פרק כו

ברם כגון דא צריך לאודעי כלל גדול כי כמו שנצחון לנצח דבר גשמי כגון שני אנשים המתאבקים זה עם זה להפיל זה את זה הנה אם האחד הוא בעצלות וכבדות ינוצח בקל ויפול גם אם הוא גבור יותר מחבירו ככה ממש בנצחון היצר א"א לנצחו בעצלות וכבדות כו'

וצ"ל זה בהמשל והנמשל למה יהי' כזה כשאחד הוא בעצלות אף שהוא גיבור יותר מחבירו ינצחנו החלש אם הוא זריז ונמהר, כי די הוא אם הם שווים בגבורה ינצח א' את חבירו ולמה ינצחנו מצד הזריזות אף שהוא חלש נגד חבירו וד"ל, אך הענין הוא כי במלחמה יש ב' בחי' מקרוב ומרחוק ועיקר פעולת הגבורה הוא במלחמה מרחוק, ופעולת הזריזות הוא דווקא במלחמה מקרוב, כי במלחמה מרחוק הוא כמו זריקת אבנים על השונא, תלוי בכח הזורק אם כוחו גדול יזרוק מרחק רב ואבנים גדולים, או המורים בקשת תלוי בכח המושך את הקשת, אם כוחו גדול ימשוך את הקשת בחוזק גדול ילך מרחק רב וגם יכה את השונא הכאה חזקה, כמ"ש דוד1 מלמד ידי למלחמה ונחתה קשת נחושה זרועותי, שהוא הודאה על עוצם הגבורה שנתן לו הקב"ה וד"ל, ובמלחמה מקרוב עיקר הנצחון תלוי בזריזות יתירה, וזהו שמלמדים אנשי החיל מלאכת הנק' בל"א פעכטין, היינו שירגיל להיות זריז ונמהר ביותר, כי בעת עסק מלחמה מקרוב צ"ל ב' מיני זהירות וזריזות, א' שיהי' זריז ונמהר להכות השונא בחרבו וגם בעת הזה ברגע א' יכול להיות שהשונא יכה גם אותו בחרבו, וצ"ל זריז מאוד בזריזות יתירה להנצל מהכאת השונא, וזהו"ע המגינים שהיו נושאים במלחמה כדי לקבל הכאת השונא שלא יזיקנו, וזהו באמת זריזות יתירה לעסוק ברגע א' בב' מלאכות שהם הפכים להכות את חבירו וברגע זו לעסוק בשמירה מהכאת חבירו, וזהו"ע מלאכת הפעכטין, והנה למלחמה מקרוב אינו מעלה ומוריד הגבורה היתירה רק הזריזות היתירה, לכן יכול להיות שחלש יתגבר על הגבור אם הוא זריז ונמהר ביותר

וכן יובן בתפילה יש ג"כ אלו שני המלחמות מקרוב ומרחוק כמבואר בסידור2 בדרוש אשר לקחתי מיד האמורי, מבואר שם דשעת צלותא שעת קרבא ובמלחמה שבשעת התפילה יש ג"כ ב' מיני כלי זיין, הא' להפוך לבו שלא יחפוץ רק באלקים חיים ויבטל כל הרצונות זרות, והיינו בהתגברות כוחות נה"א על כוחות נפש הבהמית, והתהפכות הזאת יוכל האדם לשער בנפשו שירגיש שנעשה כאיש אחר להיות סור מרע, והיא המלחמה מקרוב שמרגיש את שונאו איך הוא מנגד אותו ומרגיש הנצוח וד"ל, אך יש רע בנפש הבהמית בהעלם שאינו מרגישו בעצמו, ולזה אין תועלת לבטלו בהתבוננות כי אינו ידוע לו במה יתבונן, וזהו מלחמה מרחוק שאינו רואה כלל את שונאו לזה לא יועיל החרב כ"א הקשת והוא אותיות התפילה אשר האותיות נקרא בשם אבנים, כמו במלחמה מרחוק שעיקר התועלת לזרוק אבנים מרחוק ובזה יהרוג שונאו אף שאינו רואה אותו, כן באותיות התפילה הורג את הרע הנעלם וד"ל

והנה במשל המלחמה בגשמיות מבואר שעיקר הנצוח מקרוב הוא הזריזות ונצוח מרחוק תלוי בגודל ההתגברות, וכן הרע המורגש ובהתבוננות מגרשו יש בזה ב' עבודות, א' להכניע ולנצח את הרע היינו לעקור את הרצונות זרות מכל וכל ולקשר נפשו לאלקות בעומק גדול, והב' הוא עבודה גדולה לשמור את עצמו מהמחשבות זרות כי יכול להיות אף שיכניע הרע בתכלית ויקשר נפשו בעומק לאלקות וברגע א' יפיל הנפש הבהמית מח"ז שלא ברצונו כלל, והוא כמו במלחמה הגשמית יכול להיות שיהרוג את שונאו וברגע זו יהרוג שונאו אותו, כמו שמצינו בעבדי יואב ואבנר בשמואל ב'3 ויחזקו איש את רעהו וחרבו בצד רעהו ויפלו יחדיו, כן במלחמה הרוחנית בתפילה צריך לזה זריזות יתירה ופתיחת הלב לעסוק בב' הענינים ברגע א' להרוג את נפש הבהמית ולשמור את עצמו ממנו שלא יהרגנו במ"ז, וזהו כוונת דהע"ה שהתפלל בעד כללות כנס"י באמרו4 צרה ויגון אמצא ובשם ה' אקרא, פי' אף שבשם הוי' אקרא בדביקות לאלקות ובתוך כך ברגע זו צרה ויגון אמצא היינו מח"ז שיפיל נפש הבהמית, ואחר כ"ז מובן שבלתי המדריגות ופתיחת הלב אף שהנפש אלקית הוא בתגבורת יתירה אין עיקר התועלת מהגבורה, רק עיקר הנצחון הוא מהזריזות כנ"ל.

ומ"ש בכל עצב יהי' מותר פי' שיהי' איזה יתרון ומעלה מזה הנה אדרבא מל' זה משמע שהעצב מצ"ע אין בו מעלה רק שיגיע ויבוא ממנו איזה יתרון והיינו השמחה האמיתית בה' אלקיו הבאה אחר העצב האמיתי לעיתים מזומנים על עונתיו במר נפשו ולב נשבר שעי"ז נשברה רוח הטומאה כו'

וצ"ל כ"ז כי ידוע שהעצבות הוא קליפה מג' קליפות הטמאות לגמרי, שהעצבות הוא שורש לכל מיני רע והוא בחי' ע"ז כמ"ש5 חבור עצבים אפרים, ואם כן אינו מובן איך יכול להיות מזה יתרון מעלה השמחה האמיתית בהוי', כי ידוע שאין עלי' לג' קליפות הטמאות, ואף שידוע שיש ב' מיני עצבות הא' הנ"ל שהיא באמת קליפה חזקה וקשה, והב' בחי' המרירות שהוא עבודה אלקית כמו השמחה כמבואר בהביאור בתחי' פ"א עיי"ש, ולכאורה משמע מדבריו שזהו כוונתו שדקדק בלשונו הק' וכתב והיינו השמחה כו' הבאה אחר העצב האמיתי, משמע מדקדוק לשונו הק' העצב האמיתי כוונתו אינו לבחי' עצבות שהיא קליפה קשה כ"א מרירות לבו על עונותיו כו', ומזה בודאי יכול להיות יתרון גדול השמחה האמיתית בהוי', אבל אם זה כוונתו אינו מובן עדיין בלשונו הק' ובפרט בל' הכתוב שמביא בכל עצב יהי' מותר, מלשון בכל משמע שמכל בחי' עצב אף מעצבון מעניני עוה"ז ג"כ יהי' מותר, ועוד אם נאמר שכוונתו וכוונת הפסוק הוא על עצב האמיתי היינו הנקרא מרירות על עונותיו, אין שייך לומר ע"ז בכל עצב יהי' מותר משמע שהעצב מצ"ע אין בו שום מעלה רק שיבוא מזה המעלה השמחה אמיתי', ובאמת העצב האמיתי היינו מרירות הוא עבודה תמה ממש כמו עבודה בשמחה, כי כמו שהשמחה הוא כח החסד שבנה"א כן המרירות הוא כח הגבורה שבנה"א, וב' העבודות כא' טובים ושווים ממש וד"ל.

אך הענין יובן מהידוע שלפעמים יפול האדם בעצבות והוא בעצמו אינו יודע ממה ולא נודע לו כלל הסיבה לזה, ובאמת זהו אינו מנפשו כלל כ"א מלמעלה, כי מצד הכנעת גופו מהעצבות בקל הוא להפוך העצבות לעצב האמיתי היינו מרירות על עונותיו ואחר העצב האמיתי יבוא לשמחה האמיתית, הנה העצב שנופל בו בלא שום סיבה אין בזה עדיין שום בחי' אלקות רק אח"כ כשמהפך העצב לעצב האמיתי הוא עבודה תמה כמו השמחה כנ"ל, ובזה יובן כוונתו כי מה שהביא הפסוק בכל עצב יהי' מותר בודאי כוונתו על עצב שאין בו שום אלקות, ומכל מקום יהי' מזה מותר השמחה אמיתית אין כוונת הפסוק מעצב זה העצב, כ"א כשמבטל זה העצב יבא להעצב אמיתי יהי' המותר, ובזה יובן שבעצב זה אין שום מעלה מצ"ע כ"א הוא סיבה להמותר השמחה, אבל העצב האמיתי הוא במעלה מצ"ע כמו עבודת השמחה, וזהו שדקדק בלשונו הק' וכתב אח"כ וז"ל והיינו השמחה כו' הבא אחר העצב האמיתי ומקודם לזה לא כתב תיבת האמיתי כי העצב שזכר מקודם כוונתו על סתם עצב בכוונת הפסוק.

ללמוד בשמחה אמיתית כו' שיש לשמחה זו יתרון כיתרון האור הבא מן החושך דווקא כמ"ש בזוהר ע"פ וראיתי שיש יתרון לחכמה מן הסכלות כיתרון האור כו'

להבין כוונתו ללמוד בשמחה אמיתית והוא דוקא מצד העצב הקדום וראיתו הוא מפסוק וראיתי כו', וצ"ל פשט הפסוק מה זה דבר חדש השמיענו שלמה שהחכים מכל האדם, כי זה ידוע לכל שהחשך אינו דבר טוב כלל והאור הוא חיות ממש, והנמשל הוא ג"כ ידוע לכל שיש יתרון לחכמה מן הסכלות, אך האמת שדבר גדול השמיענו שלמה המלך ע"ה בחכמתו הרמה, כי מ"ש מן הסכלות אין כוונתו דבר שטות כי בזה לא דיבר החכם כלל, רק כוונתו לשכל חצוני חכמת הטבע, ואף שיש גם בזה חכמו' עמוקות יקרא בשם סכלות ושטותים לגבי חכמת אלקות, כי עיקר שם חכמה הוא כח מה פי' הוא לשון מה פשפשת6, היינו להשכיל שאין דבר חוץ ממנו ושהכל אין ואפס בלעדו וכל העולמות בטלים בתכלית ממש כמו קודם שנבראו מאין, אבל חכמת הטבע הוא היפוך מזה לגמרי כידוע, לכן השכלה זו יקרא בשם סכלות היפוך הביטול דכח מה, והנה זה ידוע לכל שחכמת הטבע וחכמת אלקות הוא ממש כמו חושך ואור, ועל החכמה זו נאמר הכסיל בחושך הולך, אך זה אינו ידוע לכל היתרון לחכמה אלקית הבאה דווקא אחר כל השכלות עמוקות בחכמת הטבע הבאה דווקה ממנה, היינו אחר שישכיל בעומק בהשכלות הטבעיות ישכיל מהשכלה זו בעצמה שאין דבר שחוץ ממנו ושהכל בטל, כי הנה זה הביטול עמוק יותר מעצם הביטול הבא מחכמה אלקי', וע"ז אמר שלמה המלך כיתרון האור כו' פי' כאשר מעצם החשך נעשה אור הוא אור בהיר וספירי יותר מאור בעצם, ודבר זה אינו ידוע כ"א לשלמה אשר גודל חכמתו בחכמת הטבע הי' נעלה מכל אדם כידוע, ואעפי"כ אחר כל החכמות העמוקות אמר7 הבל הבלים הכל הבל, והשיג בשכלו הטהור שאין דבר חוץ ממנו וחכמת הטבע הוא סכלות ושקר, ובכ"ז יובן הפסוק וראיתי אני גו' לכאורה תיבת אני מיותר לגמרי כי הי' לכתוב וראיתי שיש יתרון גו', כי באמת היתרון הזה א"א להשיג כ"א מי שהוא חכם בתכלית השלימות בחכמות הטבע לכן אמר וראיתי אני דווקא, והוא היתרון כמו במשל אשר האור נתהוה מעצם החשך הוא ספירי יותר מעצם האור, וכן הוא בעבודה הגם שהעצב האמיתי הוא בוודאי עבודה תמה כמו השמחה כנ"ל, מכל מקום השמחה הבאה מעצם העצב היא נקרא שמחה אמיתי' יותר מעבודה בשמחה בעצם וד"ל.

והנה העצה היעוצה לטהר לבו מכל עצב ונדנוד דאגה ממילי דעלמא כו' מודעת זאת לכל מאמר רז"ל כשם שמברך על הטובה כו' ופירשו בגמ' לקבולי בשמחה כמו שמחת הטובה הנגלית ונראית כי גם זו לטובה רק שאינה נגלית ונראית לעיני בשר כי היא מעלמא דאתכסי' כו'

וצריך לקרב הענין לשכל אנושי איך יתכן שיקבל בשמחה הרעה הנגלית ממש בשוה כמו הטובה הנגלית, למשל כאשר ישמח האדם שמצא אוצר מטמון עושר רב, כן ישמח כאשר הי' כל ימיו עשיר גדול וברגע אחת נשרף אשר לו ונעשה מחזר על הפתחים, כי זה לא נתפס בשכל אנושי כלל שיהי' שמח בשוה כמו שמצא האוצר מהעושר הרב, ועוד העיקר אינו מובן כלל כי ידוע מארז"ל8 אם רואה אדם שיסורים באים עליו יפשפש במעשיו, משמע שכוונת היסורים הוא שיכניע את גופו כדי שישוב מעונותיו, ואם יקיים מארז"ל לקבולי בשמחה ממש בשוה כמו הטובה הנגלית לא יכניע את גופו כלל ולא יפשפש במעשיו, ואם יכניע את גופו לא יהי' קבלתו בשמחה כמו בהטובה הנגלית, ולפי"ז אינו מובן איך יקיים האדם ב' המאמרים ביחד שישמח כמו בטובה הנגלית, וגופו יהי' נכנע ונדכה עד שיבוא לתשובה אמיתית

אך הענין יובן כי כזה מצינו גם בגשמיות היינו שמחה אמיתית ורוח נשברה בתכלית ביחד ברגע אחד, כמו שאנו רואין שיכול להיות באדם שנחלה על רגליו עד שהרופאים אמרו לו נואש שימות, אך תרופה אחת אמרו שאם יחתכו הרגל יהי' בחיים חיותו בוודאי והחולה האמין לדבריהם ונתן רגלו לחתכה, היינו בעת שחותכים את רגלו יש בו ב' הבחינות השמחה האמיתית כמו היוצא ממות לחיים, וגם יצעק בקול מר מהיסורים הקשים והמרים, והיסורים הגדולים אינם סותרים כלל להשמחה הנפלאה שיוצא ממות לחיים, וב' הדברים הנ"ל השמחה הגדולה והיסורים הקשים שניהם הם בנפש אחד היינו בנפש הטבעית החיונית, ומכש"כ שיכול להיות זה בב' נפשות היינו שמחה מהיסורים בנפש האלקית, והנפש הבהמית ירגיש ברגע א' יסורים קשים עד שנעשה נשבר ונדכא, ולא יסתור כ"ז לשמחה האמיתי בנפש האלקית, אך משל זה עדיין אינו דומה להנמשל כי במשל אין השמחה מצד עצם היסורים רק ממה שישאר בחיים, אבל אין שמחתו כלל מחתיכת רגלו אדרבא אם הי' יכול להיות שיחי' בלא חתיכת רגלו בוודאי הי' שמח יותר, אבל בנמשל צריך להיות השמחה מעצם היסורים כמו בשמחת הטובה הנגלית שהשמחה הוא מעצם מעשה הטוב וזה אינו מובן עדיין בהמשל.

אך יובן כל זה ממשל אחר כי הנה ידוע שיש מין חולי הנקרא חולי המאנייא9, היינו אף שיש לו מכאובים גדולים אינו מרגיש שום יסורים כלל והוא מצד שנתקלקלו בו גידי ההרגשה לכן אינו מרגיש שום מכאוב, וידוע שחולי זה הי' באחד מאנשי חיל בידו ולא הרגיש מהכאת החרב בידו, והנה חולי כזה הוא מסוכן למות בוודאי כי אין שום תרופה לזה כי אינו מרגיש שום מכאוב, כי אם הצלתו לחיים הוא באופן זה שמקודם יתנו הרופאים סמים שיתקנו בו גידי ההרגשה ואם יתחיל להרגיש המכאובים יוכלו לרפאותו אחר כך מהמכאובים ויהי' בריא לגמרי, אבל אם לא יחזקו בו את גידי ההרגש מוכרח למות, אף שאינו מרגיש כאבים מכל מקום המכאובים עושין גרעון בנפש הטבעית עד שימות בודאי, הנה כשנתנו לו הסמים והועיל לו והתחיל מעט להרגיש ממכאוביו בודאי שמח שמחה עצומה כמו הניצול ממות לחיים, ומה שירגיש ביתר המכאובים תגדל יותר שמחתו ואם ירגיש המכאובים בתכלית השלימות ויצעק בקול מר מהיסורים הגדולים ומה שיצעק יותר ויותר יוגדל שמחתו ביותר, הנה במשל זה השמחה היא מעצם היסורים כמובן מה שהיסורים גדולים ביותר יוגדל שמחתו כי הרגשת היסורים הוא בריאותו, הנה מובן איך שבנפש אחד ישכונו ב' הפכים ממש ברגע אחד, תכלית רוח נשברה מהיסורים הקשים ומרים, וגם מעצם היסורים שמחה עצומה אשר אין בכח שמחת הנפש למעלה משמחה זו וד"ל.

ומכ"ז יובן איך שיכול לקיים ב' המאמרים כאחד היינו לקבולי בשמחה כמו הטובה הנגלית ממש וגם יהי' בחי' רוח נשברה בתכלית ויפשפש במעשיו, כמו אם נשלח עליו יסורים היינו כמו בנו יחידו החביב עליו ממש כנפשו מת פתאום ולעת זקנתו, בוודאי נפשו הטבעית נשבר בתכלית במרירות עצומה ובכיות רבות עד אין שיעור, ובאמת כוונת הקב"ה לטובתו באין ערוך הטובה שהי' בעת הוולדו כי בעת הוולדו הי' רק טובת הרגשת הגוף הגשמי, אבל בחי' מיתתו הוא טובה נעלה מעלמא דאתכסי' אשר [אין] בכח הגוף להשיג בחי' הטובה זו רק הנפש האלקית מרגישה, היינו מה שהגוף הגשמי נשבר מזה בתכלית נתעלה מזה הנפש האלקית בעילוי רב מאוד, וכמ"ש בזוהר10 חולשא דגופא תוקפא דנפשא, ובפרט כשיתבונן מהפגמים שפגם בנפשו מעונותיו והיסורים ממרקין ומטהרים את נפשו, בוודאי יגיל וישמח יותר משמחת טובה הנגלית, ומה שיהי' היסורים בתוקף יותר יוגדל שמחתו, ויהי' ב' ההפכים ברגע א' רוח נשברה בתכלית מהיסורים המרים, ומעצם היסורים ישמח שמחה אמתית ממש כמו הנצול ממות לחיים כמו במשל הרגשת היסורים שמרגיש החולי המאנייא הנ"ל וד"ל.

כי היא מעלמא דאתכסי' שלמע' מעלמא דאתגלי' שהוא ו"ה משם הוי' ב"ה ועלמא דאתכסי' הוא י"ה וז"ש אשרי הגבר אשר תיסרנו י"ה כו'

הנה מובן מלשונו הק' שהרעות הבאים על האדם הוא באמת בעצם טובות, רק מצד שהגילוי הוא מעלמא דאתכסיא אין בכח האדם להשיג הטוב בזה ונראה לעוורון דעיני בשר כמו בחי' רע, אבל באמת הוא טוב יותר מטובות הנגלות, והוא כמו שיש ב' הנהגות מאב לבנו א' הטוב הנגלה לבנו היינו שמאכילו ומשקהו ומלבישו, הב' מה שמדריכו בדרך ישרה ולפעמים מכה אותו מכות אכזריות, ולפי קוטן דעת בנו האב בעיניו כאכזר גדול והוא ידמה שאביו שונאו בתכלית, ובאמת אין ערוך ההטבה מה שמאכילו ומלבישו לההטבה מההכאות, כי ההטבה מהאכילה הוא רק לפי שעה וההטבה מההכאה הוא לכל ימי חייו שלא יתגדל פרא אדם ולא יוצלח לכל, וכשיגדל הבן יבין מעצמו איך שהכאות אביו הוא טובתו כל ימי חייו וד"ל, וכן בנמשל הטוב מהרע הנראה א"א שישיג האדם כ"א אחר התבונות עמוקות עד שיסור עוורון דעיני בשר מגשם הגוף, והנה מובן מכ"ז שכל הרעות הבאים על האדם הם באמת טובות, וצ"ל זה כי יש לזה סתירות מכ"מ, ובפרט מ"ש11 תיסרך רעתך משמע מצד מעשיו הרעים הביא עליו את הרע משמע שהרע הבא עליו הוא רע באמת, ועוד מבואר בשער הבחירה12 וז"ל והנה לכאו' אנו מוצאין שכל שנויי אורות וגוונין דמלכות כו' אינו בא מלמע' אלא מלמטה דווקא לפי אופן העלאת מ"ן דנבראים כו' דלפעמים בחי' המלכות מלאה גבו' קשי' כו' מחמת העלאת המעשים של בנ"א שלא טובי' וכמ"ש כאן בזוהר הכצעקתה הבאה אלי בגז"ד כו' ולפעמים המלכות בבחי' החסדים טובים כו' מחמת העלאת מ"ן דתחתונים במעשה הטוב וכמשל עשישתא ששינוי הגוונין שבה הוא לפי הגוונין של השלהבת שלמטה שעולה למעלה ועושה בה אורות משונים אם לבנונית או אודם או חשך שחור כו' וביאור הדבר ידוע ע"פ פשוט שכל הברואים יש להם מחצב ושורש בכח האלקי שהוא מקור הכל הוא בחי' המלכות שנקרא כוח הפועל בנפעל וע"ד דוגמא כאשר אנשי סדום היו רעים וחטאים במעשיהם הרי בא ועולה למע' משרש מקור חוצבה בבחי' המלכות כל רעתם כמ"ש הכצעקתה הבאה אלי מפני שנרשם שם עונם באותיות למעלה ונעשו מקטרגים רעים שצועקים ותובעים דין כמו דבר חשוך העולה למע' ומחשיך המאור דלבנה כו' ונברא מזה מקטרג רע שעולה ומסטין יורד ומקטרג לפעול לו רע כמ"ש תיסרך רעתך ממש וכידוע דאין רע יורד מלמע' רק האדם עצמו הוא עושה את הרע ליסרו ע"י מעשיו הרעים עכ"ל, עיי"ש הרחב הביאור בזה.

ומובן מדבריו שהרע אינו מעלמא דאתכסי' אדרבא ממלכות דאצי' כח הפועל בנפעלים עיקר עלמא דאתגלי', וגם מובן מדבריו שהרעות הבא על האדם הוא רע בעצם, והרע הזה בא מעדאת"ג בחי' ו"ה דש' הוי', כי מצד מעשיו הרעים עשה גוון חשוך בחי' דין קשה במקור חצב נפשו, היינו מלכות דאצי' ומלכות ללמ"ד כלים רק מה שמקבלת מז"א דאצי' וכשיש בה גוון חשוך בחי' דין כן מקבלת ממדות דאצי' בחי' הדין ומשפעת ג"כ למטה בהנברא בחי' הדין שקבלה מלמעלה, והכל הוא מהעלאת מ"נ מהנברא במעשיו הרעים וד"ל, ובחי' רע הב' הבא על האדם הוא בצדיק או בינוני אשר לא פגם בג' לבושי הנפש כלל, שאא"ל שהרע הוא מצד מעשיו הרעים כי בצדיק אין במציאות כלל הנפש הבהמית כי הוא בבחי' ולבי חלל בקרבי, וגם הבינוני אף שיש בו הנפש הבהמית בשלימות כתולדתו, מכל מקום לומר שהרע הבא עליו הוא מצד מעשיו הרעים אא"ל כן כי לא עבר עבירה מימיו כנ"ל בפ"א, אם כן בהכרח שהרע הבא על הצדיק או הבינוני הוא טוב בעצם מבחי' י"ה דשם הוי' עלמא דאתכסי', לכן א"א להשיג הטוב הגנוז בהרע הזה כמו שמרגישין הטובה הנגלית הבא מעדאת"ג וד"ל.

והנה מכל הנ"ל יובן שיש ב' בחי' רע בחי' רע הא' שהוא רע באמת שהאדם בעצמו עושה והוא ממלכות דאצילות עלמא דאתגלי', ורע בחי' הב' שהוא טוב בעצם והוא מבחי' י"ה דשם הוי' עלמא דאתכסיא והטוב הנגלה הוא מעדאת"ג, ובכ"ז מדוקדק היטב הפסוק אשרי הגבר גו' כי שם גבר הוא בחי' בינוני בחי' אתכפיא שגבר על חטאיו, אשר בו הרע הבא עליו אינו כ"א מי"ה אשר כוונת היסורים הוא טובה אמיתית, וכל מי שאינו בבחי' גבר על חטאיו אם כן הרע הבא עליו הוא מו"ה מצד מעשיו הרעים בחינת תיסרך רעתך שהוא רע בעצם כמו באנשי סדום וד"ל, ובזה יובן הפסוק במגילת איכה13 מפי עליון לא תצא הרעות והטוב, ולכאו' הפסוק אינו מדוקדק מה שכתוב הרעות לשון רבים והטוב לשון יחיד, הי' לו לכתוב הרעות והטובות או הרע והטוב, ובכל הנ"ל יובן זה כי ברע כתב לשון רבים כי ברע יש ב' בחי' לכן כתב הרעות אבל הטוב הנגלה אין בו רק בחי' אחת מעלמא דאתגלי' כנ"ל לכן כתב ל' יחיד והטוב וד"ל.

אך לפי הנ"ל אינו מובן עדיין פשט הפסוק כי מפסוק זה משמע שב' מיני הרעות ובחי' הטוב אינו יצא מפי עליון, פי' שלמעלה אינו נשפע לא הרע ולא הטוב, ולעיל מבואר שב' הרעות והטוב הכל נשפע מלמעלה, היינו הרע בצדיק ובינוני הוא מי"ה דשם הוי', והרע הבא על הרשע ממעשיו הרעים הוא נשפע ממלכות דאצילות שמקבלת הדינים קשים מז"א דאצילות והוא ו"ה דשם הוי', וכן הטוב הנגלה נשפע ג"כ מו"ה דשם הוי' ואם כן איך כתב מפי עליון לא תצא הרעות והטוב וד"ל, אך הענין הוא שצריך עוד לדקדק בל' הפסוק מפי עליון ולא נכתב שום שם הוי' או אדני או אלקים כמו שכתוב למעלה בכל הפסוקים, אך מובן שכונת הפסוק הוא שהרעות והטוב הנגלה למטה הוא נשפע רק אחר צמצומים רבים היינו רק משם הוי', הרע הא' מי"ה דשם הוי', והרע הב' מו"ה דשם הוי', וכן הטוב הוא ג"כ מו"ה, אבל לעצמות שלמעלה מהשתלשלות שהוא לאו מכל אינון מדות איהו כלל, אשר לגבי עצמותו גם יו"ד שבשם הוי' בחי' חכמה הוא שוה כמו הדומם הגשמי, הנה בעצמותו אין שום שינוי ממעשה התחתונים כמ"ש אם צדקת מה תתן לו ואם רבו פשעיך מה תעשה לו, לכן הרעות והטוב אינו שייך לעצמות כלל כי אינו נתפעל כלל ממעשי התחתונים כי הם באמת לגבי עצמותו כלא וכאין ממש בשוה כמו קודם שנבראו, לכן הרעות והטוב הוא נשפע רק מהע"ס שהוא שם הוי' כי שם שייך התפעלות ממעשה התחתונים כנ"ל, אבל בעצמות אין שייך כל זה לכן כתב מפי עליון לא תצא כו' ולא כתב מפי הוי' או אלקים כו' כי עיקר השפעת הרע והטוב הוא דווקא משם הוי' או אלקים אבל לא מעצמותו לכן כתב מפי עליון בלא שום שם שהוא מורה על עצמותו כמו שקורין בל"א לעצמותו בלא שם רק בל"א שאומרים דער אובערשטער, ומה שכתב מפי עליון ולא כתב מעליון לא תצא כו' פי' אף בחי' אחרונה שבעצמותו שנקרא פה העליון היינו כח הגילוי שבעצמותו גם משם א"א שתצא הרעות והטוב וד"ל.

סליק

1) תהלים יח, לה.

2) סידור עם דא"ח כג,ב.

3) ב, טז.

4) תהלים קטז, ג-ד.

5) ראה בהנסמן לעיל פ"א קטע המתחיל וגם אם יהי'.

6) ראה זח"א א, ב.

7) קהלת א, ב. יב, ח.

8) ברכות ה, א.

9) ראה לעיל פ"ח ד"ה וכן מי שאפשר.

10) ראה זח"א קפ, ב. קמ, ב.

11) ירמי' ב, יט.

12) יז,ג.

13) ג, לח.