הוא בחי' מסך מבדיל כו', וידוע דערך בחי' הביטול היינו בכל עולם ועולם לפי ערכו דוקא, ומה שנקרא ביטול באצי' נקרא יש למעלה מעולם האצי', ומה שנקרא יש באצי' נקרא ביטול ואין בבריאה וכיו"ב, ואם כן ענין הבירור בעולם הנאצלים הוא מה שיכול להיות שם בבחי' הביטול, שלפי ערך עולם האצי' הוא מתברר ושורה בו אור הא"ס, ומה שלא יוכל להתברר שם להיות בבחי' ביטול אלא הוא בבחי' יש בערך עולם האצי' הוא נדחה למטה בעולם הבריאה ושם יקרא עדיין בבחי' ביטול ואין כנ"ל, ולכך יוכל להתברר בבריאה כו', כי הנה ידוע דאוא"ס הוא יורד ומשתלשל ושורה בכל עולם לפי ערך ביטול שימצא בו כו' וד"ל, ומה שלא יכול להיות בבחי' ביטול גם בעולם הבריאה נדחה לעולם היצי', ועד"ז מיצי' לעשי' עד דמה שלא נתברר גם בעולם העשיה האחרון בהשתלשלות נדחה לגמרי ויוצא חוץ למחנה שכינה בבחי' פסולת ורע גמור, והענין הוא ע"ד משארז"ל35 דמאן דלא כרע במודים נעשה שדרתו נחש כו', ובזוהר אמרו דלא יקום בתחית המתים כידוע, לפי שבחי' הביטול שבעולם העשיה האחרון היא בחינת מדריגה התחתונה שבאמיתי' הביטול, והוא רק ענין הכריעה לכוף ראשו בבחי' חיצונית בלבד כו', וע"כ מי שאינו כורע במודים בבחי' חיצונות ההכנעה ג"כ אין לו תקנה עוד להתברר כו', ולכך נעשה נחש דקליפה שזהו מקומו לפי סדר ההשתלשלות כו'. [עכ"ל]. מובן מהנ"ל שבכל עולם לפי"ע נקרא הביטול שלו בחי' אמת, אף שבעולם העליון נדחה בחי' זו לחוץ, היינו שבערכו אינו נקרא בחי' זו בשם ביטול כלל, מכל מקום בעולם התחתון נקרא בחי' זו בשם ביטול עד שאוא"ס שורה בו, עד שבעולם העשי' נקרא בחי' ביטול גם כריעת גופו בחיצוניות בלתי שום ביטול פנימיות הנפש כלל, ובביטול הזה שורה ג"כ אוא"ס ונקרא אמת שבעשי', רק השקר אמיתי הוא אשר אין בו שום ביטול אף בחיצוניות כריעת גופו זה הנקרא בחי' נחש דקליפה שקר גמור.

והמשל בזה הוא כמו מדת החושך והאור הם ב' הפכים ממש מן הקצה אל הקצה, כידוע שאין החושך רק העדר האור כ"א החושך הוא בריאה לעצמו כמו האור כמ"ש יוצר אור ובורא חושך, ואנו רואים שבבחי' האור יש מדריגות א"ס, כמו זיו השמש שמאיר בריבוי רבבות בתים דרך חורים וסדקים, ונגד כל סדק יש וילון פרוש, וזיו השמש שמאיר בסדק הראשון ובב' ובג' מאיר עדיין בתוקף גדול, ובסדקים אחרונים מאיר הזיו בחלישות מאוד, ומכל מקום לא יקרא בשם חושך רק נקרא אור חלוש, רק הבית אשר אין שם שום סדק שם נקרא חושך גמור, כן הוא בנמשל שאף הנשמות שהם בתחתית המדריגות כמו נשמות דעשיה, שהם אחר כמה צמצומים ופרסות המפסיקים מעצם אמיתת האמת כידוע מכל מקום יש בהם הארת האמת היינו הביטול בבחי' המעשה ואהבה ויראה הטבעי' כידוע, וגם זה נקרא אמת שרחוק הוא מאוד מבחי' שקר ח"ו, רק האמת היא במדריגה תחתונה מאוד כמו זיו השמש שמאיר בבית האחרון כנ"ל, ואף שלגבי האמת דמשה כאין הוא מכל מקום לא נק' בשם שקר, ומה גם כי לגבי עצמותו שוה מדריגת האמת דמשה עם האמת מהנשמה דעשי' כמבואר זה בכמ' דוכתי', וגם מצד אחד יש מעלה באמת התחתון מה שאי"ז במדריגות העליונות, כי תכלית הבריאה הוא שנתאווה הקב"ה להיות לו דירה בתחתונים, היינו שיהיו ברואים אחר כמה צמצומים רבים והעלמות ואעפי"כ יהי' בהם בחי' ביטול לאלקות וזהו דירתו, הנה מובן שעיקר התענוג הוא מביטול התחתון ביותר, היינו מנשמה דעשיה אף שהביטול הוא מאוד בתחתית המדריגות, כי הביטול מהנשמות הגבוהות אף שביטולם הוא במדריגה גבוה מכל מקום תכלית כוונת הבריאה הוא בהתחתון יותר, לכן אמר משה ת"ר אלף רגלי העם אשר אנכי בקרבו פי' דוקא בבחי' רגלים מאיר בחי' אנכי, היינו דוקא בתחתונים נתאווה להיות דירת בחי' אנוכי כי דוקא להיות לו דירה בתחתוני' נתאווה, לכן כתב וכל מעלות ומדריגות שלמטה הם כאין רק לגבי מעלות ומדרגות שלמעלה מהן, עכ"ל, אבל לגבי אמיתית האמת כולם במדריגה אחת נגדו, כי באמת גם האמת של משה לא הגיע למדריגת אמיתית האמת בשוה ממש כמו נשמה דעשי', וז"ש כי הנה מדת האמת היא מדתו של יעקב כו', ועיין בדרוש הנדפס בסידור36 אני בצדק אחזה פניך וז"ל אך הענין הוא כו' ומדת הדין נקרא אמת וידוע דאמת אמר אל יברא לפי שכולו מלא שקר כו' עכ"ל, וכאן כתב שיעקב הוא מדת אמת, ובאמת כן מבואר בכמה דוכתי' וכמ"ש תתן אמת ליעקב וד"ל, אך שניהם אמת כי מצד מדת הדין א"א להיות קיום העולמות כי מדה"ד הוא בחי' הסתלקות האור והיא אמיתית האמת כמו שהוא באמת אין עוד מלבדו, והבריאה הוא שקר כי נראה לדבר מה והוא שקר כי אין עוד מלבדו, ולכן אמר אל יברא וד"ל, וגם במדת החסד לא הי' קיום העולמות אף שחסד אמר נברא כי תכלית הבריאה הוא שיהי' לו דירה בתחתונים, ואם הי' הבריאה רק ממדת החסד הי' ההשפעה יורדת מטה מטה והי' יניקת החיצונים ביותר ולא הי' שום ביטול לאלקות בשום נברא, ולא הי' קיום להעולמות מצד שאי"ז כוונת הבריאה כו', רק עיקר קיום העולמות הוא ע"י מדת יעקב שהוא מדה"ר שכלול מחו"ג ביחד, היינו שיהי' בחי' בריאה כמו חסד שאמר יברא ומכל מקום יאיר בכל נברא מדה"ד בחי' צמצום היינו בחי' הביטול לאין שאף הבריאה ישיג שהבריאה הוא שקר, וזהו התכללות חו"ג, ומובן ההפרש שבין בחי' האמת דמדת הדין לאמת דמדת הרחמים הנקרא יעקב, כי אמת דמדת הדין הוא האמת שאין מאיר בעולמות רק כמו שהוא לבדו, אבל האמת דיעקב היינו בחי' יו"ד עקב היינו שמאיר בחי' ביטול דחכמה הנקרא יו"ד עד בחי' עקביים, היינו שאף הברואים התחתונים יאיר בהם בחי' האמת, ומהאמת דיעקב הוא עיקר קיום העולמות, כי זהו עיקר כוונתו שיהיו ברואים במדריגה התחתונה ומכל מקום יאיר בהם מבחי' האמת היינו הביטול דאין עוד, וזה מה שיעקב נקרא בריח התיכון, לבד הטעם שהוא קו האמצעי נקרא מצד שהוא קיום העולמות, מלשון תכנת עמודיה סלה וד"ל, וזהו מ"ש וז"ל ובכל מעלה ומדריגה מבריח תוך נקודה האמצעית שהיא נקודת ובחי' מדת אמת שלה, עכ"ל, פי' שהאמת הוא רק כנקודה בהנברא, כי עיקר בנינו הוא אינו בחי' אמת, כי האמת הוא שאין עוד, רק הביטול שמאיר בתוך הנברא זהו האמת, ואינו רק בבחי' נקודה נגד בנין הנברא, כמו ד"מ הנ"ל מזיו השמש שמאיר בבית דרך סדק קטן, שעיקר בנין הבית מסתיר הזיו מכל וכל רק דרך הסדק הקטן מאיר בתוכו, ונקרא הסדק נגד כל הבית רק בשם נקודה לכן נקרא בחי' האמת שמאיר בכל נברא רק בחי' נקודה כו' וד"ל.

1) ראה לעיל פ"א בקטע המתחיל משביעין אותו.

2) חגיגה ד, א.

3) קטע זה אינו בכת"י 578.

4) קטע זה אינו נמצא בכת"י 578.

5) סידור עם דא"ח קפה,א.

6) ירמי' לא, לג.

7) ישעי' ב, ה.

8) ראה תו"א עט, ד ובמ"מ שם.

9) תהלים קט, ד.

10) ראה זח"ג מט, ב. פע"ח שער התפלה בהקדמה. תהלים יהל אור ע' רמט-נ.

11) בתחילת פי"ב.

12) כנראה צ"ל הרמב"ם,הובא בפי' הרמב"ן שמות ד, יא ובהנסמן במאמרי אדמו"ר האמצעי –הנחות- תקע"ז ע' שיא.

13) ישעי' מה, ז.

14) בראשית א, ה.

15) דרוש עגולים ויושר ענף ב. ד.

16) ב"ב כה, א.

17) ב"ב טז, א.

18) כב, א.

19) מיכה ז, כ.

20) ראה לקו"ת מסעי צג, א.

21) יומא סט, ב.

22) אסתר ח, ח.

23) ראה לקו"ש ח"ו ע' 244 ואילך.

24) תקו"ז תיקון יג (כט, א).

25) ראה תהלים עה, ד. וראה סידור עם דא"ח כב, ב.

26) משלי יט, כג.

27) בכת"י 119, 922, 924, 2459.

28) שבת נה, א.

29) נחמי' ט, ו.

30) ראה קידושין ו, א.

31) ראה ישעי' מה, ה.

32) יחזקאל כט, ג.

33) ישעי' יד, יד.

34) לה, ב.

35) ב"ק טז, א.

36) כא,ד.